Из всего, что сделал св. Кирилл, составление «Двенадцати анафематизмов» вызывает наиболее спорные оценки, поскольку сами эти анафематизмы стали средоточием полемики 'и бросили тень на всю антиохийскую школу. Это неприкрыто враждебные утверждения, высказанные без необходимого такта и осторожности, которых не лишены иные рассуждения св. Кирилла. В глазах антиохийцев это была не просто провокация, а кощунство и опасность для всего вероучения. По мере продолжения полемики наибольшую важность для них приобретала не столько защита Нестория, сколько отмена «Двенадцати анафематизмов». Они стали объектом критики со стороны антиохийцев; св. Кирилл же защищал их в ряде апологий и ответных критических сочинений. Разразилась война памфлетов.

Партия антиохийцев перешла в наступление. Когда Несторий сообщил Иоанну, епископу Антиохийскому, о содержании последнего послания св. Кирилла, почти сразу были написаны два критических трактата: один из них принадлежал перу Андрея Самосатского, представляющего «Восточных», а автором другого был Феодорит Кирский, величайший ученый антиохийской школы. До нас эти труды дошли в виде обильных цитат в ответных сочинениях св. Кирилла — «Апологии против Восточных» и «Апологии против Феодорита». Далее, в ходе проведения Эфесского Собора св. Кирилл написал «Объяснение Двенадцати анафематизмов», поскольку осознавал, какую роль они сыграли в разрыве общения между двумя партиями. Необходимо было оправдать эти анафематизмы перед внешним миром, особенно перед императорским двором. Антиохийцы видели в этих утверждениях аполлинарианство и смело высказывали эту оценку. Феодорит был не единственным, кому трудно было поверить в то, что анафематизмы принадлежали перу св. Кирилла или иного настоящего пастыря Церкви из–за их аполлинарианской направленности и оскорбительного характера. Неизвестным автором даже был написан ряд противоположных анафематизмов; они приписывались Несторию и дошли до нас в латинском переводе. Но поскольку очевидно, что сочинение это неаутентично и непосредственно не участвовало в полемике, здесь мы его рассматривать не будем.

Первый анафематизмнаправлен против тех, кто отрицает, что Эммануил — истинный Бог, и отказывается называть Пресвятую Деву Богородицей (Θεοτόκος). В объяснении этого требования утверждается, что Слово, произошедшее от Бога (ό έκ Θεού Λόγος), было рождено по плоти, когда стало плотью.

«Восточные» сначала приступили к разъяснительной части, вопрошая, как можно согласиться с тем, что Он был рожден «по плоти» — ведь из этого следует отрицание рождения от Девы. Было ли Его рождение «плотским» или «подобающим Богу» (θεοπρεπής)? Однако со стороны антиохийцев критика сосредоточивалась на главной проблеме: как Божественное может допустить изменение? То, что Он «стал плотью», нельзя понимать более буквально, чем то, что Он стал «грехом» или «проклятьем»; это указывает на Его обитание (σκήνωσις) во плоти. Феодорит обращает внимание именно на этот вопрос. Божеству нельзя приписать изменение; Бог «воспринял» плоть, как это сказано в Флп 2: 7. Феодорит готов принять наименованиеБогородица,но с учетом тщательных уточнений: рожденное Ею было храмом (ναός) Божества, в котором вся полнота Божества обитала телесно.

Как отреагировал на эту критику св. Кирилл? Ответ «Восточным» он начал с указания на то, что в Евангелии от Иоанна (Ин 1:14) утверждается таинство Воплощения; согласно Никейскому вероисповеданию, Слово, произошедшее от Бога, воплотилось и вочеловечилось. Несомненно, это соединение произошло без всякого изменения или смешения (άτρεπτος и άσυγχυτως), поскольку Логос неизменен (άναΛΛοίωτος) по природе. Далее он указывает, что если они настаивают на том, что Его рождение было «подобающим Богу» (θεοπρεπής), то нет никаких доводов против того, чтобы называть Пресвятую Деву Богородицей; разве обычный человек может родиться так, как подобает Богу? К тому же глупо предполагать, что Он стал плотью в том же самом смысле, в каком Он стал «грехом» или «проклятьем»; поскольку Он был безгрешен, из их аргумента следует, что Он вовсе не воплощался. Он поистине сделался плотью и человеком без всякого изменения или слияния; Его домостроительство не поддается описанию. В свою поддержку св. Кирилл приводит цитаты из сочинений святых отцов.

