После того как в 346 г. Констант принудил Констанция разрешить св. Афанасию возвращение в Александрию, тот начал составлять ряд памфлетов в защиту собственной позиции. Многие из этих апологетических сочинений приняли форму досье релевантных документов, например посланий и цитат из деяний соборов; это делает их наиболее ценными для воссоздания истории событий в течение этих неспокойных лет и, конечно, биографии самого св. Афанасия. Однако присущая им видимость объективности обманчива в той степени, в какой эти документы были тщательно отобраны, чтобы подкрепить доводы св. Афанасия, и их тенденциозный характер необходимо оценивать в свете других источников[305].

Относительно датировки апологетических сочинений св. Афанасия в общих чертах достигнуто согласие. Первый памфлет — это, по–видимому,Apologia contra Arianos(«Защитительное слово против ариан»)[306], оригинальная версия которой, возможно, была составлена, для того чтобы отослать ее епископам на Антиохийский Собор 349 г. В ней содержится обзор различных обвинений, выдвигавшихся против св. Афанасия с 328 г. Соборное осуждение было отменено обстоятельствами, и в то время св. Афанасий находился в Александрии. ·

Следующим появилось сочинениеDe Decretis Nicaenae Synodi(«О постановлениях Никейского Собора») около 353 г.[307]; в нем защищается Никейский Символ и описываются заседания, на которых он был выработан — фактически именно в этот момент св. Афанасий впервые открыто встал на его сторону. Здесь цитируется послание Евсевия его церкви в Кесарии, причем св. Афанасий приспосабливает его аргументы для своих целей и, как утверждал Айрес, использует термин «единосущный» как код для доктринальных тезисов, которые он рассматривал как более фундаментальные: его главной заботой было утверждение, что Сын — это собственный Сын Отца, истинно рожденный из собственной сущности Отца, а не «извне» (έξωθεν)[308]. За этим вскоре последовало сочинениеDe Sententia Dionysii(«О мнении Дионисия»), защищавшее ортодоксальность его предшественника на епископской кафедре Александрии, который критиковал единосущие. В обеих этих работах он настаивает на необходимости устранения материальных импликаций применительно к рождению Сына: высказывания об «истинном Порождении» следует понимать подобающим Божеству образом.

В середине 350–х гг. появилосьApologia ad Constantium imperatorem(«Защитительное слово к императору Констанцию»), которое, как кажется, подразумевает, что, несмотря ни на что, св. Афанасий все еще надеялся прийти к соглашению с теперь уже единолично правящим императором. Однако этого не произошло, и «Окружное послание к епископам Египта и Ливии» предостерегало их против еретиков в тот момент, когда св. Афанасий отправлялся в изгнание в 356 г. Это изгнание он провел, скрываясь среди монахов и аскетов Александрии и пустыни. В 357 г. он написалApologia de fuga(«Защитительное слово о своем бегстве») иHistoria Arianorum ad monachos(«Историю ариан для монахов»). Последнее «яростно полемическое»[309]сочинение представляет собой обращение к египетским монахам, предназначенное для распространения частным образом, поскольку читателю предлагается вернуть документ по прочтении.

ПосланиеDe Synodis Arimini et Seleuciae(«О соборах в Аримине и Селевкии») он, вероятно, написал вскоре после заседания этого двойного Собора в 359 г., на котором Констанций надеялся сформировать церковное единство среди «центристских» партий как Востока, так и Запада, исключив крайности, представленные Евномием и св. Афанасием. К тому времени еп. Акакий Кесарийский, преемник Евсевия, уже давно занимал место своего предшественника, сохраняя библиотеку[310], нападая на Маркелла и возглавляя основную группу восточных епископов, которые сопротивлялись возвращению св. Афанасия и поддерживали стремление Констанция к единству. Казалось, что отказ от употребления слов, связанных с термином ούσία («сущность»), будет выражением общенародной веры. Поэтому он предложил признать Сына подобным Отцу согласно Свящ. Писаниям. ВDe Decretisсв. Афанасий уже намекал, что позиция Акакия — арианская; теперьDe Synodisрешительно ставит Акакия и его сторонников в число «безумных последователей Ария» (άρειομανίται), одновременно признавая, что те, кто противится омийскому символу, близки к возникающей проникейской позиции. Ретроспективно 325–360 гг. рассматриваются им теперь исключительно в контексте этого конфликта; но эта слишком упрощенная картина дала св. Афанасию возможность признать, что, несмотря на колебания относительно самого слова «единосущный», те, кто был готов использовать терминологию, связанную с ούσία («сущностью»), и принять все остальное, о чем договорились в Никее, были в действительности его союзниками. Сближение с омиусианами закрепит его триумф и обеспечит его легендарную репутацию.

