Помимо библейской экзегезы важнейшим предметом для Феодора была также христология. Он не только сочинял трактаты, написанные специально против тех христологических теорий, которые он считал ложными, но также стал автором пространного труда о субъекте Воплощения. Известно[1325], что трактатDe Incarnationeсостоял из пятнадцати книг; в нем с помощью ясных рассуждений и свидетельств из Свящ. Писания доказывалось, что Господь Иисус обладал как полнотой Божества, так и полнотой человечества. Также в этом труде было уделено внимание исследованию того, что означает полнота человечества; сообщалось, что человек состоит из двух сущностей — души и тела — и что дух и чувственное восприятие — врожденные способности души, а не отдельные сущности. Как сообщается, четырнадцатая книга была посвящена Божественной природе, пятнадцатая же подводила итог всему сочинению, закрепляя выводы святоотеческими цитатами. Очень жаль, что от этого труда до нас дошли лишь фрагменты, причем в основном они цитировались с целью доказать, что взгляды Феодора были еретическими.

Общие характерные черты христологии Феодора многократно описывались. Он делал акцент на двух различных природах Христа. Ввиду угрозы неоарианства Феодор утверждал, что Сын — истинный Бог от истинного Бога, единосущный Отцу. В свете противостояния аполлинаризму Феодор говорил, что «воспринятый человек» был полностью человеком, совершенным во всем, что относится к человеческой природе; Он состоял из смертного тела и разумной души. Исследователи спорят, до какой степени на формирование этого двойного акцента повлияла полемическая ситуация. В новейшее время внимание привлек тот факт, что Феодор придавал большое значение реалистичности подлинного человеческого опыта Иисуса, и многие, например Норрис, доказывали, что это не только ответная реакция на Аполлинария, но глубокий аспект собственной мысли Феодора. Аналогичным образом можно утверждать, что его акцент на трансцендентности Логоса не только выполнял охранительную функцию в контексте современных ему споров, но представлял собой существенный элемент его религиозного сознания. Если Бог — это Бог, то нельзя поступиться Его Божественной природой. Феодор считает откровенными глупцами тех, кто воображает, будто между Богом и человечеством существует некое естественное родство[1326]. Между вечным и случайным лежит огромная пропасть[1327]. То, что Бог превосходит время и пространство, страдание, ограничение и изменение, было не просто богословской аксиомой, а центральным элементом представления Феодора об инаковости Бога. Однако эта трансцендентность подразумевает и имманентность, поскольку беспредельное должно быть везде. Исходя из предпосылок никейского богословия, Феодор приписывал ту же универсальность Божественному Логосу: Он не может ни перемещаться из одного места в другое[1328], ни «становиться» плотью, кроме как κατά τό δοκείν[1329], — что, вероятнее всего, означает «метафорически», а не «докетически», поскольку далее он продолжает: «По видимости — не в том смысле, что Он не воспринял настоящую плоть, а в том смысле, что Он несталплотью». Для Феодора более адекватными были выражения «Он обитал среди нас» либо «Он воспринял плоть», при этом термин «плоть» у него явно обозначает человеческую природу в ее полноте[1330]. Поэтому Воплощение не могло иметь следствием какое–либо изменение в Божестве по существу, как не могло оно и подорвать автономность человеческой природы.

Едва ли удивительно, что критики христологии Феодора обычно указывали на то, что он, пытаясь избежать умаления как Божественной, так и человеческой природы Христа, не мог адекватно подойти к трактовке Его единства. Феодор сам относился неодобрительно к терминологии «двух Сынов»[1331], но тем не менее фактически утверждал два субъекта во Христе[1332]. Нижеследующие замечания могут прояснить этот дуализм.

