Комментарии Феодора кратки и большей частью ограничиваются основами библейской экзегезы[1308]. Там, где это уместно, он обращается к вопросам перевода и текстологии с учетом ограничений, накладываемых спектром доступных ему средств и его незнанием еврейского языка. Он рассуждает о значениях слов и выражений, особенно тех, которые употребляются в специфически библейском смысле. Он отмечает использование метафор, поскольку осознает, что буквальное понимание некоторых выражений приводит к абсурду. Часто он прибегает к кратким изложениям и парафразам библейского текста, чтобы выявить его суть, и регулярно добавляет введения исторического характера, чтобы пояснить контекст описываемых событий. Следует признать, что результат зачастую получается скучным, однако он соответствует базовым филологическим принципам античных риторических школ[1309]. В то время как новейшие исследования с одобрением говорят об историко–критическом чувстве Феодора, древние ученые отмечали сухость, прозаичность его комментариев по сравнению с впечатляющими по силе воображения образцами аллегорической и мистической экзегезы[1310].

Сообщают, что Феодор написал книгу «Об аллегории и истории», и древние авторы неизменно свидетельствовали, что Феодор избегал аллегории и сосредоточивался на «историческом» толковании[1311]. Действительно, его обвиняли в толковании Ветхого Завета, характерном для евреев. В целом Церковь видела проблему в его подходе не просто из–за того, что аллегорический метод прочно укоренился и имел большое влияние (позиция антиохийцев была вполне здоровой реакцией на это явление), а по причине того, что христологическое толкование Ветхого Завета имело давнюю традицию, восходящую собственно к Новому Завету. Ранние труды Феодора были в этом отношении наиболее резкими. В «Толковании на Псалмы»[1312]сам он признавал, что перестарался. Тот факт, что строки псалмов 21 и 68 звучат из уст Иисуса в Евангелии, когда Он говорит о Своих страстях, для большинства комментаторов представлялся достаточным основанием для утверждения их пророческого характера. В соответствии с этим же принципом многие тексты Псалтири традиционно понимались как прямое указание на Мессию. Однако Феодор считал настоящим пророчеством лишь Пс 15: 10: «Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление»[1313]. Иногда, по пророческому вдохновению, псалмопевец говорил от лица Мессии, например в псалмах 2 и 8[1314], но большинство традиционно мессианских псалмов следует толковать иначе. Как Феодор пришел к столь необычным для его эпохи выводам?

Некоторые основные рабочие принципы Феодора достойны того, чтобы их перенять: слова нельзя вырывать из контекста; при толковании не следует прибегать к произвольным переменам лица говорящего. Поэтому нельзя рассматривать отдельные строки псалма как мессианское пророчество, если остальная часть псалма не вписывается в это толкование. Такой подход автоматически исключал ряд библейских текстов, традиционно признаваемых христологическими. По Септуагинте, произносящий слова псалма 21 упоминает свои «прегрешения», поэтому его невозможно отождествить с Христом. Следующий принцип состоял в признании за текстами Ветхого Завета своего особого исторического контекста, обычно соответствующего эпохе пророка или писателя. Поэтому слова Давида «Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня?» относятся к плачу над Авессаломом. Безусловно, Христос произнес на Кресте восклицание из этого плача Давида, но первичное значение этой фразы следует связывать с изначальным событием из жизни Давида. К сожалению, Феодор не мог отвергнуть традицию, признававшую Давида автором всей Псалтири; по этой причине здравые тенденции его рассуждений запутывали его. В частности, ясно, что говорящий субъект псалма 71 — Соломон; поэтому, согласно Феодору, этот псалом пророчески сочинен Давидом от лица Соломона. Если такое объяснение подходит для данного случая, то непонятно, почему оно не подходит для прочих случаев, связанных с историческими затруднениями. Некоторые псалмы явно указывают на бедствия, происходившие во времена Маккавеев, а не на современные Давиду события; согласно Феодору получалось, что Давид в этих случаях пророчествовал. Каждый псалом Феодор относил целиком к какой–либо конкретной ситуации, разыскивая наиболее подходящий контекст, который редко оказывался связан с событиями жизни и смерти Христа.

