Если фрагментарность сочинений Аполлинария серьезно затрудняет реконструкцию его христологического учения, то сколь сильнее эти затруднения в случае Диодора! От огромного объема его трудов до нас дошло очень мало, причем о достоверности сохранившихся фрагментов вероучительного содержания имеются большие сомнения, поскольку в большинстве своем они были записаны недоброжелателями. Ряд латинских и небольшое количество греческих фрагментов содержатся в памятниках, относящихся к более поздним христологическим спорам, и почти все, что до нас дошло, было сохранено враждебно настроенными сирийскими «монофизитскими» писателями на их родном сирийском языке. Очевидно, весь этот материал восходит в конечном счете к собраниям цитат (флорилегиям), составленным противниками антиохийского богословия во времена несторианских споров. Позднейшие «монофизиты» пользовались ныне утраченным сочинением св. Кирилла «Против Диодора и Феодора»(Contra Diodorum et Theodorum); св. Кирилл же, по всей видимости, сам не обращался к оригинальным трудам своих противников, а работал с уже составленными флорилегиями. Эти сборники цитат, как предполагают, происходят от последователей Аполлинария, вносивших изменения в тексты с целью очернить Диодора[1267]. Основания для последнего утверждения лишь умозрительны, и новейшие исследования предполагают аутентичность фрагментов хотя бы на основании того, что содержащиеся в них термины не претерпели исправлений ради совпадения с позднейшими формулами антиохийской школы, — другими словами, христология Диодора, представленная во фрагментах, имеет отличительные черты, а потому представляется маловероятным, что она искажена[1268]. Тем не менее некоторые сомнения остаются; очевидно, в выборке цитат наиболее спорные замечания Диодора вырваны из контекста, и полноценная картина, которая проясняла бы основания и мотивы его богословской позиции, не сохранилась. К тому же большинство отрывков взято из его сочинения «Против синусиастов», и, скорее всего, окрашенные резкой реакцией против Аполлинария, они отражают богословие Диодора однобоко. Уцелевшие фрагменты не так доступны, как фрагменты Аполлинария; тем не менее они были собраны и опубликованы в ряде статей, при этом для сирийских текстов имеется перевод на французский или немецкий[1269]языки.

Затруднения, связанные с недостатком сведений о нем, ранее разрешались предположением, что Диодор был важным представителем антиохийской школы. Его учение и экзегеза ассоциировались с его учеником, Феодором Мопсуестийским. Впрочем, Диодора считали отстоящим от крайних позиций Феодора, поскольку другой его известный ученик, св. Иоанн Златоуст, был явно ближе к магистральной линии ортодоксии. Таким образом, ни у кого не вызывало сомнений, что Диодор способствовал развитию христологической схемы «Слово — человек», или христологии «двух природ», которую антиохийские богословы так решительно отстаивали в последующих христологических спорах. В одном из фрагментов сочинений св. Кирилла сообщается, что Диодор, оставив ересь Македония, пребывал в согласии с православными христианами, пока не впал в другую немощь: стал распространять мнение, согласно которому Рожденный от святой Девы, от семени Давидова, был неким иным Сыном, отличным от Слова Отца[1270]. Такое представление о его позиции было общепринятым, и хотя неоднократно поднимался вопрос о том, в какой степени он являлся «несторианином до Нестория», в целом антиохийский уклон его христологической мысли под сомнение не ставился. Предполагалось вероятным, что Диодор был наиболее значительным представителем группы, которую Аполлинарий описал как последователей Павла Самосатского, разделявших Христа и учивших о «двух Сынах». Предположение Грильмайера[1271], что в действительности Диодор отталкивался от христологической схемы «Слово — плоть», оказалось новаторским и вызвало ряд резких возражений[1272].

