2.1 Грех и духовная брань.прп. Макарий определенно убежден в том, что грех пронизывает собой всю человеческую жизнь и что только Бог может совладать с ним. Грех «смешан» с душой и населяет «члены нашей души и тела». «Невозможно разлучить душу с грехом, если Бог не прекратит и не остановит сего лукавого ветра», этого «страшно дующего ветра греха», которым человек приводится в «смятение и сотрясение». Освобождение достигается лишь с приходом «божественного ветра Святого Духа, который веет и оживотворяет души, пребывающие в Божественном свете»[607]. Стюарт отмечает, что в духовных беседах Псевдо–Макария грех — это не «субстанция», но «злая реальность, действующая со всякою силою и знамением», «разоритель в доме души». Грех и благодать суть «две силы или два действующих лица (πρόσωπα) в сердце». И хотя язык этих высказываний не столь дуалистичен как у гностиков и манихеев, он все же «склоняется в сторону дуализма»: «даже к описанию действия духов зла может быть применен язык, который обычно используется для описания освящающей энергии Святого Духа»[608].

Диавол «непрестанно пленяет, смущает, уловляет весь грешный род Адамов». Люди подобны «пшенице, всыпанной в решето земли сей, и просеваются среди непостоянных помыслов мира сего, при непрестанном волнении земных дел, пожеланий и многосплетенных вещественных понятий»[609]. Идет постоянная борьба, но эта борьба внутренняя: душа ведет «войну» во «внутренних помыслах» против «кичливости, небоязненности, неверия, ненависти, зависти, коварства, лицемерия», а также всех прочих грехов[610]. Противниками души в этой брани оказываются скрытые страсти и невидимые узы; человек, опутанный материальными заботами и подвластный страстям, даже не ведает о существовании подобной борьбы. Только тот, кто решил отказаться от мира, «находит в себе противление, тайные страсти, невидимые узы, сокровенную брань, тайное борение и тайный подвиг»[611]. «Начать искать Бога» означает «вступить в борьбу со своею природою, с прежними нравами и с тем навыком, который тебе прирожден». «Ибо открывается какая–то сокровенная и тонкая сила тьмы, пребывающая в сердце»[612].

Человек, открывший в себе невидимую брань, получает «с неба духовные оружия, какие исчислил блаженный Апостол:броню правды, шлем спасения, щит веры и меч духовный(Еф 6:14—17)»[613]. Надежду внушает и то, что «Господь бывает близ души и тела твоего, и, смотря на борьбу твою, влагает в тебя сокровенные небесные помыслы и втайне начинает упокоевать тебя». Усердие и благодать приходят от Господа, Который уподобляется наставнику[614]. Даже «когда человек в глубине благодати и обогащен ею, и тогда есть еще в нем зелие порока», так как «оно живет и действует в сердце, внушая лукавые и нечистые помыслы, препятствует нам приносить чистые молитвы». Но «когда имеет кто непрестанную надежду на Бога, зло как бы истончавается и иссыхает в нем»[615].

Преп. Макарию ясно, что само по себе крещение не ведет с необходимостью к желанной перемене, о чем свидетельствуют грехи, совершаемые после крещения[616]. Без постоянной бдительности и молитвы грех всегда может войти в душу. Конечно, здесь нельзя не заметить определенную связь между учением прп. Макария и обвинениями в адрес мессалиан; однако тема непрестанной борьбы с грехом разрабатывается не только в Макарьевском корпусе, как это прекрасно подтверждают другие аскетические сочинения, уже разбиравшиеся в этой главе.

