Маркелл погрузился в молчание, между тем как св. Афанасий, чья литературная плодовитость возрастала, постепенно поставил во главу собственной защиты решения, принятые в Никее. Хотя термин «единосущный» в них все еще не упоминается, три «Слова против ариан»[284], в совокупности представляющие собой самый важный догматический труд св. Афанасия, стали антиарианской классикой, и разработанной в них аргументации впоследствии очень близко придерживались другие, например св. Кирилл вThesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate(«Сокровище о святой и единосущной Троице»)[285]. В первом слове предложена защита истинного сыновства Логоса против арианской позиции, а в остальных разбираются популярные у ариан ссылки на Свящ. Писание. На первый взгляд кажется, что важность аргументации привела св. Афанасия к пренебрежению литературной формой, так как его изложение выглядит плохо организованным и до скукоты повторяющимся. Канненгиссер доказывал, что это сочинение состоит из изначального ядра и добавленного к нему позже дополнительного материала, в частности предполагая, что книга III — самостоятельный текст и может не принадлежать св. Афанасию[286]. На данный момент, однако, мы допустим, что все три «Слова» можно использовать вместе и что они действительно предоставляют материал для понимания поразительно последовательной богословской позиции св. Афанасия[287].

Арий утверждал, что Логос, хотя и отличен от всех остальных творений, включая ангелов и небесные силы, все равно был творением, а не самим Богом по сущности. Во всяком случае, именно так его понимал св. Афанасий, и, очевидно, такое учение подрывало все его понимание спасения. Истинное откровение Бога было невозможно, если Логос не был Богом. Поэтому вContra Arianosон постоянно возвращается к этой теме. Тексты из Евангелия от Иоанна, вроде «Отца не знает никто, кроме Сына», «Я и Отец — одно» и многие другие, цитируются им снова и снова. Евр 1: 3, где Христос описывается как сияние славы Божией и образ Божественной ипостаси — это его излюбленный текст, при интерпретации которого он подчеркивает единство Отца и Сына в акте откровения. Схожим образом воссоздание человеческой природы могло быть осуществлено только самим Богом. Только если Господь жизни сам покорился смерти, смерть могла быть преодолена для всего человечества; Он стал Перворожденным из мертвых благодаря Своему воскресению. В этом отношении, однако, акценты св. Афанасия несколько изменились со времениDe Incarnatione.Он в большей степени сосредоточивается на искуплении от греха и проклятья, на том, что Христос несет на себе наши грехи и слабости. По–видимому, он сильнее осознал глубины зла и страдания, от которого Христос освободил человечество. Но это не делает слабее его аргументацию: простая тварь так же не могла очистить человечество от глубин греха, как и пробудить его к новой жизни; Логос должен быть Богом[288]. Кроме того, характерная для св. Афанасия идея θεοποίησις («обожение») или υίοποίησις («усыновление»)[289]гораздо заметнее здесь, чем вDe Incarnatione.Логос воспринял тело, так чтобы в Нем мы могли быть обновлены и обожены[290]. Будучи σύσσωμοι («сотелесными») с Ним, мы преображаемся в совершенное человечество, восходим на небеса, и это и значит «обожиться»[291]. Только если Логос сам является Богом, Он мог совершить это ради нас.

Отсюда возникает ряд затруднений для позиции св. Афанасия.

2. В каком смысле мы обоживаемся? На самом деле св. Афанасий сам считает важным это прояснить. Мы никогда не становимся θεοί («богами») или сынами Божиими в том же смысле, в каком Логос есть θεός и Сын Божий: Он — Сын по природе и истине, мы — сыны по усыновлению и благодати[292]. Настоять на этом различии было важно, поскольку Арий, похоже, учил, что Логос был сыном в том же ограниченном смысле, что и мы. Св. Афанасий инстинктивно чувствовал, что это угрожало нашему сыновству — не могло быть усыновления без истинного Сына, которому мы причастны посредством Духа; если есть обожение через Логос, оно должно иметь место потому, что Он по природе и сущности — истинный Бог от истинного Бога[293]. Вовлечение Духа в онтологический аспект спасения впоследствии приведет св. Афанасия к тому, чтобы распространить эпитет όμοούσιος («единосущный») на Дух — «Дух Святой имеет то же единство с Сыном, какое Сын имеет с Отцом»[294].