Как утверждает Грильмайер, терминология Диодора указывает преимущественно на христологическую схему «Слово — плоть». Как и св. Афанасий, он не только связывает прибавление возраста и мудрости Иисуса с плотью, а не с Логосом, но более того, понимает это возрастание не как человеческое развитие, а как постепенное, осуществляемое Божеством наделение плоти мудростью. Нигде в его христологических построениях человеческая душа Иисуса не играет существенной роли, также она не становится центральным понятием в его споре с Аполлинарием, где Диодор главным образом обращает внимание на богословский вред постулируемого Аполлинарием смешения Слова и плоти в одну, единственную в своем роде сущность. Мысль Диодора лишь постепенно отошла от принципа «Слово — плоть», который, как полагает Грильмайер, он воспринял от Евсевия Эмесского — важнейшей связующей фигуры в истории развития христологии. Даже когда учение Аполлинария заставило Диодора скорректировать свои представления, понятие души так и не стало у него «богословским фактором», положительным элементом его христологической мысли.

Следует признать, что Диодор действительно говорит о восприятии Логосом плоти, а не «некоего человека». Даже св. Кирилл обвинял Диодора в попытке спрятать несторианство за обманчивыми рассуждениями о «плоти без души»[1273]. Во фрагментах Диодора не встречается формула Феодора Мопсуестийского: «воспринятый Человек». Нужно понимать, что Диодор вовсе не обязательно был источником всех идей своего ученика. Тем не менее в имеющихся фрагментах действительно утверждается христологический дуализм, который Грильмайер, как считают его критики, сумел только затемнить. Излишняя сосредоточенность на схемах «Слово — плоть» и «Слово — человек» может вылиться в реализацию заранее принятой схемы интерпретации материала и исказить восприятие исследователя. Терминологии не следует придавать определяющее значение: в ходе христологических споров представители обеих сторон по–прежнему применяли термины «плоть» и «человек» как взаимозаменяемые, утверждая, что так они использовались в Свящ. Писании. Также наличие или отсутствие понятия «человеческая душа» в христологических рассуждениях не является точным указателем на применяемые при этом основные христологические принципы: например, Дидим Александрийский использовал это понятие в положительном смысле, однако в его случае это не вылилось в антиохийский дуализм[1274]. Как бы ни относился Диодор к понятию души, именно его отказ видеть в Логосе непосредственного субъекта воплощенных состояний и делает его христологию антиохийской. Страдает, умирает и воскресает «тот, кто есть семя Давидово», «рожденный от Марии», а не Логос[1275]. Логос не претерпевал два рождения (γεννήσεις — «порождение (Отцом)» и «рождение (Матерью)»), одно из которых — предвечное, от Бога, другое — от Девы; вместо этого Он сотворил Себе храм во чреве Марии. Не было Егосмешенияс плотью, ведь Рожденный от Отца прежде всех веков не претерпел изменений или страданий. Он не превратился в плоть, Он не был распят, не ел, не пил, не уставал, но пребыл бестелесным и неумаленным, не теряя Своего подобия Отцу[1276]. Согласно Диодору, «подобие Отцу» и «подобие рабу» нужно понимать по–разному; апостол Павел говорит не о том, что Бог Слово стал младенцем, родившимся от Марии, а имеет в виду человека, рожденного от Марии и посланного ради нашего спасения. Рожденный от Марии, будучи настоящим человеком, не мог существовать прежде создания неба и земли — иначе это не человек. Если Он произошел от Авраама, как мог Он быть до Авраама? Если Он был сыном Давидовым, как мог Он существовать прежде веков?[1277]С учетом подобного рода утверждений неудивительно, что монофизит, составлявший сборник цитат, мог уподобить замечания Диодора рассуждениям «Льва–богохульника» (имея в виду папу Римского, «Томос» которого был «канонизирован» на Халкидонском Соборе)[1278]. Учение Диодора действительно содержало христологию «двух природ» с явно дуалистическими принципами. Лишь в несобственном смысле (καταχρηστικώς) сына Давидова можно отождествить с Сыном Божиим[1279]. Разумеется, противники Диодора обвиняли его в том, что тот учит о «двух Сынах»; его ответное возражение уходит от сути проблемы. Он утверждает, что не говорил о двух сынах Давидовых, поскольку не говорил, что Бог Слово стал Сыном Давидовым, равно как и не учил о происхождении двух Сынов из Божественной сущности (ουσία), говорил же он о том, что Бог Слово обитал в семени Давидовом[1280]. Диодор не смог понять, что его критиков беспокоил именно этот отказ от отождествления Сына Божия с сыном Давидовым, что подразумевает признание двух различных Сынов, слабо между собой связанных.

