Ближе к концу своего труда Немезий отклоняется от основной темы — природы человека. Его интерес к этике естественным образом приводит его к рассмотрению вопросов о свободной воле, судьбе и Промысле. Учение о судьбе уничтожает всякую нравственную мотивацию; с другой стороны, человеческая свобода ограничена обстоятельствами; таким образом, учение о Промысле Бога обо всем Его творении в целом оказывается единственным учением, удовлетворяющим мысли Немезия как в нравственном, так и в научном аспектах. Подобно тому как его взгляд на человеческую природу как на нечто, обладающее единством, никогда полностью не детерминирован его созерцательным идеалом, так и признание им в некоторых случаях, что Бог превосходит изменчивость творения, не преуменьшает его утверждения о том, что Промысл Божий охватывает мельчайшие детали. Ведь Бога–Творца не умаляет глубокое знание Своих творений и любящая забота о них[1154]. Великолепный божественный замысел и совершенная благость творения являются основанием для понимания Немезием человека, его природы и назначения. Для него было вполне естественным обратиться к новой теме — Промыслу, поскольку она дает общий контекст для всех его предыдущих рассуждений. Печально, что его анализ обрывается, явно имея признаки незавершенности. Возможно, Немезий скончался прежде, чем завершил свою задачу.

Этика и Промысл были классическими предметами обсуждения в античной философии. То же самое можно сказать и о природе души, и о составе физической вселенной. В таком случае что же сообщает сочинению Немезия специфически христианский оттенок?

Безусловно, Немезий принимает воззрения на творение, Промысл, свободную волю и т. д., созвучные христианским взглядам, но достаточно любопытно, что иногда он не выделяет элементы, являющиеся специфически христианскими. Так, например, он принимаетcreatio ex nihilo,поскольку дважды упоминает об этом вскользь, однако этот особенно вызывавший споры вопрос не подвергается у него специальному разбору. Немезий скорее желает найти согласие с языческой философией, чем стремится к конфликту или оборонительной позиции в спорных вопросах. В основном именно случайные намеки указывают на то, что весь свой анализ Немезий предпринимает из христианских побуждений: например, ссылки на иудейскую мысль (вероятно, взятые из источника Немезия — Оригена), или ссылки на Священное Писание (книги Моисея или Павла), или приведенная по случаю цитата из какого–нибудь текста. Лишь три места имеют явно христианский характер, и одно из них является, как представляется, наименее удачной частью труда Немезия. Он делает попытку указать характерные и определяющие признаки человека, в отличие от прочих творений, и начинает он с утверждения о том, что у человека имеются два преимущества, которых нет у других тварей: во–первых, через покаяние он может получать прощение, а во–вторых, его смертное тело может обрести бессмертие[1155]—иными словами, при выявлении отличительных характеристик он обращается к догматическим положениям об отпущении грехов и о воскресении тел, при этом ни одно из этих положений он глубоко не исследует. Наряду с этим он перенимает языческие штампы, что смех — это уникальное свойство человека и что способность к изучению и занятию искусствами и науками также является отличительной особенностью человеческого рода. Это одна из наименее последовательных частей сочинения Немезия, и христианские мотивы, как представляется, притянуты сюда искусственно и довольно плохо сформулированы. И все же смысл этого хода мысли заключается в том, чтобы выделить человеческую природу и из сферы неразумных животных, и из духовных существ, ангелов, при этом с обоими родами имеется родство; таким образом, в целом в рамках рассказа Немезия о месте человека данное замечание в некотором смысле уместно и значимо.

Немного выше, во вводном обзоре, Немезий излагает свое понимание грехопадения, и здесь, как мы видим, важная и специфически христианская тема хорошо согласована с его рассуждением. Человек, связующее звено между двумя сферами, был создан не смертным и не бессмертным: судьба человека зависела от того, что он выберет — покориться ли телесным страстям или поставить благо души на первое место. Адам не должен был обладать знанием о своих потенциальных возможностях прежде достижения совершенства; поэтому ему было запрещено вкушать от древа познания. Он ослушался и тем самым стал рабом своих телесных нужд, утратив возможность обретения высшей жизни[1156]. Таким образом излагает это Немезий; однако на протяжении основной части своего сочинения он рассуждает так, словно грехопадения не было и потенциальные возможности человека не изменились. Поэтому едва ли следует удивляться тому, что его обвиняли в пелагианстве (что является некоторым анахронизмом). Как и для большинства отцов Восточной Церкви, для него столь большую важность имела тема свободной воли человека и его нравственного потенциала, что он не воспринял значение грехопадения так глубоко, как Августин[1157].

В таком случае исключает ли он из рассмотрения искупление во Христе? Опять же эта тема присутствует у него косвенно, и несомненно, если бы потребовалось заострить на этом внимание, то Немезий утверждал бы, что Христос устранил последствия грехопадения, и таким образом человек вновь обрел те потенциальные возможности, которые были у него изначально. Однако эти характерные для христианства темы не являются центральными в анализе Немезия, и то единственное место[1158], где он обращается к вопросу о Воплощении, представляется самым неожиданным в его труде. В то время как многие христианские мыслители подходили к решению христологической проблемы с помощью аналогии с душой и телом, Немезий фактически переворачивает этот ход и иллюстрирует рассматриваемую им проблему соотношения души и тела, приводя в качестве аналогии воплощенное Слово.