Если принципы, используемые Феодором, будучи применены к псалмам, приводили к некоторым искажениям, то при обращении к книгам малых пророков они работали лучше. Феодор утверждал, что каждый из пророков проповедовал для своих современников. Он обрисовывал ситуацию — гибель, угрожавшую евреям во времена до Вавилонского пленения, свершившийся над народом суд, данную им надежду на восстановление; более поздних пророков он правильно поместил в контекст истории возвращения из плена и сопряженных с этим проблем. Обстоятельства жизни пророков представляли для Феодора главный интерес, поскольку они содержали ключ к пониманию их проповеди. Если при этом возникало впечатление, что слова пророков указывают на Христа, то лишь потому, что это тени, отблески Божиего Промысла, направленного на заботу о Своем народе, которая достигла своей полноты во Христе. У пророка Захарии не могло быть видения о Сыне Божием, поскольку знание о Боге как Отце и Сыне не было явлено до Нового Завета.

Именно этот последний довод обнаруживает основание рассуждений Феодора и объясняет странности в его экзегезе. Феодор не отрицал современное ему представление о том, что пророчество — это предсказание, совершаемое по вдохновению. Он допускал, что пророки — и прежде всего Давид — предсказывали события, происходившие в истории Израиля столетия спустя. Тогда почему он не мог допустить, что пророки Ветхого Завета предсказывали Христа? Прежде всего, потому что такое представление стирало разницу между Ветхим и Новым Заветами, разрушая присущее христианству утверждение нового откровения во Христе. До пришествия Христа ничего не было понятно; если и имелись какие–то указания, то это были лишь тени, смутные прообразы. Именно необходимость сохранить исключительность Нового Завета стала причиной произведенной Феодором радикальной критики традиционного христологического понимания Ветхого Завета. В глазах современников его выводы имели скандальный оттенок — он даже утверждал, что Песнь песней была любовной поэмой Соломона, не имевшей никакого отношения к браку Христа и Церкви. Тем не менее он признавал, что Бог Ветхого и Нового Заветов — один и тот же Бог и что оба Завета имеют одну и ту же направленность. Поэтому он допускал существование некоторых из традиционных «прообразов», впрочем, только если мог найти подлинное соответствие (μίμησις), т. е. различимую параллель между соответствующими ситуациями Ветхого и Нового Заветов[1315]. В частности, окропление кровью, ознаменовавшее окончание рабства израильтян в Египте, было пророческим образом избавления от греха и смерти через кровь Христа. Также исторический пророк Иона стал прообразом исторического Иисуса, поскольку необычайные события его жизни указывали посредством μίμησις на отвержение Христа, Его Воскресение и обращение язычников. Подобные прообразы Феодор признавал, если они не отрицали историчность исходных событий и не сглаживали новизну Нового Завета. Такого рода «иносказание» имел в виду ап. Павел, говоря о Саре и Агари (Гал 4)"[1316]. Как считал Феодор, лишь злоупотребляя словами апостола можно полагать, что иносказания (άΛΛηγορουμενα) оправдывают басни и фантазии аллегорических толкований. Существуют два разных Завета, хотя они и имеют некоторое соответствие, распознаваемое в «прообразах».

Если Новый Завет следует понимать как радикально иной, то должен ли комментатор подходить к его толкованию в совершенно иной перспективе? Безусловно, в комментариях Феодора на Новый Завет заметны некие отличия, но есть также и сходства. Присутствует та же сосредоточенность на «конкретной действительности»: он с большим вниманием относится к хронологии Евангелия от Иоанна и значительные усилия направляет на то, чтобы выяснить обстоятельства написания Павловых посланий. Метод комментирования остается тем же — в центре внимания находится фон событий, текстуальные проблемы, разъяснение «темных» мест, выявление аргументации или последовательности повествования. Главное отличие заключается в том, что для Феодора Новый Завет, в отличие от Ветхого, содержит истину, причем всю полноту истины христианского вероучения. Другими словами, ап. Павел и автор Евангелия от Иоанна учили тому же, что содержалось в богословии Феодора и его ортодоксальных современников. Поэтому вероучительные вопросы играют очень важную роль в его толкованиях — в сущности, он провозглашал установку на то, чтобы комментаторы сосредоточивали свои усилия на проблемных текстах, в особенности на тех, которые переиначивали в своих целях еретики[1317].