Между тем стали возникать другие проблемы. Четыре «Послания к епископу Серапиону»[311], датируемые примерно 359—361 гг., используют уже испробованные применительно к Логосу аргументы, для того чтобы доказать сущностное Божество Святого Духа. Поскольку наше спасение зависит от отношения с Богом, основанного на причастии Духу, Дух должен быть единосущен с Богом; Он не может быть тварью. Он принадлежит к Святой Троице; Он есть животворящая энергия и дар, которым Логос освящает и просвещает. Ничего удивительного, что св. Афанасий быстро понял применимость тех же принципов и в этом случае. Явным поводом для этих посланий стало то, что Серапион написал св. Афанасию о неких людях, которые отказались от арианской трактовки Логоса, но понимали Святой Дух в арианском ключе как одного из служебных духов, отличавшегося от ангелов только степенью. Однако может иметь значение и то, что в 360–е гг. мы видим, как Акакий, верный иерархическим воззрениям оригенистской традиции, отрицает божество Святого Духа как существа, которое стоит ниже Логоса, хотя и выше (по статусу, а не онтологически) ангелов[312].

Христологическая проблема отношения между Божеством и человечеством в Иисусе Христе также стала более явной ближе к концу жизни св. Афанасия. В «Посланиях к Эпиктету, Адельфию и Максиму»[313]он пытается рассмотреть эту проблему. Св. Афанасий еще категоричнее настаивает, что Логос должен стать истинным человеком, потому что именно человеческая природа нуждалась в спасении; но его базовая позиция осталась неизменной. Логос, будучи Божественным, не мог страдать или быть немощным; но Его тело плакало, страдало и умерло, и, поскольку это было тело Логоса, можно сказать, что Логос, который был не «вне его», был вовлечен в страдание Своей собственной плоти. Он допускает в качестве парадокса, что бесстрастный Божественный Логос участвовал в Страстях; но не будь Он бесстрастным и неизменным, Его победа над немощами плоти не была бы достигнута. Заметно, что, как и всегда, св. Афанасий руководствуется в своей аргументации сотеориологическими соображениями.

Как уже отмечалось, споры о христологии св. Афанасия сосредоточились на вопросе о человеческой душе Иисуса. Кажется крайне маловероятным, что, по мысли св. Афанасия, воплотившийся Логос воспринял человеческую душу[314]. Антиаполлинаристские тексты, приписываемые ему, явно неподлинны, а его аутентичные сочинения никак не используют эту идею. Утверждалось, однако, что к концу своей жизни св. Афанасий пришел к осознанию того, что утверждать наличие человеческой души у Спасителя необходимо; в частности, приводится ссылка на фразу изTomus ad Antiochenos(«Свитка к антиохийцам»), написанного св. Афанасием от лица Александрийского Собора в 362 г. По–видимому, именно на этом Соборе св. Афанасий впервые столкнулся с этим вопросом и согласился с силой сотериологического аргумента, согласно которому «самим Словом совершено спасение не только тела, но и души»; поэтому «поскольку Господь ради нас сделался человеком, то и невозможно Его телу быть неразумным»[315]. Если и существовал какой–либо способ заполучить поддержку св. Афанасия, то это была апелляция к сотериологическим принципам. Но св. Афанасий мог не интерпретировать слова: ού σώμα άψυχον, οΰδ’ άναίσθητον, οΰδ’ άνόητον είχεν (Спаситель «имел тело не бездушное, не бесчувственное и не неразумное») как утверждение о том, что у Спасителя была человеческая душа; возможно, он имел в виду тело, которому придавало одушевленность и ум присутствие Логоса[316]. Это все, что могло бы потребоваться для его сотериологии. В действительности св. Афанасий так и не нашел конструктивного применения для представления о человеческой душе Христа даже после Собора. Логос воспринял тело, человеческую плоть; Логос оставался субъектом всего претерпеваемого в воплощении, торжествуя над грехами и слабостями Своего человечества. Тело было Его храмом; оно было безличным — τό ανθρώπινον (букв, «человеческое»); оно было орудием, посредством которого Он осуществил освящение человеческой природы. Только потому что Логос по природе неизменен, торжество над искушением и грехом гарантировано. Лишенная непогрешимости человеческая душа, которая могла бы объяснить страхи и неведение человека Иисуса, не имела места в представлении св. Афанасия об этом предмете. Его мысль оставалась в рамках сотериологической установки, с которой он начинал. Спасение, понятое как откровение и воссоздание, зависело от неизменной, непобедимой силы Логоса, принимающего человеческую природу и торжествующего над ее немощами и грехом.