3. Обитал ли Логос в индивидуальном человеке или в коллективном человечестве, своего рода платоновской идее человека?[295]Св. Афанасий определенно не питал такого же интереса к конкретной и исторической ситуации земной жизни Христа, как современные исследователи. Подробности жизни Христа упоминаются в его сочинениях только из–за их сотериологической значимости: Он плакал и испытал страх в Гефсиманском саду, чтобы доказать, что поистине воспринял человеческое тело и поистине взял на Себя наши немощи[296]. Кроме того, во многих местах, похоже, предполагается, что воплощение автоматически освятило человеческую природу в целом. С другой стороны, в некоторых местах св. Афанасий несомненно описывает не автоматическое преображение; оно зависит от того, причащается ли индивид Логосу посредством Духа и оказывается ли «сотворенным в Нем». Может показаться, что это недалеко от концепции св. ап. Павла, согласно которой христиане пребывают «во Христе», умирают и воскресают с Ним, распиная свое ветхое «я» и принимая новую жизнь; но даже рассуждения о причастности имеют платонические обертона, и наиболее удовлетворительное понимание позиции св. Афанасия возможно лишь с учетом подобных философских предпосылок — к тому времени они были расхожей монетой в интеллектуальных кругах, так что их использование не подразумевает значительной искушенности в философии. Человечество Христа в мысли св. Афанасия — это определенно не вполне обыкновенное человечество, хотя бы потому, что оно относится к нашему человечеству иначе, чем природа любого другого человеческого существа.

4. Не кажется ли описание воплощения у св. Афанасия докетическим? Во многих случаях экзегеза св. Афанасия выглядит натянутой и неестественной. Тексты, подразумевающие слабость или неведение Христа, он объясняет, относя их исключительно к ситуации воплощения. Все подчинено задаче демонстрации того, что Логос обладал в Себе всеми атрибутами Божества, такими как бесстрастие, всеведение и т. п. Объяснение, которое давал таким текстам Арий — что Логос был подвержен ошибкам и был простой тварью, — надо было опровергнуть любой ценой. В одном случае св. Афанасий заходит даже так далеко, что говорит: τά ημών έμιμήσατο («Он подражал свойственному нам»)[297]. Однако контекст, в котором св. Афанасий сделал это замечание, предполагает, что для него оно никоим образом не имело докетического смысла — святые и герои веры могут разделять нетленность Христа, принимая Его и подражая Ему, как раз потому что Он «подражал» свойственному нам[298]. Сотериологическая мотивация остается главной и подразумевает реальное воплощение.

Тем не менее есть весомые свидетельства в пользу тех, кто утверждает, что св. Афанасий не считал, что у Христа была человеческая душа; в своей христологии он следовал схеме «Слово–плоть» и был аполлинаристом до Аполлинария[299]. Но это необязательно означает, что по своим взглядам св. Афанасий был скрытым докетом. Объяснение опять–таки может быть найдено в современной ему философии. Для платоников человеческое существование представляло собой опыт бытия души, в котором она оказывалась пленницей плоти и подвергалась ее искушениям. Если св. Афанасий понимал человеческую жизнь таким образом, тогда в общих чертах его восприятие воплощения было вполне оправданным. Логос обладал опытом человеческого бытия, потому что Он, как и мы, был пленен плотью и, как и мы, искушаем ею; но поскольку субъектом этого опыта был Логос, то при этом Он не уступил греху благодаря самой Своей природе. Это был не докетический обман, но реальный опыт принятия условий человеческой жизни с тем единственным различием, что у Него не могло быть вины или греховности. На самом деле докетизм полностью подорвал бы сотериологию св. Афанасия; только если Логос воспринял реальную человеческую плоть, Он мог иметь к нам какое–либо отношение[300]. Тем не менее свободную от изменчивости вовлеченность в условия человеческого существования было нелегко себе представить, и позиция св. Афанасия привела его к тому роду натянутой экзегезы, который мы упоминали.