Это исходное условие имеет важные следствия. Стремясь установить истину в современных ему спорных вопросах, Феодор неспособен показать тонкое единство и иронию, присущие изображению Христа в Евангелии от Иоанна. Он пытается отделить сказанное о Логосе от того, что говорится о «воспринятом человеке», хотя Каланцис замечает, что Феодор не использует эту терминологию в греческих фрагментах, где его комментарии по большей части направлены против арианства и аполлинаризма — двух еретических движений, считавшихся при жизни Феодора наиболее опасными. Эта сосредоточенность на догматике, наряду с тем, что общая склонность к чрезмерному буквализму не давала ему заметить символические тона этого «духовного Евангелия», делает его комментарий менее удачным, чем тот, объектом которого являются малые послания ап. Павла. Феодор обнаруживает большее сходство и глубину понимания именно с ап. Павлом (действительно, в «Толковании на Евангелие от Иоанна» есть места, которые можно назвать Павловой экзегезой текста Евангелия от Иоанна; особенно яркий пример в данном отношении представляет собой толкование первосвященнической молитвы из Ин 17)[1318]. Как было отмечено выше, акцент религиозного восприятия Феодора, как и у ап. Павла, был поставлен на новизну Евангелия, на окончание старого миропорядка, на творение нового человечества во Христе, на дар Святого Духа, на предвкушение будущего века в благодати, получаемой через крещение и Евхаристию. Тем не менее его комментарии на Павловы послания не лишены определенной заинтересованности в вероучительных вопросах; одна из главных целей толкования Нового Завета — утверждение ортодоксального вероучения и опровержение еретиков[1319]. Именно эта черта резко отличает подход Феодора от позиции современной критической науки. Несмотря на свое историческое чувство, Феодор не имел понятия о догматическом развитии. Он замечал и подвергал критике анахронистическое толкование Ветхого Завета, основанное на знании о Христе; однако его пониманию был недоступен факт, что авторы Нового Завета не разделяли тех богословских положений, которые были для него базовыми.

Впрочем, взаимоотношения между богословием и экзегезой никогда не характеризуются полной прямолинейностью. Несмотря на все вышесказанное, в мысли Феодора, по–видимому, имеется один значительный элемент, который заключается в его готовности воздерживаться от определенных предпосылок современного ему платонизма — главного контекста, в котором христианское богословие в то время функционировало; эта его готовность — как можно предположить по крайней мере отчасти — сформировалась благодаря чтению Библии. Степень отвержения им метафизических терминов в пользу библейских образов, вероятно, была несколько преувеличена в исследовании Роуэна Грира"[1320], однако это явление мы уже наблюдали на примере эсхатологии Феодора, и это не единственная область его богословия, где присутствует такая тенденция. В частности, антропология Феодора разительно отличается от антропологии, например, св. Григория Нисского, не говоря уже об Аполлинарии. Как показал Р. А. Норрис"[1321], это отличие состоит не в предполагаемом аристотелизме Феодора, а в том, насколько платонические предпосылки изменены, или по крайней мере уравновешены благодаря некоторым библейским интуициям, преобладанию интереса к вопросам нравственности, а также благодаря такому пониманию спасения, которое построено на осознании того, что разумность человека заключается в способности к изменению и свободе выбора. Действительно, наибольший интерес для Феодора представляла воля, а не разум, вовлеченность души в практические нравственно окрашенные действия в пределах тварного мира, а не ее выход за пределы плоти и материального мира, осуществляемый в созерцании. Человечество было создано, чтобы исполнять определенную функцию во вселенной, как краеугольный камень всего; поэтому грехопадение Адама имело последствия для всего космоса[1322]. В основе новой эры лежит восстановление человечества, а не его переход в духовную реальность. Возрождение человечества означает восстановление космоса; оно установило гармоничную связь во всем творении[1323].

В мысли Феодора содержится много напряжения и непоследовательности, поскольку множество общих положений, пришедших из современного ему платонизма, он принимал как само собой разумеющееся, совмещая их со своим оригинальным видением[1324]. В частности, два состояния он характеризует в терминах платонического происхождения: смертный и бессмертный, изменчивый и неизменный, подверженный страданиям и бесстрастный. Более того, Феодор колеблется в оценке настоящего изменчивого состояния человечества. С одной стороны, это состояние признается промыслительным и необходимым для упражнения воли; с другой стороны, под влиянием традиции христианского платонизма смертность расценивается как трагический результат отпадения от совершенства. Тем не менее этот интерес к нравственной стороне был у Феодора доминирующим и, несомненно, повлиял на его христологию.