Также и в других отношенияхTomus ad Antiochenosставит перед нами проблемы интерпретации. До какой степени в нем было достигнуто примирение антиарианских группировок или действительно содержалась реакция на схизму между «никейцами» в Антиохии? Многие представляли этот текст как экуменическое достижение: созванный по инициативе св. Афанасия Александрийский Собор 362 г. издал «Свиток» — документ, базировавшийся на одном лишь Никейском Символе, отказавшись от того, чтобы ввязываться в бесконечные споры по поводу терминологии, когда у спорящих сторон сохраняется одно и то же намерение. Успех св. Афанасия в достижении церковного примирения на этом Соборе был вознагражден четвертым изгнанием; ведь императорский трон занимал Юлиан Отступник, и последнее, чего хотел этот поборник возрождения язычества, была мирная Церковь, привлекающая новообращенных. Так что в конце своей жизни св. Афанасий, как утверждали, не выглядит бескомпромиссным, кроме тех случаев, когда подвергается нападкам суть его убеждений. Он был готов проявить гибкость. Эта гибкость и умеренность затем связывается с тем фактом, что св. Афанасий едва использует термин «единосущный» в «Словах против ариан» или даже в своих апологетических сочинениях; он не решался злоупотреблять этими словами, потому что знал, насколько оно было дискуссионным и с какой легкостью могло быть использовано для различных толкований. «Слова» полны намеренных перифраз, выражающих ту же идею, и эта его сдержанность, вероятно, была результатом «тонкого богословского такта»[317].

Но с этой точкой зрения связаны определенные трудности. То, что св. Афанасий избегал термина «единосущный», необязательно должно отражать его «такт» по отношению к другим партиям; как мы видели, он сам лишь постепенно признал его пригодность. Более того, схизма в Антиохии не была исцелена «Свитком», и, возможно, этот документ никогда не задумывался как реакция на фундаментальный раскол в Антиохийской Церкви: в нем ничего не сказано о епископе Мелетии, который, хотя и не был арианином, возглавлял церковное большинство. Александрийский Собор 362 г., вероятно, был локальным собранием изгнанных епископов, не носившим приписанного ему универсального характера[318]. В любом случае Юлиан пытался избавиться от св. Афанасия еще до того, как был созван Собор[319]. Гибкость св. Афанасия вполне может оказаться переоцененной наряду со степенью его авторитета и влияния за пределами Египта. К неудовольствию св. Василия Кесарийского, св. Афанасий и Запад продолжали поддерживать Павлина против Мелетия в Антиохии, и раскол еще не был преодолен ко времени Константинопольского Собора 381 г.

К некоторым из этих критических соображений надо отнестись всерьез, однако маятник этой реакции против общепринятых взглядов, возможно, качнулся слишком далеко. Существуют некоторые указания на то, что св. Афанасий, настаивая на воссоединении и терпимости, в самом деле имел в виду последователей Мелетия[320]; и сам «Свиток» ясно показывает как то, что он занял уклончивую позицию в вопросе об использовании слова «ипостась», так и то, что он призывал тех, кто обладал единством духа, забыть о терминологических расхождениях во имя мира. Непримиримость св. Афанасия можно так же преувеличить, как и его праведность; и повторные, все более гневные письма Юлиана, предписывающие ему уехать из Александрии, показывают, что император рассматривал его как силу, с которой стоит считаться на более широком поприще церковной политики.

Для дальнейшего чтения

Источники

Russell, Norman, 2004. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford: Oxford University Press.

Shapland, C. R. B., 1951. The Letters of St. Athanasius concerning the Holy Spirit, London: Epworth.