2.2 Благодать, совершенство и Святой Дух.Невидимая брань может прийти к завершению только благодатью и силой Божией; никто не в силах спастись самостоятельно[617]. «Спасутся лишь те, кто родился свыше и переселился мыслию и умом в иной век, по сказанному:наше же житие на небесех есть(Флп 3: 20)». «Сим–то истинные христиане и отличаются от всего человеческого рода; и как сказали мы выше, велико расстояние между христианами и прочими людьми. Поскольку ум и разумение христиан всегда заняты мудрствованием о небесном», ибо они «по общению и причастию Святого Духа созерцают вечные блага; поскольку рождены они свыше от Бога; в самой действительности и силе сподобились стать чадами Божиими; многими и долговременными подвигами и трудами достигли постоянства, твердости, безмятежия и покоя, не рассеиваются и не волнуются уже непостоянными и суетными помыслами». Прп. Макарий прибегает к языку благодати, обновления и нового творения: они «живут по внутреннему человеку, причастны иного Духа». Тем не менее лишь немногие успешно достигают конца пути, поскольку для этого требуется самоотречение[618].

Прп. Макарий — богослов Святого Духа, проповедующий изменение или преображение. «Ибо сказано:Итак, кто во Христе, тот новая тварь», —говорит он, цитируя Второе послание к Коринфянам (2 Кор 5: 17). «Господь наш Иисус Христос для того и пришел, чтобы изменить, преобразить и обновить естество, и эту душу, вследствие преступления низложенную страстями, создать вновь, растворив ее собственным Своим Божественным Духом. Он пришел верующих в Него соделать новым умом, новою душою, новыми очами, новым слухом, духовным новым языком, одним словом, новыми людьми или новыми мехами, помазав их светом ведения Своего, чтобы влить в них вино новое, то есть Духа Своего»[619]. Дух же есть «Сам Господь, воссиявший в сердцах их», и тот, кто обрел сокровище Духа, совершает «им всякую правду по заповедям и всякое делание добродетелей уже без принуждения и затруднения»[620]. Чтобы достичь этого состояния, автор призывает слушателей найти в себе силы для соблюдения заповедей и просить Бога даровать им «небесную благодать Духа»[621]. Здесь мы видим практическое понимание синергии как соработничества Божественной благодати и человеческой воли.

Стремление к совершенству во Христе составляет сердцевину учения прп. Макария. В «Духовных беседах» довольно часто встречаются ссылки на «“соединение” Святого Духа с человеческой душой», «становление “единодушным” с Богом, преображение в “Божественной природе”», а также на «иные способы описания полного единения с Богом». Господь поселяется в душе, после чего послушание заповедям становится «естественным и легким». «“Зрелым” христианином являет тот, кто вырос посредством аскетического борения, и был “завершен” даром Духа». Отсюда «упор на рост и совершенствование»[622]. Многие пассажи развивают мысль Послания к ефесянам, где говорится о достижении «совершенства, в меру полного возраста Христова» (Еф 4: 13; ср. Кол 1: 28), или же Послания к евреям, в котором упоминается переход от младенческой молочной пищи к твердой пище совершенных (Евр 5:12–14). Существует явная перекличка между необходимостью непрестанной борьбы и обещанием достижения цели, которая представляет собой возвращение в райское состояние и восстановление образа Божия; «грех искореняется? и человек восприемлет первоначальный образ чистого Адама». Однако обновление на этом не заканчивается: «Силою Духа и вследствие духовного возрождения человек приходит в меру первого Адама и становится даже выше его, потому что делается обоженным»[623].

Здесь снова прослеживается явная связь с обвинениями в адрес мессалиан; однако мы можем заметить и определенные совпадения с мыслью Каппадокийцев. Св. Василий Великий, например, усматривал в процессе избавления от греха действие Святого Духа; аскетическое учение св. Григория Нисского также содержит указания на постоянное возрастание в зрелости и совершенстве не только за счет усилий и борьбы, но и благодаря принятию Духа и Божественной благодати[624]. Текстуальные совпаденияDe Institute Christianeсв. Григория с «Великим посланием», выражающим самую суть аскетического учения прп. Макария, отражают глубокое сходство их миросозерцания[625], не говоря уже о том, что понятие «обожения» является общим для богословия IV в. от св. Афанасия до Каппадокийцев и прп. Ефрема Сирина.

