Руфин высоко ценил поучения, услышанные им лично из уст Дидима[442]. Однако Дидим был еще и автором большого количества письменных текстов, которые сделали его известным за пределами Египта, особенно на Западе[443]. Как уже отмечалось, лишь небольшая часть его творений уцелела, после того как он был осужден за оригенизм в 553 г. В XVI в. был известен только трактатDe Spiritu Sanctoв латинском переводе блж. Иеронима, а также латинский текст «Комментария на Соборные послания». Позднее среди творений других, более уважаемых отцов Церкви были обнаружены греческие тексты некоторых его догматических сочинений. Важнейшим среди них является трактатDe Trinitate, который Мингарелли в XVIII столетии опознал как принадлежащий Дидиму[444]. Содержащиеся в этом произведении ссылки на аутентичный трактат «О Святом Духе»[445], по–видимому, подтверждали его вывод. Наука XX в. вновь поставила авторство Дидима под вопрос[446]. И хотя сейчас нельзя быть абсолютно уверенным, что это произведение принадлежит Дидиму, мы в нашем исследовании будем исходить из того, что это его работа. С большой вероятностью Дидиму приписывается труд «Против манихеев». Более спорной представляется точка зрения, что он был автором IV и V книгContra Eunomium[447]св. Василия Великого, а также очень важного небольшого трактатаAdversus Arium et Sabellium,приписываемого св. Григорию Нисскому[448]. Данный трактат содержит самое раннее упоминание формулы «однасущностьи триипостаси».Означает ли это, что Дидим был автором этого блестящего решения разногласий в Восточной Церкви?

При жизни Дидим был более всего известен своими толкованиями Свящ. Писания; пространные цитаты из его сочинений, в частности из «Комментария на Псалмы», были обнаружены в катенах[449]. Однако наше знание об экзегетических работах Дидима значительно возросло после открытий в Туре"[450]. Первым опубликованным текстом стал «Комментарий на книгу Пророка Захарии», который вышел в серииSources Chretiennesв 1962 г.[451], за ним последовало издание «Комментария на Бытие»[452]. Тем временем «Комментарий на книгу Иова»[453], «Комментарий на Псалмы»[454]и «Комментарий на Екклесиаста»[455]выходили в серииPapyrologische Texte und Abhandlungenв весьма громоздкой машинописной форме.

После публикации этих материалов сразу же завязалась научная дискуссия относительно их значения. Судя по первым впечатлениям, эти тексты не сильно отличались от того, что мы и так знали[456]. То, что Писание составляло главный интерес Дидима, было известно уже давно; мы знали, что им были написаны комментарии на Бытие, Исход, Левит, Книгу Иова, Псалмы, Книгу притчей Соломоновых, на Екклесиаста, Песню песней, Книгу Исаии, Иеремии, Даниила, Осии, Захарии, а также практически на весь Новый Завет, за исключением Евангелия от Марка и некоторых малых посланий ап. Павла. Даже догматические сочинения Дидима насыщены неоправданно большими цитатами из Писания, которые уводят автора в сторону и разрастаются в обширные отступления. Например, большую частьDe Trinitateсоставляет подборка тематически организованных библейских извлечений. Известно, что Дидим рассматривал умозрительные построения как софистику, а скрупулезное изучение Свящ. Писания — как путь к истинной мудрости[457].

Мы знаем также, что Дидим был оригенистом и следовал в своих комментариях аллегорическому методу толкования. Новые открытия только еще раз подтвердили это. Ориген, разрабатывая свой метод толкования, выделял три смысла Писания, однако наделе его экзегеза опиралась на различие между буквальным и одним или несколькими аллегорическими значениями. Первые впечатления от экзегетической техники Дидима, основанные на новой информации, полученной благодаря «Комментарию к Книге пророка Захарии», сводятся к тому, что Дидим довольствовался всего двумя значениями, хотя для описания «высшего смысла» у него встречается много выражений, например: αναγωγή, άΛΛηγορία, θεωρία, τροπολογία, διαλογία. Высший смысл достигается посредством символического, мистического или духовного толкования[458]. Для Дидима, как и для Оригена, все потенциально является символом, в особенности же числа и описания. Так, в «Комментарии на Книгу пророка Захарию» он предпринимает скрупулезные вычисления, чтобы прояснить мистическое значение времени видения Захарии[459]; муж верхом на коне — это вочеловечившийся Спаситель; горы — два Завета; облака на вершинах гор указывают на плодотворность и богатство обоих Заветов как в вопросе о Божественных замыслах, так и о Воплощении; видение происходит ночью, поскольку в загадочных и глубоких пророчествах обоих Заветов много темноты и неясности[460]. Как и Ориген, Дидим толкует упоминания о гневе или других антропоморфных чертах Бога аллегорически. Бог постоянен, неизменен и не подвержен страстям, но Он ждет покаяния и использует наказание, чтобы научить греховное человечество[461]. Аллегорическое толкование обычно рассматривают как способ привнести в Писание чуждые ему философские идеи; Дидим, по–видимому, тоже был готов извлекать из текста подобные спекулятивные значения и в этом мало чем отличался от своего великого наставника Оригена.