Примерно в том же духе он отвечает и Феодориту: утверждая, что Логос стал плотью, мы не имеем в виду никакого смешения или изменения, но говорим о Его неизреченном и неописуемом соединении со святым телом, имеющим разумную душу. «Обитание в храме» — недостаточный образ для описания этого соедйнения, поскольку этими же словами можно говорить и о присутствии Бога в святых; здесь св. Кирилл обращается к 1 Кор 3: 16—17.

В «Объяснении Двенадцати анафематизмов» св. Кирилл вновь возвращается к своей главной опорной точке: согласно никейскому вероисповеданию, Логос подчиняет Себя воплощенным состояниям, сохраняя при этом свое единосущие с Отцом. Логос по–прежнему остался Богом и воплотился, не подвергаясь изменениям; просто мы не в состоянии понять или описать то, как произошло Воплощение.

Второй анафематизмнаправлен против тех, кто отрицает, что Слово, произошедшее от Бога Отца, соединилось ипостасно с плотью. Следует отметить, что для антиохийцев понятие ипостасного соединения определенно вызывало проблему. Хотя они желали признавать соединение, но называть его «ипостасным» представлялось им неправильным, поскольку это подразумевало аполлинарианство, а также смешение природ, или «природное соединение», т. е. соединение, вызванное чем–то содержащимся в природе вещей, а значит, произошедшее по необходимости, а не предпринятое свободно по благой воле Бога. Для св. Кирилла только так представлялось возможным говорить о «действительном» соединении. По–видимому, между сторонами имелась существенная разница в использовании терминологии[1355]. Не совсем справедливым является предположение некоторых исследователей[1356], согласно которому Феодорит понял, что имел в виду св. Кирилл, поскольку термину ύπόστασις придавалось определенное значение в тринитарной формуле «одна сущность (ούσία) и три ипостаси (ύποστάσεις)». Там он использовался для указания на единичное, индивидуальное бытие; из утверждения же единичного, индивидуального бытия в Иисусе Христе могло следовать смешение или слияние, если расценивать это выражение исходя из христологической позиции антиохийцев. Объяснение, предложенное св. Кириллом, вероятно, не убедило Феодорита. К тому же, по всей видимости, формула καθ’ ύπόστασιν («по ипостаси») была изобретена св. Кириллом и представляла собой терминологическое новшество в христологических спорах[1357]. Примечательно, что по прошествии времени, когда Несторий писал свою «Книгу Гераклида», он по–прежнему выражал смущение по поводу этого термина[1358].

Этот анафематизм вообще не рассматривается в «Апологии против Восточных» св. Кирилла. Впрочем, Феодорит утверждает, что антиохийцы на основании Свящ. Писания всё же соглашаются с тем, что имело место действительное соединение; однако они отказываются признавать его ипостасным, поскольку это чуждо Свящ. Писанию и святым отцам, которые толковали Свящ. Писание. Если под описанием соединения как ипостасного понимается смешение плоти с Божеством, то они горячо выступают против такого понимания как богохульного. Из смешения следует слияние; слияние подрывает специфический характер каждой из природ. Говоря: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Ин 2: 19), Господь указал на две природы — разрушенного храма и воскресившего Его Бога. Соединение (ένωσις) — термин вполне достаточный; он сохраняет различие природ и единство Христа.

В своем возражении св. Кирилл разъясняет, что он имеет в виду под выражением καθ' ύπόστασιν: именно сама природа иипостасьЛогоса соединилась с человеческой природой, но не через слияние, а неким иным образом, как он и раньше неоднократно утверждал. Как он предполагает, Феодорит говорит о том же самом. В «Объяснении» св. Кирилл вновь подчеркивает, что воплотился именно Логос — при этом без всякого изменения в Его собственной природе — и что неправильно разделять единого Христа на человека отдельно (ίδικώς) и Бога отдельно (ίδικώς); иначе мы мыслим двух Сынов, что разрушительно для всей идеи Воплощения.