2.3 Библейский элемент.В изложенном выше учении прп. Макария обращает внимание библейская основа его духовности[626]. Текст «Духовных бесед» насквозь пронизан библейскими цитатами и аллюзиями, которые зачастую объединяются в большие собрания:

«Мы не растворены еще квасом чистоты (1 Кор 5: 8), но доныне пребываем в квасе лукавства… Не облеклись еще мыв нового человека, созданного по Богу в преподобии;потому что не совлеклисьветхого человека, тлеющего в похотях прелестных(Еф 4: 22, 24). Не носим еще в себе образ Небесного (1 Кор 15: 49), и не соделались сообразными славе Его (Флп 3: 21). Не стали еще мы поклоняться Богу духом и истиною (Ии. 4: 24); потому что в мертвенном теле нашем царствует грех (Рим 6: 12)… Не преобразились еще мы обновлением ума; потому что сообразуемся с веком сим (Рим 12: 2) в суете ума (Еф 4: 17). Не спрославились еще мы со Христом; потому что не страждем с Ним (Рим 8: 17)…»[627]

И далее в том же духе, со ссылками в основном на апостола Павла. Еще одно обыкновение прп. Макария — давать ссылки на библейские истории и примеры. Стойкость перед лицом соблазна наглядно иллюстрируется ссылками на ряд библейских героев: Иосифа, Давида, Моисея, Авраама, Ноя. «Примеры же сии привели мы из Писаний в доказательство, что действие Божией благодати открывается в человеке и приемлет он дарование Духа Святого, какого сподоблена бывает душа верная, только после долговременного борения, после опытов великого терпения и великодушия, после искушений и испытаний»[628]. Повествования об Илии, воспретившем, а потом повелевшем сойти дождю, о Моисее, превращавшем жезл в змею и обратно, о Давиде, одержавшем победу над Голиафом, об Иисусе Навине, тщетно осаждавшем Иерихон до тех пор, пока Бог не повелел пасть стенам, — все эти и другие истории рассматриваются как «образ и тень» подлинных реальностей и используются применительно к духовному путешествию. Так, подобно стенам Иерихона, стены порока, «преграждающие путь уму твоему», истребляются Божией силой[629]. Традиционные «знамения» переносят Закон внутрь души[630]: обрезание становится обрезанием сердца, крещение плоти — крещением Духом Святым и огнем, ветхозаветное жертвоприношение означает жертву Христа, законы духа начертаны на «телесных скрижалях сердца», а не на каменных скрижалях. Пасха и исход из Египта говорят о рабстве человечества у египтян (т. е. демонов) и об окончательном освобождении во Христе. Христос выводит душу из Египта, прочь из тьмы, и Бог терпеливо «испытывает ее, тверда ли она в вере, имеет ли любовь к Нему. Ибо Богом определено, чтобы таков был путь, вводящий в жизнь (Мф 7: 14), — со скорбию, с теснотою, со многими испытаниями, с самыми горькими искушениями, чтобы, совершив его, душа вошла бы, наконец, в истинную землю славы детей Божиих»[631].

Многие образы и метафоры, которыми пользуется прп. Макарий, являются дальнейшим развитием библейской символики: например, мотивы света и огня, воды и масла, ветра и деревьев, семени и плода, хлеба и вина, зеркала и покрова, жемчуга и богатства. Прп. Макарий ссылается на библейские притчи и изобретает собственные. Как иная богатая женщина, говорит он[632], оставшаяся без защиты, ищет мужа сильного и после многих усилий находит такого человека и бывает рада ему как «крепкой стене», так и душа ищет своего Жениха[633]. Это не единственный раз, когда прп. Макарий использует подобного рода притчу: идея небесного Жениха души встречается у него снова и снова[634]. Библейская подоплека его мысли с каждой страницей становится все более очевидной, однако именно прочтение Свящ. Писания с целью установить, что является истинным для сердца в его духовном восхождении к соединению с Богом, опирается на типологические традиции и является открытым для аллегорических объяснений.