И все же более внимательное изучение комментариев Дидима позволяет предположить, что, лучше понимая его метод, мы могли бы лучше понять и александрийскую аллегорическую традицию в целом. В основном споры сосредоточены вокруг уточнения значений используемых Дидимом технических терминов: действительно ли он не пытался различить αλληγορία и αναγωγή? Бинарт полагал возможным ограничить αναγωγή областью христологических значений, в отличие от общефилософских и мистических[462]. Следом за ним Тишле, основываясь на изучении «Комментария к Книге пророка Захарии»[463], усмотрел различие между ними в сложной герменевтической процедуре, посредством которой Дидим различает «форму выражения» и «референцию» текста одновременно на буквальном и духовном уровне, в результате чего αλληγορία ведет к обнаружению метафорического смысла в самом языке, а αναγωγή — к той реальности, на которую указывает метафорический язык. Впрочем, по мнению Хилла[464], после того как он полностью перевел «Комментарий к Книге пророка Захарии», в герменевтике Дидима нет строгого набора принципов, в ней отсутствует ясный методологический подход и нет последовательного различия между αλληγορία и αναγωγή. Дидим просто стремительно переходит от буквального или исторического толкования к духовному, пробегая в уме все возможные аналогии и полагая, что любые параллели возможны и ни одна не является плохой.

Тем не менее аллегоризм Дидима, в большей степени чем у Оригена, пронизан ощущением единства Писания, первичности христологического понимания и важности церковных, а не еретических толкований. Снова и снова интерпретации, которые предлагает Дидим, сводятся к подборке текстов из Библии, причем довольно часто эти тексты связаны с обсуждаемым фрагментом лишь на уровне аллюзий или лексических совпадений, впрочем, единый руководящий принцип состоит в том, что Писание указывает на Бога во Христе. Так, например, в Зах. 3 рассказывается, как великий иерей Иисус обвиняется сатаной, но оправдывается Богом. Для Дидима этот фрагмент описывает Христа, великого иерея по чину Мельхиседекову, Который освободил человечество, приняв на себя его грехи и победив крестом силу диавола.

Как бы то ни было, существо экзегезы Дидима, как показал Лейтон[465], сводится к педагогике. Его занимают «две интерпретационные задачи»: «во–первых, прояснение трудностей, с которыми может столкнуться читатель, и во–вторых, обнаружение внутреннего смысла текста». Лейтон полагает, что первую задачу Дидим как раз и называл «буквальным» толкованием, а вторую — «духовным», не делая реального различия между αλληγορία и αναγωγή. Сконцентрировавшись на трех недавно найденных комментариях — на Псалмы, Иова и Бытие, — Лейтон показывает, как тема движения души к добродетели проходит сквозь все полемические отступления, пространные описания и подборки параллельных библейских текстов. В построчном комментарии Дидима единство библейскому материалу придает не столько непосредственный контекст буквально понятого текста, сколько повествование о возрастании и созревании души, постепенно обретающей способность вести созерцательную жизнь. Изменчивость есть условие, позволяющее двигаться к совершенству: Псалмы выражают страстное желание и борьбу странника, а Книга Иова показывает героя, чье мужество заслуживает подражания. «Комментарий на Бытие» разворачивает перед нами «повествование о нравственном формировании человека», где Христос становится «образцом, по которому создано человечество, а также Посредником, запечатлевающим этот образец на добродетельных людях». Эти «повествования, касающиеся добродетельной жизни», не «содержатся в самом библейском тексте, но появляются в результате встречи читателя и текста» в кругу Дидима, где чтение было совместным делом.