Третий анафематизмнаправлен против тех, кто разделяет природы после соединения и описывает соединение как сопряжение (συνάφεια) в достоинстве, власти и силе, а не как союз (σύνοδος), состоящий в природном соединении (φύσει, т. е. «по природе»).

Проблема сводится здесь во многом к тому же, что и в предыдущем анафематизме, но при этом вводится спорная терминология. Нехалкидониты отвергли орос Собора из–за того, что в нем говорилось «в двух природах», а не «из двух природ», т. е. из–за возможности сделать вывод о том, что после соединения по–прежнему имеются две раздельные природы. Здесь «Восточные» указывали, что св. Кирилл сам говорил о двух природах в своем послании к монахам; неужели он забыл свои же слова, смешивая две природы в одну ипостась и называя это «природным соединением»? Кто может допустить природное соединение, которое исключало бы действие благодати? Должно быть, это аполлинарианская идея. Отвечая, св. Кирилл вновь обращается к своему обычному опорному пункту: один и тот же Сын и Господь до Воплощения и после Воплощения — без разделения на двух Сынов. Он цитирует отрывки из Нестория и затем опровергает их. Несторий последовательно разделяет природы, соединяя их лишь общностью почитания, власти и союзом достоинства. Св. Кирилл также приводит и защищает свои утверждения о двух природах, подчеркивая, что природы нераздельны после соединения. Как он поясняет, выражение φύσει означает у него κατ' αλήθειαν («поистине»), т. е. настоящее, истинное соединение, отнюдь не слияние; также он отвергает учение Аполлинария.

Феодорит считал невнятным различие между терминами συνάφεια и σύνοδος, а также указывал, что природное соединение подразумевает необходимость. «Природным образом» мы пьем, спим, дышим — это природная, естественная необходимость, а не акты воли. Если соединение природно, то оно было неизбежным; оно не было добровольным актом любви Бога к человечеству. Соединение, произошедшее по намерению и воле, безусловно, превосходит природное соединение. Если о человеке апостол Павел говорит как о «внешнем человеке» и «внутреннем человеке», то почему нельзя говорить о двух природах после соединения? Отвечая Феодориту, св. Кирилл поясняет, что имел в виду. Он отрицает мнение, согласно которому две независимые природы соединились «относительно» (σχετικώς), или же просто по достоинству, силе или из–за общего наименования «Сын». Анафематизм направлен против такой поверхностной терминологии и утверждает «природное соединение», т. е. такое, которое произошло не по отношению, но поистине, причем соединение нерасторжимое. Предположение, что это подразумевает слияние или необходимость, следует из искаженного понимания. Логос не мог быть принуждаем к тому, чтобы стать человеком, не мог и страдать против Своей воли, поскольку по Своей природе Он не подвержен страданию и необходимости. Нельзя просто отождествлять то, что «по природе», и то, что «по необходимости». Природное соединение означает не что иное, как истинное соединение.

Говоря об этом анафематизме в «Объяснении», св. Кирилл возвращается к своим основным возражениям против дуалистической христологии.

Вчетвертом анафематизмеосуждению подвергаются те, кто различные тексты Свящ. Писания приписывает к одной из двух природ. У антиохийцев, безусловно, этот экзегетический прием играл важную роль. При этом св. Кирилл, однако, забывает, что этот прием был существенным элементом и в полемике св. Афанасия против Ария; в «Согласительном исповедании» св. Кириллу пришлось сдать свои позиции. В «Объяснении» св. Кирилл оправдывает данный анафематизм, обращаясь к тексту Флп 2: 6—11: все — и божественное, и человеческое — приписывается здесь одному и тому же субъекту. Поэтому все то, что мы находим о Христе в Свящ. Писании, следует относить к одному πρόσωπον («лицу»), поскольку мы веруем в то, что Иисус Христос — единый Сын, воплощенное Слово Божие. Относить тексты к двум разным субъектам (πρόσωπα) опасно, поскольку при этом легко можно перейти к учению о двух Сынах. Признавая различие между «Божественным» и «человеческим», он настаивает, что «человеческое» следует относить к воплощенному состоянию Логоса; при этом он ничего не говорит о своем отказе от важной традиции.