Как мы уже отмечали, Немезий затрудняется найти подходящую аналогию для объяснения таинственного соединения души и тела в природе человека. Физические аналогии подразумевают либо смешение, из чего следует преобразование двух сущностей в третью, или соположение, что не является действительным соединением. Ни то, ни другое Немезий не находит удовлетворительным, рассуждая о соединении души и тела. Душа не может претерпевать изменений, связываясь с телом, иначе она перестанет быть душой. Соединение должно быть без смешения (καί ήνωται τοίνυν καί άσυγχύτως ήνωται τώ σώματι ή ψυχή). Соединение существует истинно, поскольку во всем живом существе присутствует «сочувствие» (συμπάθεια) — оно представляет собой единое образование. Будучи бестелесной сущностью, душа обитает в каждой частице тела, словно отказываясь от своего независимого существования, но в то же время не делая этого. Она производит важные изменения в теле, сама при этом никоим образом не меняясь (τρέπουσα, но не τρεπουμένη). Она не ограничивается телом — в некотором смысле она является частью вселенского ума, — поэтому она связана с телом не по месту (έν τόπω), а по «привычной склонности (έν σχέσει) присутствовать там», и — здесь Немезий вводит очень неожиданную аналогию — «в том смысле, в каком говорится, что Бог [обитает] в нас». Душа привязана к телу по обыкновению, или по склонности (τή πρός τι ροπή), или по расположению (τή διαθέσει). Местонахождение души нельзя указать, и когда мы говорим, что она «там», мы подразумеваем ее действия там. Вероятно, нет ничего удивительного в том, чтобы увидеть параллель между таким соотношением и Божественным присутствием, особенно если учесть, что некоторые постулировали существование трансцендентной души, частями которой являются души людей; удивительно, что Немезий не может изложить более определенно представление о соединении души и тела, в которое он так твердо верит.

Многие термины, употребляемые в рамках данного анализа Немезием, чрезвычайно близки тому языку, который вскоре стал заметным в ходе последовавших христологических споров. В самом деле, очень быстро Немезий привлекает христологическую тему, обращая внимание на аналогию. Соединение Божественного Слова с Его человеческой природой можно описать примерно так же: «Он пребывал в соединении, оставаясь неслитным и неограниченным» (ενωθείς έμεινεν άσυγχυτος καί άπερίληπτος). Однако, приведя эту аналогию, Немезий старается указать на различие: душа все же каким–то образом страдает вместе с телом, в то время как Слово не имеет с человечеством общих слабостей, хотя Его Божество объединяет с собой и Его человечество. Действительно, Немезий считал употребляемую им терминологию более точно подходящей для рассуждения о Воплощении, чем о соединении души и тела. Тем не менее он затрудняется ясно определить, где же пролегает это различие, ввиду того, что, как он утверждает выше, душа не претерпевает изменений при соединении с телом. Более того, дальше он цитирует место из Порфирия, где тот пытался объяснить соединение души и тела, однако Немезий использует эту цитату именно для указания на то, что христианское учение о соединении Бога и человека не есть нечто абсурдное и невероятное. Как бы к этому ни относился сам Немезий, его аналогии, несомненно, умаляют уникальность Воплощения. Поскольку душа бестелесна, ее соединение с телом не должно подразумевать смешения или ущерба для высшего, духовного существа; соединение осуществляется потому, что душа может наполнять все тело, сама не испытывая вторжения или изменения. Он не может описать ни Воплощение, ни присутствие Бога в человеческой природе принципиально иначе.

В следующей главе важно будет помнить об этом небольшом вкладе Немезия в развитие христологической проблематики. Вполне очевидно, что он придерживается «антиохийского» взгляда на соединение неизменного Бога Слова со всем человеческим существом (тело и душа); но для Немезия это не может подразумевать дуалистического учения о «двух Сынах». Он затрудняется дать адекватное описание соединения души и тела, однако они соединены столь тесно, что при этом образуется некое единое живое существо, человек; даже если Немезий или иные антиохийцы затруднялись удовлетворительно объяснить соединение Слова и человечества во Христе, это вовсе не обязательно означает, что они представляли себе нечто иное, чем действительное соединение в одном индивиде. Речь шла не о соединении лишь по благоволению (ευδοκία), а о соединении по природе (φύσις), как отмечает Немезий в ярком отступлении, направленном против «мнения некоторых примечательных людей». Возможно, Немезий имеет здесь в виду Феодора Мопсуестийского, выражавшего крайние воззрения, — в самом деле, эта часть трактата производит впечатление, что Немезия несколько затронула происходившая в то время дискуссия; но ему не удается сделать каких–либо отчетливо христианских выводов о человеческой природе в результате отступления в сторону христологической проблематики.

У Немезия были свои затруднения. Некоторые из его выводов, сделанные с использованием различных источников, можно свести воедино лишь с заметным напряжением. Но, по крайней мере, он пытался преодолеть сложности этих проблем в относительно широком контексте и с относительно широким кругозором. Он отказывался от применения догматических установок; он не осуждал, а рассуждал. Именно благодаря таким людям, как Немезий, вероучение христианства не утратило интеллектуального наследия грекоримского мира. Немезий пришел в Церковь со всей своей языческой философией и сформулировал понимание человеческой природы, на фоне аскетических тенденций той эпохи отличавшееся человечностью и оптимизмом.