Таким образом, на основании имеющихся фрагментов критики Грильмайера выглядят более убедительными, особенно если учесть, что один важный фрагмент, в котором Диодор, как представляется, утверждает единство Христа, на самом деле является попыткой изложения учения аполлинаристов. При первом взгляде на этот фрагмент создается впечатление, что Диодор принимает аналогию души и тела в качестве христологической парадигмы и утверждает единство субъекта — один и тот же произошел от Бога и находился в яслях, на Кресте и на небесах; однако такое понимание невозможно ввиду другого фрагмента, где Диодор подвергает аналогию души и тела детальной критике и ясно утверждает: «Они исповедуют, что один и тот же был от Бога прежде веков и от Давида в последние времена… они исповедуют, что один и тот же — бесстрастный и воспринявший страсти». И в том и в другом месте[1281]Диодор говорит об учении аполлинаристов, чтобы отметить их заблуждение. Он не видел никакой возможности для отождествления Божественного и человеческого субъекта.

Лучшая почва для возникновения новых теорий и оживленных споров — скудость сведений, а если к тому же эти сведения явным образом предвзяты и почти полностью восходят к одному труду, посвященному некоему спору, то резко увеличивается возможность возникновения реконструкций с совершенно по–разному расставленными акцентами. Разумеется, Грильмайер признает, что Диодор строит христологию «различия» или «разделения», однако подчеркивает встроенность этой христологии в схему «Слово — плоть». По–видимому, критики Грильмайера не до конца поняли, что внимание этого исследователя направлено в первую очередь на предпосылки и развитие идей Диодора, а не на итоговое их состояние. Грильмайер утверждает, что Диодор вначале не руководствовался готовой схемой «Слово — человек», будто бы унаследованной от некой длительной антиохийской традиции. Учение Павла Самосатского он отвергал; прямое влияние Евстафия представляется маловероятным, учитывая, что Диодор принадлежал к партии мелетиан, а не евстафиан; к тому же он не считал душу ключевым пунктом в этом споре. Таким образом, Грильмайер, основываясь на упоминаемой блж. Иеронимом связи Диодора с Евсевием Эмесским, видит истоки христологических построений Диодора в схеме «Слово — плоть». Если Грильмайер прав, это снижает вероятность того, что взгляды Аполлинария развивались в контексте противостояния Диодору; в самом деле, имеются указания на отсутствие между ними каких–либо прямых вероучительных конфликтов до 80–х гг. IV в., т. е. до осуждения Аполлинария. Таким образом, возможно, их позиции ужесточились вследствие реакции друг на друга, однако эта реакция не была причиной создания ими различных христологических учений.

Тогда как получилось, что Диодор пришел к христологическому дуализму? Грильмайер предполагает, что важную роль здесь сыграла полемика с императором Юлианом. Последний утверждал, что Диодор изобрел Божественность Христа; в другом месте Юлиан обвиняет в уходе от проблемы тех, кто проводит различие между Иисусом Христом и Логосом. «Возможно, именно нападки императора–язычника вынудили Диодора говорить о двух субъектах в христологии?» — спрашивает Грильмайер. Богословие Диодора, по всей видимости, исходило из необходимости сохранить «Божество Бога» в лице Логоса. Отождествление человека с Богом представлялось не чем иным, как кощунством, и к тому же подвергало христиан насмешкам философов. Бог Слово попросту не мог подвергнуться изменению или страданию, поскольку был бестелесным, бесконечным и во всех отношениях обладал Божеством Отца; Диодор сожалеет о вреде, причиненном Слову теми, кто вводит Его в один состав с телом[1282]. Но не могло ли оказаться так, что Диодор был столь озабочен сохранением неизменным Божества Логоса из–за полемики с «арианами», которая отнюдь не закончилась к тому времени, когда развивалось его богословие? Последовательность его мысли вполне могла следовать той же схеме, что и у Евстафия, пусть даже Диодор не рассматривал понятие человеческой души как инструмент для ясного разрешения имеющихся проблем. Если не на уровне терминологии, то по крайней мере косвенным образом он считал человека, произошедшего от Давида и рожденного от Марии, субъектом тех состояний воплощенного существования, которые он считал невозможным приписать Логосу. Мысль Диодора здесь шла пусть не тождественно, но параллельно рассуждениям Евстафия, и арианские споры являются достаточным тому объяснением.