1) В соответствии с общими установками мысли Феодора для возможности достижения спасения как от Бога, так и от человека требовалось совершение своих особых действий. С одной стороны, необходимо было действие творческой благодати Божией — для преобразования человечества и наступления нового состояния или эпохи. С другой стороны, поскольку человеческая воля есть седалище греха, путь достижения совершенства для человечества лежит через упражнение этой воли в послушании Богу. Бог не может выполнить то, что надлежит сделать человечеству, равно как и человечество неспособно совершить то, что должен сделать Бог. Им нужно сотрудничать, каждый участник должен выполнить надлежащее ему действие. Несмотря на некоторые сообщения о связи Феодора с пелагианами, на самом деле его богословие нельзя отнести ни к одной из сторон в этом современном ему споре, происходившем на Западе[1333].

2) В современной Феодору антропологии был распространен дуализм тела и души, при этом способ их единения оставался загадкой, хотя реальность этого единства не отрицалась. Если Немезий мог говорить, что душа обитает в теле по обыкновению, склонности или расположению, и принимать это за достаточное объяснение фундаментального единства человеческой личности[1334], то неудивительно, что Феодор считал подобную терминологию подходящей для выражения единства Христа. Бог Слово соединил с Собой «воспринятого человека» по расположению воли (κατά σχέσιν τής γνώμης)[1335]или по благоволению (κατ’ ευδοκίαν), и хотя по–прежнему существовали две разные природы, тем не менее был всего один субъект (πρόσωπον), к которому следовало относить все действия Спасителя — один Сын по причине соединения (ενωσις).

3) Феодор придавал этому соединению «по благоволению» (κατ' ευδοκίαν) большее значение, чем может показаться на первый взгляд. Поскольку Бог вездесущ, беспределен и неограничен, то Его присутствие особым или частным образом подразумевает со стороны Бога особое действие благоволения (ευδοκία). Таким образом, Бог присутствует особым образом в апостолах и избранных — как специфическое действие благодати. Но когда Бог решил обитать в «воспринятом человеке», Он совершал это «как в Сыне» (ώς έν υίώ), соединяя с Собой всего «воспринятого человека»[1336]. Об этом «объединенном отношении, которое человеческая природа Христа имеет с Богом Словом», он говорит как об «обитании по благоволению в одном лице (πρόσωπον)»[1337]. Это был единственный в своем роде случай особого присутствия Бога, осуществленный сознательным действием Божественной воли; при этом уникальность его заключается в том, что Бог полностью действовал в Нем[1338]«как в Сыне».

4) Единство лица (πρόσωπον) означало нечто большее, чем единство по видимости[1339]; поскольку когда Феодор в своих экзегетических рассуждениях говорит о единстве субъекта, он использует слово πρόσωπον. К тому же, как показали исследования[1340], Феодор ставил сильный акцент на понятии «причастности» в своей христологии и сотериологии. Корни его богословия лежат в таинстве крещения; крещение и дар Святого Духа производят причастность Божественной неизменности, что есть предвосхищение жизни будущего века. Спаситель был Тем, в Ком эта причастность осуществилась уникальным образом во всей своей полноте. С одной стороны, это сделало возможным другим стать причастными Божественной благодати путем принятия Христа; с другой стороны, в случае собственно Христа это единство по лицу (πρόσωπον) было осуществлено так, что Он стал причастен чести, поклонению и господству Бога Слова.

5) Хотя Феодор в некоторых местах прибегает к неосторожным выражениям, из которых следует, что совершенный человек был воспринят Божественным Логосом в качестве Его особого места обитания, он вкладывал в эти выражения вовсе не такой смысл. Для Феодора Иисус не был «просто человеком»; не существовало такого момента, когда Логос был бы отделен от воспринятого Им человека. Их совершенное соединение никогда не нарушалось, иначе действительно существовал бы «просто человек». Если Феодор и подчеркивает двойственность, то это потому, что единство для него очевидно. Анализируя библейские тексты, он часто замечает, что единство в них утверждается, при этом тщательно сбалансированные выражения гарантируют то, что не утаивается истина о двух природах. Говоря о «домостроительстве Его человечества», или о Божественном снисхождении, Феодор постоянно утверждает фундаментальное единство двойного спасительного действия, при этом указывает на первичность действия Божественного[1341].