Сам св. Афанасий, по–видимому, вовсе не размышлял об этих проблемах. Они просто оказались вне его перспективы. Расхожие допущения двойственной природы человека (душа и тело) могут встречаться в его сочинениях, но у него не было особенного интереса к антропологическому анализу ради него самого и еще меньше интереса к развитию философского богословия. Если мы продумаем то, что он хочет сказать, в его собственных терминах, то проблемы его богословия становятся менее серьезными. Все фундаментальные идеи св. Афанасия вытекают из его радикального различия между Творцом и всем тем, что сотворено из небытия. Разумность и сохранность бытия человека зависели от отношения с Творцом, и воплощение было средством установить это отношение на более надежном уровне. Христос должен был разделять тварность человечества, точно так же как Он должен был разделять Божество Творца, так чтобы Творец и тварь могли быть в Нем воссоединены. Θεοποίησις («обожение») никогда не могло бы устранить онтологическое различие между Богом и тварями, но человечество Логоса сделало возможным причастность Богу через соединение с Ним. Вопрос о человеческой душе не возникал на богословском горизонте св. Афанасия; докетизм же мог разрушить его сотериологию[301]. Соединение Творца и творения при воплощении, соединение, преодолевшее внутренне присущую творению подверженность страданию и гибели, — вот что господствовало над мыслью св. Афанасия. Приписывая богословскую значимость человечеству, св. Афанасий в христологическом отношении отчетливо дистанцирует себя от Аполлинария (и позднейших выражений александрийской христологии): ά γάρ τό ανθρώπινον έπασχε τού Λόγου, ταΰτα συνών αύτώ ό Λόγος εις εαυτόν άνέφερεν, ϊνα ημείς τής του λόγου θεότητος μετασχείν δυνηθώμεν («Ибо что претерпевало человечество Слова, то соединенное с ним Слово относило к Себе, чтобы мы могли приобщиться Божеству Слова»)[302].

Датировка «Слов против ариан» является спорной. Традиционно их относили ко времени третьего изгнания св. Афанасия, проведенного им в Египте среди монахов, но вопрос о дате снова встал благодаря литературному анализу Канненгиссера — он был склонен датировать исходное ядро текста уже 340 г.[303]Отмечалось также, что в этих работах термин «единосущие» упоминается только один раз и богословская полемика, по–видимому, еще не вращается вокруг Никеи. Аргументация в этих «Словах» скорее основана на сотериологии, изложенной вDe Incarnatione, хотя то, как она предподнесена, предполагает некоторое развитие во взглядах и существенные размышления над ее применением к арианству. Ответ на вопрос, сколь продолжительным был промежуток между теми ранними апологетическими трактатами и этим объемным полемическим трудом, зависит от детального критического исследования отношения между этой работой и другими сочинениями св. Афанасия. Его «Окружное послание епископам» было написано, вероятно, в Риме, в 339 г. Протестуя против гонений на истинную веру, он описывает здесь события, сопровождавшие насильственное водворение Григория Александрийского и свое собственное изгнание. «Слова против ариан», вероятно, были написаны вслед за этим, чтобы обосновать утверждение, что его противники были еретиками. Тот факт, что наряду с Арием атаке подвергся Астерий, предполагает некоторый вклад Маркелла, также бывшего изгнанником в Риме; и Сара Парвис смогла документально установить подробные параллели между Маркеллом и св. Афанасием[304]. Таким образом, св. Афанасий, как кажется, написал эти «Слова» между 339 и 345 гг., задолго до множества других, более личных, апологетических сочинений.