Эти постоянные обращения к Священному Писанию и применяемый прп. Макарием метод аллюзий и образный способ толкования можно сравнить с поэтическими творениями прп. Ефрема Сирина и некоторыми произведениями св. Григория Нисского, например, с «Жизнью Моисея» и «Комментарием на Песнь песней». Мотив «Жениха души» будет постоянно появляться в свидетельствах о сирийском аскетизме прп. Феодорита Кирского, собранных в его сочиненииHistoria Religiosa.Макариевский корпус служит поразительным примером широко распространенной герменевтики.

2.4 Внутренняя жизнь и молитва.Говоря о библейском элементе в учении прп. Макария, мы уже имели возможность отметить его сосредоточенность на внутренней жизни. В центре его внимания — опыт, уверенность, переживание и общение[635]; и все это присутствует в молитве:

«Иной входит преклонить колено, — и сердце его исполняется Божественной действенности, душа веселится с Господом, как невеста с женихом… И иногда во весь день чем–нибудь занятый на один час посвящает себя молитве, — и внутренний его человек с великим услаждением восхищается в молитвенное состояние, в бесконечную глубину оного века, так что всецело устремляется туда парящий и восхищенный ум… Иногда огнь сей возгорается и воспламеняется сильнее, а иногда как бы слабее и тише… И светильник сей, всегда горя и светя, иногда делается яснее, более возгорается от упоения Божией любовью»[636].

Однако прп. Макарий знает, что подобная интенсивность не бывает постоянной: «Бывает время, когда благодать сильнее воспламеняет, утешает и упокоевает человека; и бывает время, когда она умаляется и меркнет». Одна из причин этого, что человек, пребывающий на вершине благодати и достигший высшего совершенства, теряет интерес к чему бы то ни было, будь то проповедь или труд, и в результате просто «сидит в углу, в восхищении и как бы в упоении». По утверждению прп. Макария, «он еще не видел ни одного совершенного христианина». Неважно, как долго человек «упокоевается в благодати», как часто «доходит до тайн, откровений и ощущения великой благодатной сладости» — «грех продолжает сопребывать внутри его». Если кто–то заявляет о своем совершенстве, то он обманывается из–за недостатка опыта.

Тем не менее прп. Макарий учит о существовании «духовных чувств» — пяти умных чувств души[637]. «Ибо всякий должен знать, что есть очи, которые внутреннее сих очей, и есть слух, который внутреннее сего слуха». Так же как друг или любимый узнается телесными чувствами, так «истинного Друга, сладчайшего и многовожделенного Жениха» видит и узнает тот, кто просвещен духовно. «И таким образом, душа, мысленно созерцая вожделенную и единую неизглаголанную лепоту, уязвляется Божественною любовию и настраивается ко всем духовным добродетелям»[638].

Любые аскетические усилия делают человека «солью, потерявшей свой вкус», если он «не ощутит в душе своей услаждения духовного», «не облечется в ризу Божественного света», «не познает с несомненностью в душе своей общения с небесным Женихом» и «внутри себя радости духа», если «не примет в душу утешения небесной благодати и Божественного насыщения, когда явится ему слава Господняя»[639]. Человек, не принявший дара жизни, не получит пользы от чтения Священного Писания. Именно в этой перспективе необходимо интерпретировать то немногое, что сказано прп. Макарием о таинствах: Крещение, Евхаристия и все остальные таинства бесполезны, если не приводят к внутреннему изменению. Прп. Макарий говорит о «крещении огнем и Святым Духом», о приносимых в Церкви «хлебе и вине, вместообразных Его плоти и крови» и о тех, кто, «причащаясь видимого хлеба, духовно будут вкушать плоть Господню» и исполнятся Духом Святым[640]. Поскольку вещи видимые суть образ и тень невидимых, то внешнее исполнение «таинства» Евхаристии есть «образ того, что производится в душе благодатью». Иными словами, эти тексты предполагают «сакраментальную концепцию присутствия Господа во внутренней жизни человека, аналогичную сакраментальному устроению Церкви»[641]. Церковь и душа суть образ и «вместообраз»[642]. Человеческое тело есть храм Божий, а сердце — алтарь Святого Духа.