Отвечая антиохийцам, он вынужден был признать правомерность проводимого разделения. Феодорит указал, что св. Кирилла можно вполне назвать последователем Ария или Евномия; при этом он прямо поставил вопрос о текстах, в которых речь идет о том, что Иисус испытывал голод, жажду, усталость, страх, одиночество, предавался сну и проявлял незнание. Эти места из Свящ. Писания уже давно фигурировали в полемике с арианством. Если сказанное в них относится к Богу Слову, то как, спрашивает Феодорит, может Мудрость не знать что–либо? И вновь как Феодорит, так и «Восточные» епископы обвинили св. Кирилла в «смешении» и «слиянии». Св. Кирилл, отвергая это обвинение, подчеркивает, что хотя в некоторых из утверждений Свящ. Писания говорится об Иисусе Христе «по человечеству», а в некоторых — «по Божеству», тем не менее все это относится к одному лицу воплощенного Логоса.

Пятый анафематизмнаправлен против тех, кто говорит, что Христос — это «богоносный человек» (θεοφόρος άνθρωπος), а не Слово, ставшее плотью, аседьмой —против тех, кто утверждает, что Иисус был человеком, приводившимся в действие Словом. В данном случае св. Кирилл подвергает осуждению типично антиохийскую терминологию, равно как и ввосьмом анафематизме, где исключается возможность помыслить некоего отдельного человека, воспринятого Логосом, которому в результате этого следует поклоняться и прославлять его вместе с Богом Словом. Также анафеме подлежит предположение, что это Дух наделял Христа силой для совершения деяний, как будто Дух был чужд Ему, не был Его Духом (девятый анафематизм), равно как и утверждение, что некий человек, рожденный от Жены, сделался Первосвященником и Посланником (десятый анафематизм).Здесь подразумевается обвинение в адопцианстве. Как же антиохийцы защищают подобные утверждения?

«Восточные» решительно отвергают мысль, согласно которой из их формул следует, что Христос побуждался к действиям просто как человек, как пророк, апостол или праведник. Они утверждают наличие оснований в Свящ. Писании для таких выражений, как «побуждение к действию» и «совершение знамений силой Духа», и поясняют, что уникальность Иисуса Христа заключается в том, что Он побуждался к действиям «как Сын». Под сопоклонением подразумевается единое поклонение, приносимое единому Сыну. Возражая по поводудесятого анафематизма, они подчеркивают, что во многих местах Послания к евреям речь не может идти о Боге: разве может Бог приносить молитвы и моления со слезами или же научиться послушанию путем страданий? По сути, «Восточные» убедительно отстаивают свою точку зрения, базируясь на реалистической экзегезе Свящ. Писания, хотя они и не отвечают на сложные вопросы, поставленные св. Кириллом: чем этот «воспринятый человек» отличается от святых или пророков? Как это можно описать в терминах воплощения Логоса?

Феодорит обращается к нескольким из затронутых пунктов. Мы действительно поклоняемся единому Христу, который одновременно и Бог, и человек; но при этом следует подчеркнуть, что Слово не превратилось в плоть, а человек не превратился в Бога. В Свящ. Писании говорится о помазании Христа Святым Духом (здесь Феодорит приводит множество цитат); помазано было именно человечество, а не Божество. Не хочет ли св. Кирилл предать анафеме пророков, апостолов и даже архангела Гавриила? В Послании к евреям совершенно недвусмысленно говорится о слабости воспринятой природы. Не подверженная изменениям природа не превращалась в плоть и не научалась послушанию опытно. Логос — не творение; скорее произошедший от семени Давидова был сделан Первосвященником и принес себя в жертву Богу. По сравнению с «Восточными» Феодорит больше внимания обращает на единство лица Спасителя, защищая присущие антиохийской школе выражения: когда Сын Давидов принес Свою жертву, Он сделал это, «будучи соединенным с Логосом, нераздельно связанным с Ним». Термин θεοφόρος άνθρωπος («богоносный человек») вовсе не подразумевает Его обладание лишь неким частным видом Божественной благодати; имеется в виду, что Он был полностью соединен с Божеством Сына.