Этому можно найти дальнейшие подтверждения. Несомненно, во многих отношениях Диодор предвосхитил христологию «двух природ», свойственную Феодору Мопсуестийскому и более поздним антиохийцам; в рамках этого подхода считается, что Божественное и человеческое во Христе соединились не по природе, а по благодати. Как утверждал Диодор, был Сын Божий по природе, и был человек, рожденный от Марии, хотя по природе от Давида, но по благодати от Бога; Он обладал единым сыновством, единой славой, единым бессмертием и единым поклонением — по благодати. Как и его предшественникам, Диодору приходилось обороняться от упреков в уравнивании того, кто произошел от семени Давидова, с пророками. Согласно объяснению Диодора, пророки пользовались благодатью лишь частично, в умеренных количествах, в то время как Он имел ее постоянно, будучи совершенно исполнен славой и мудростью Бога Слова[1283]. Тем не менее даже в этом месте, где Диодор столь явно предвосхищает поздних антиохийских богословов, можно проследить, как его мысль восходит к ранним оппонентам Ария. Как и св. Афанасий, он относит слабость, изменчивость и т. п. к плоти, а к Богу Слову — такие явления, как чудеса, исключительные проявления силы, сверхчеловеческое знание; к числу достижений Божества, по–видимому, он относил также Его победу над искушениями[1284]. Другими словами, там, где последующие антиохийцы утверждали моральное торжество человека, Диодор придерживался более ранней точки зрения, согласно которой лишь тот, кто был неизменным по природе, мог остаться неизменным перед лицом искушений. Подобным образом он трактует преуспеяние Спасителя как постепенное откровение Логоса, а не как Его человеческое взросление[1285]. Рассуждения Диодора все еще строятся в перспективе антиарианских аргументов, разработанных св. Афанасием, поэтому в аполлинарианстве Диодора более всего раздражало не отрицание человеческой души или ума во Христе, а смешение плоти и Слова в одну сущность, что подрывало совершенное Божество Логоса. В самом деле, хотя Аполлинарий и Диодор были противниками, в некотором смысле оба они по–своему разрабатывали отдельные аспекты предложенного св. Афанасием ответа Арию.

Таким образом, многое можно сказать в пользу принятия тезиса Грильмайера о том, что исходной точкой для Диодора не была готовая христологическая схема «Слово — человек». Тем не менее дошедшие до нас фрагменты, большинство которых взяты из его труда антиаполлинаристской направленности, предполагают, что, каковы бы ни были корни богословия Диодора, его мысль развивалась в перспективе, которая во многих отношениях предзнаменовала идеи, если не терминологию, поздних антиохийцев, и в его споре с Аполлинарием неоднократно были предвосхищены аргументы, позднее использовавшиеся в христологических спорах.

У Диодора и Аполлинария было много общего, даже в области вероучения. Они оба боролись с арианством, имели похожие тринитарные взгляды, обращались к Свящ. Писанию и были приверженцами никейской ортодоксии. Даже их христологическая терминология в значительной степени пересекалась[1286]. Однако эти два богослова были связаны с разными антиарианскими партиями в Антиохии и к христологическому вопросу подходили совершенно по–разному. Случилось так, что, когда Аполлинарий стал терять поддержку Вселенской Церкви, Диодор достиг известности; будучи поставлен в епископа Тарса в 378 г., три года спустя он присутствовал на Константинопольском Соборе и, наряду со св. Григорием Нисским и некоторыми другими, был официально признан образцом Православия. И Диодор, и Аполлинарий дожили до начала 390–х гг.; однако хотя Диодор, в отличие от Аполлинария, почил в мире с Церковью, его учение в течение следующей половины столетия стало оспариваться и в итоге подверглось осуждению. По иронии судьбы, противников постигла одна и та же участь, и хотя оба они при жизни были защитниками веры, большая часть их сочинений канула в безвестность.