Акцент на внутренней жизни человека — еще один пример пересечения между аскетическим учением прп. Макария и обвинениями в адрес мессалианства: крещения недостаточно, для того чтобы избавиться от греха или «демона», живущего в каждом человеке; единственный способ изгнать его — это неустанная молитва; присутствие Святого Духа можно ощутить, лишь войдя в общение с небесным Женихом. Но с другой стороны, можно провести и множество других параллелей: с сирийскими источниками, Оригеном и Каппадокийцами, с Евагрием. Когда внимание сосредоточено на ожидании конца света, то концентрация на внутренней жизни — постоянный спутник экклесиологии.

2.5 Христос и спасение.Интересы прп. Макария лежат скорее в области практической гомилетики, нежели чистой теории. Поэтому его христологию нельзя рассматривать отдельно от его аскетического учения. Христос, по его словам, дает «истинную молитву, истинную любовь», которая «сама соделывается в тебе всем и есть для тебя все: рай, древо жизни, бисер, венец, домостроитель, земледелатель, страждущий, бесстрастный человек, Бог, вино, вода живая, агнец, жених, воитель, оружие, — всяческая во всех Христос»[643]. Также и в «Великом послании» мы находим перечень имен Христовых, «полученных по аналогии», «в соответствии с устроением спасения человечества». Он — камень, поскольку обладает несгибаемой и непоколебимой мощью; дверь, поскольку служит входом в жизнь вечную; секира, поскольку отсекает корни зла; путь, поскольку ведет достойного к познанию истины; виноградная лоза, из которой сочится вино, оживотворяющее сердце человеческое; хлеб, укрепляющий сердце человека. Такое перечисление библейских «имен» Христа роднит «Духовные беседы» с Оригеном, св. Афанасием и многими другими[644].

Мы также встречаем постоянное использование библейских титулов, таких, как Искупитель, Спаситель, Царь, Пророк[645]. Христос есть Первосвященник, Агнец Божий[646]и Пастырь:

«Как пастух может вылечить шелудивую овцу и уберечь от волков, так истинный Пастырь Христос один только мог, пришедши, погибшую и струпами покрытую овцу — человека — уврачевать от греховной нечистоты и проказы, и возвратить Себе»[647].

Подобно истинному врачевателю, Христос в силах исцелить все слабости и недуги души[648]. Он также является освободителем, выпустившим на волю всех, кто был в рабстве у греха[649].

Крест играет ключевую роль в этом исцелении. Моисей вознес на древе медного змея, чтобы исцелять в пустыне от змеиных укусов. «Мертвый змей препобеждал змеев живых, потому что был образом Господня тела». Христос вознес Свое тело, принятое от Марии, на крест; так мертвое тело умертвило «змия, живущего и пресмыкающегося в сердце». Более того, «как Моисей сделал новое дело, сделав подобие живого змея, так Господь новое дело сотворил от Марии» — «новое и безгрешное тело». «Небесный Дух, вошедши в Адама, срастворил его Божеством». Так «мертвое тело победило живого змея». Победа над грехом, присущим человеческой природе, является главным предметом «Духовных бесед», предписывающих аскетам вести брань духовную. Это и есть победа, одержанная Христом[650]. Поэтому следует похваляться крестом и прилепляться к нему[651].

Сам Христос тоже является примером: подвергшись поруганию и нося терновый венец, Он «претерпел оплевания, заушения и крест. Если Бог на земле шествовал таким путем, то и ты должен стать Его подражателем». Слушателям тоже нужно сораспяться вместе с Распятым, претерпеть вместе с Претерпевшим — «невеста должна спострадать с Женихом и чрез сие соделаться сообщницею и сонаследницею Христовою»[652].

Но самыми важными именами Христа остаются Свет и Образ, поскольку изменение и преображение составляют конечную цель аскетической жизни. В одном месте прп. Макарий описывает Христа как художника–портретиста, стремящегося воспроизвести Свой образ в верующем. Душа должна принять и отпечатлеть на себе образ Христа, как если бы она была монетой в царской сокровищнице[653]. Тела святых подобны лампадам, зажженным от пламени Христова:

«Как тело Господа, когда восшел Он на гору, прославилось и преобразилось в Божескую славу и в бесконечный свет, так и тела Святых прославляются и делаются блистающими»[654].