Устроили ли св. Кирилла эти объяснения? Едва ли. В своем позднейшем «Объяснении» он без смущения выдвигает те же обвинения против позиции антиохийцев, что и раньше. Обсуждение не внесло никаких изменений. Что бы ни говорили Феодорит или «Восточные», св. Кирилл по–прежнему понимал понятие «богоносный человек» как указание на обыкновенного святого; как он отвечает, этоо насговорят «храм Святого Духа». Высказывания «Слово стало человеком» и «Бог обитал в человеке» означают совсем не одно и то же. Как говорил апостол Павел, в Нем обитает вся полнота Божества «телесно» — σωματικώς, а не σχετικώς — «относительно». Деяния святых вдохновляются Святым Духом; Иисус отличался от них, поскольку и действия, и Дух были Его собственными. Без признания того, что один и тот же есть и Бог, и человек, утверждение о едином почитании следует считать ложным. Что касается вызывающих острые дискуссии отрывков из Послания к евреям, они относятся, безусловно, к воплощенному состоянию, однако субъектом этих состояний и действий является Логос, а не некий второй субъект — «воспринятый человек». Более того, должно отвергнуть всякое предположение о том, что человек шел к соединению с Логосом постепенно.

В остальных трех анафематизмах осуждаются те, кто не поддерживает некоторые христологические утверждения александрийцев. Дискуссий по поводушестого анафематизмабыло мало; в нем провозглашается анафема тем, кто говорит, что Логос — это Бог Христа или Владыка Христа, а не соглашается с тем, что один и тот же есть Бог и человек, так как Слово стало плотью. Феодорит едва ли оспаривает слова св. Кирилла; как он говорит, мы согласны с тем, что «образ раба» и есть Бог, по причине соединения. Упускает ли он здесь что–то существенное? В ходе этого обмена высказываниями подтверждается, что Феодорит действительно считает Логос непосредственным субъектом Воплощения, хотя прямым образом он этого не утверждает. Если бы антиохийцы поняли, какими следствиями угрожает это утверждение, они бы непременно уточнили его, но в данном случае оно вполне согласовывалось с христологической позицией Феодорита[1359].

Одиннадцатый анафематизмподнимает вопрос о Евхаристии. Осуждается всякий, кто не признает плоть Господа плотью, собственно принадлежащей Логосу и потому животворящей. Разумеется, антиохийцы тут же обвинили св. Кирилла в аполлинаризие. Св. Кириллу не удалось убедительно доказать что Его плоть была нашей. По его мнению, следует крайне осторожно говорить о собственной плоти Логоса, иначе мы можем прийти к слиянию природ. Феодорит указывает, что св. Кирилл рассуждает о Его плоти как Аполлинарий, не упоминая ни о том, что она была «разумна», ни о том, что Он воспринял человечество в полноте. Его плоть животворит, поскольку соединена с Логосом, и из этого утверждения не следует отрицание двух природ. Св. Кириллу приходится защищаться от этих обвинений. Как он поясняет, используемая им терминология направлена всего лишь на то, чтобы исключить предположение Нестория, согласно которому плоть принадлежала некоему отдельному человеку.

Конечно, «плоть» означает «человек в полноте»; конечно, Он принял плоть от Девы; конечно, это соединение без слияния, а Логос пребывает неизменным.

Последний,двенадцатый анафематизмбыл самым провокационным: пусть будут преданы анафеме те, кто не исповедует, что Логос, произошедший от Бога, «пострадал во плоти, был распят во плоти и принял смерть во плоти». Без всяких смягчающих уточнений страдания и смерть относятся к Логосу. В своих посланиях св. Кирилл высказывался более осторожно. Возможно, он отнесся к формулировке анафематизма недостаточно внимательно? Но к составлению анафематизмов следовало подходить со всей серьезностью. Тогда, может быть, он хотел ввести этот тезис в круг обсуждаемых вопросов? Если это так, то у него это получилось, но тем самым он подверг себя жесткой критике. Было кощунством предполагать, что Бог подвержен страданиям. Если Сын подвержен страданиям (παθητός), то с учетом того, что Он единосущен Отцу (όμοούσιος τώ ΓΊατρί), Отец также подвержен страданиям. Из утверждения св. Кирилла логически следовало либо патрипассианство, либо арианство. Стоит ли удивляться, что антиохийцы были настолько возмущены, что осудили св. Кирилла с его анафематизмами на своем отдельном Соборе в Эфесе? Этот последний анафематизм подтвердил все их подозрения относительно цели всех предыдущих утверждений.

Критикуя св. Кирилла, Феодорит указывает, что бесстрастный (απαθής) превыше всяких страданий (πάθη), а страдать может лишь παθητός («подверженный страданиям»). Страдал «образ раба», в единстве с которым был «образ Бога», соглашавшийся с этими страданиями ради спасения людей, усваивая Себе эти страдания через соединение. Когда его вынуждали объяснить, св. Кирилл также говорил, что Логос усваивал Себе страдания плоти, Сам оставаясь бесстрастным (άπάθής) по Своей собственной природе. Кажется, что в этой ключевой точке противостоящие стороны недалеки друг от друга в объяснении парадокса; тем не менее именно здесь они сильнее всего задевают друг друга. Ведь принципиальная разница остается: антиохийцы не могли считать Логос прямым субъектом Воплощения, страданий и смерти, в то время как именно это пытался сделать св. Кирилл. Обе стороны постоянно припоминали споры с арианами, евномианами и аполлинаристами.

В обстановке начавшихся волнений епископы направились в Эфес[1360]. Стоит ли удивляться, что произошел разрыв общения? Обе стороны рассматривали проблему в рамках картины разоблачения очередной ереси, и каждая из сторон выдвигала обвинения в адрес другой. Факт их прихода к «Согласительному исповеданию» два года спустя является более примечательным, нежели взаимное отлучение, состоявшееся в 431 г. Несколькими годами позже св. Кирилл и Феодорит участвовали в новом столкновении: Феодорит защищал Диодора и Феодора от критики александрийского архиепископа. (К сожалению, написанные по этому случаю трактаты сохранились только во фрагментах, но они сыграли важную роль в спорах, приведших в итоге к осуждению великих антиохийских учителей Церкви как «отцов несторианства».) Стороны продолжали питать подозрения в адрес друг друга. Среди ученых наблюдалась тенденция утверждать, что между спорящими не было настоящего различия[1361], что на самом деле их богословские позиции были очень близки, и если бы они могли взвешенно обсудить беспокоившие их вопросы, упорядочив терминологию, в спокойной обстановке переговоров, то все расхождения можно было бы изгладить; к богословию примешалась политика, а осуждение Нестория было ужасной ошибкой. Однако сами участники считали, что боролись за истину, и, несомненно, как у св. Кирилла, так и у его оппонентов вызывает восхищение то, что они не отступали от своих взглядов на предмет спора. Для Нестория в конце концов было важно лишь то, чтобы восторжествовала истина[1362], и для св. Кирилла тоже. Безусловно, ни один серьезный спор у людей не проходит без влияния политических, социальных или личностных факторов, однако это не означает, что данными факторами исчерпываются все обсуждаемые проблемы. Безусловно, многие споры разгораются из–за эмоциональной составляющей, предубеждений и неспособности выслушать другую сторону, и эти факторы особенно сильны, когда люди чувствуют, что нападают на их веру. Тем не менее имели место и действительные проблемы: как мог Бог быть субъектом Воплощения? Как мог Христос быть в подлинном смысле человеком, если отождествлять Его с воплощенным Богом? Антиохийцы много внимания уделяли сопутствующим противоречиям, а под подозрение они попали из–за своего отказа допускать это прямое отождествление. Св. Кирилл же прямое отождествление подчеркивал, а противоречия обходил, считая, что повторение некоторых уточнений достаточно для решения проблемы. В ходе спора каждая из позиций преувеличивалась, а многие побочные вопросы и взаимное недопонимание порой затмевали то, в чем состояло подлинное различие. Тем не менее различие имелось.

Далее следует взглянуть на эту полемику в широком контексте. Насколько определяющей она оказалась для жизни и сочинений тех трех основных участников, о которых мы уже говорили? Епископское служение св. Кирилла и блж. Феодорита длилось долго и было связано далеко не только с этой проблемой. Но сначала обратимся к фигуре Нестория, чья жизнь неизбежно оказалась окрашена его трагической ролью в столкновении двух христологических традиций.