Их преображение происходит благодаря «облачению во Христа», в «ризу спасения», в «невыразимый свет». Те, кто были однажды облачены во Христа, «не совлекутся Его во веки. Напротив того, в воскресение и тела их прославлены будут славою сего света, в который еще ныне облечены души верные и благородные»[655].

Таким образом, Христос образует сердцевину предложенного прп. Макарием толкования Библии в свете преображения; христиане становятся друзьями Христа, Его братьями, сонаследниками, соучастниками Божественной природы, причастниками Его славы[656].

Пожалуй, самым замечательным текстом, иллюстрирующим восстанавливающую роль Христа, является первая беседа из Собрания II. Это размышление над видением Иезекииля, в котором пророку явилась «Меркаба» — колесница или престол Божий. Этот фрагмент часто фигурировал в рассуждениях иудейских мистиков и поэтому с большой осторожностью трактовался раввинами, прп. Макарий начинает с утверждения, что пророк «поведал Божественное и славное явление и видение, которое видел, и описал оное, как явление, исполненное неизглаголанных тайн». Он настаивает, что увиденное пророком в восхищении или во сне было истинно и несомненно. Но полагает, что «тайна сия, подлинно сокровенная от родов» (Кол 1: 26), была явлена «в последние времена» (1 Петр 1: 20), после пришествия Христова. Переданное Иезекиилю в видении — это тайна человеческой «души, имеющей принять Господа своего и соделаться престолом славы». Колесница есть душа, «которую Дух осиял красотою неизреченной славы Своей», «потому что снизошла на нее и восседит на ней неизреченная красота славы Света–Христа». Именно «Христос, Который и носит, и водит, и поддерживает, и подьемлет ее», «благоустроил и украсил ее духовною лепотою». Животные, несущие колесницу, представляют собой волю, совесть, ум и силу любви. Возничий же, восседающий на колеснице, т. е. в каждой душе, правит ею браздами Духа. По–видимому, здесь мы имеем дело с поразительной адаптацией платоновского понятия ума как возничего, управляющего страстями души. Христос правит душой и знает путь — в другом месте прп. Макарий говорит о Нем как о возничем души. Со Христом во главе душа целиком становится оком, всецело обращается светом — «вся светом, вся лицем, вся оком», «вся славою, вся духом». Хотя это происходит в теле, но служит предвестием воскресения. По предположению Голицына[657], прп. Макарий утверждает, что нет более необходимости восходить на небо, как в апокалипсических видениях, чтобы увидеть Бога на престоле славы. Аскетическое учение переносит космическую битву Апокалипсиса внутрь души, и душа становится местом Богоявления — чистые сердцем узрят Бога.

Христология прп. Макария не лишена осознания того глубокого разрыва, который отделяет Бога, единого с Христом по сущности[658], и тварную душу. Бог бесконечен и непостижим; Он на небе и на земле; Он не подвержен изменению и, будучи бесконечным, объемлет в себе все вещи[659]. Но именно трансцендентность Бога и делает Его смирение таким удивительным: «как величие, так и уничижение Божие — непостижимы», поэтому Его смирение служит образцом отречения. Он «принял земную плоть и срастворил ее Божественным Своим Духом, чтобы и ты перстный приял в себя небесную душу»[660]. Прп. Макарий считает непостижимой и саму душу: «Если не смог ты объять помыслов души своей, то как можешь доискиваться до Божиих помышлений и Божиего ума?». «Чем более хочешь исследовать и проникнуть ведением, тем в большую нисходишь глубину и ничего не постигаешь. Даже что касается до возникающих в тебе размышлений о том, что и как происходит в тебе ежедневно, и это неизреченно и непостижимо, разве только будешь принимать все сие с благодарением и верою»[661].