Христологические вопросы возникли как прямое следствие арианских споров и утверждения никейского богословия в качестве ортодоксии. Различные подходы к «арианству» породили различные христологические парадигмы, которые в итоге пришли к столкновению. Конфликт между двумя христологическими моделями оставил незаживающий след в истории Церкви: до настоящего времени на Ближнем Востоке существуют нехалкидонские церкви (как «монофизитские», так и «несторианские» — хотя данные названия не вполне адекватны), а для Запада Халкидон оказался не столько решением, сколько общим определением проблемы, постоянно требующей дальнейших разъяснений.

Никейская формула изменила весь богословский ландшафт. Трансцендентное бытие Бога, неизменное и бесстрастное, вечное и не выводимое из чего–либо иного, стало безоговорочно признаваться всеми богословскими течениями. До арианских споров большинство богословов допускало иерархию бытия, в которой безначальный и трансцендентный Бог был связан с творением на «лестнице существования» с помощью Логоса–посредника. Выражаясь языком платоников, Едино–многое, или Неопределенная Двоица, обеспечивала связь между множеством и первоначальным Единым[1204]. Следствием «арианских» споров стало разрушение этой иерархии и утверждение радикального различия между Творцом и всем тем, что получило свое бытие в результате Божественной творческой активности. Другими словами, требовалось ответить на вопрос: на какой стороне базового разделения между самостоятельно сущим и случайно существующим находится Логос. Так или иначе, следовало отказаться от иерархической схемы платоников. Новые вопросы изменили поле для полемики.

Арий утверждал, что бытие Логоса получено извне, оно случайно и поэтому подвержено изменениям. Он подкреплял свою точку зрения обращением к тем текстам Писания, где Иисусу Христу, то есть Логосу, приписываются немощи или несовершенства. В своих рассуждениях он исходил из основной предпосылки, что Логос был субъектом всех человеческих состояний Иисуса.

Как следовало противникам Ария относиться к тем текстам Свящ. Писания, где воплощенному Логосу приписываются немощи и несовершенства, и даже страсти и смерть? Согласно Никейской формуле, бытие Логоса не получено извне — Он обладает той же самой, во всех отношениях трансцендентной природой, что и самосущий Бог. Сторонникам этой позиции неизбежно приходилось столкнуться с большими трудностями, касающимися посреднической деятельности Логоса в сотворении мира и Воплощении. Получалось, что Логос более не может находиться по обе стороны границы и связывать Творца и творение. Будучи неизменным и бесстрастным, как мог Он быть причастным миру, для которого характерны «становления», изменение и разрушение? Таким образом, христологический вопрос необходимо должен был стать следующей центральной проблемой богословия[1205].

Мы уже рассмотрели решение, предложенное св. Афанасием Александрийским, согласно которому Сам Логос не претерпевал немощей, страданий и смерти по Своем сущностном бытии; этим человеческим ограничениям была подвержена лишь воспринятая Им плоть. Возможно, создается впечатление, что св. Афанасий «разделяет Христа»[1206], однако в действительности Логос у него остается субъектом Воплощения и принимает на Себя человеческие состояния и ограничения: «Он подражал нашему состоянию»[1207]. В некотором смысле ересь Аполлинария можно рассматривать как доведение позиции св. Афанасия до логической крайности; зрелым же завершением этой позиции является сложившаяся александрийская христология, которую мы находим в трудах св. Кирилла. Эта христологическая традиция различает в существовании Логоса два состояния: первое — предвечное и трансцендентное, второе — добровольно воспринятое воплощенное состояние, в котором Он допускает Себе претерпевать плотские переживания, хотя по Своей сущностной природе не может подвергаться какому–либо развитию, приращению или изменению. Логос остается субъектом как таковым; плоть Его является «безличным человечеством», и реальность человеческой природы Иисуса Христа постоянно подвергается опасности быть лишь некой внешней оболочкой, следствием чего становится, по выражению Хэнсона, «христология скафандра»[1208].

Другое решение проблемы обнаружилось в IV в., когда возникла богословская традиция, связанная с Антиохией и примыкающей к ней территорией. Ее корни можно видеть в тенденциях, свойственных более ранним антиохийским богословам, например в христологии Павла Самосатского; однако есть основания считать, что эта традиция сформировалась как реакция на христологические проблемы, обозначенные «арианством». Альтернативный вариант ответа Арию заключался в том, чтобы признать невозможность для трансцендентного Логоса в действительности быть субъектом связанных с плотью состояний и, таким образом, отнести немощи, несовершенства и страсти к «человеку», которого Логос воспринял. Обычно различие между этими двумя направлениями мысли, александрийским и антиохийским, обозначают классическими христологическими формулами: «Слово — плоть» и «Слово — человек», однако эти формулы в настоящее время подвергаются все большей критике. Обе стороны зачастую пользовались смешанной терминологией, а не последовательно определенным набором понятий. Поэтому лучше, по–видимому, понимать различие между ними как разные способы ответа на вопрос: «Кто был субъектом связанных с плотью состояний Иисуса Христа?»[1209]Александрийцы считали таковым субъектом Бога Слово, Который, несмотря на свою трансцендентность, приспосабливался к состояниям человеческой природы. Антиохийцы же мыслили необходимым следствием никейского богословия то, что Слово нельзя считать непосредственным субъектом связанных с плотью состояний, поскольку это было бы богохульством по отношению к Его божественной природе. В результате возникла дуалистическая христология, в которой трудно было сохранить единство Христа как воплощенного Слова. Ни одна из христологических традиций не обходилась без затруднений, и на протяжении XX в. в рамках научных дискуссий преобладали то одни, то другие богословские предпочтения[1210].

Обозначенные подходы к христологической проблеме возникли как прямое следствие новых богословских запросов, диктуемых ситуацией, сложившейся после Никейского Собора. Это видно на примере св. Евстафия Антиохийского. Неопределенность упоминаний о низложении св. Евстафия оставляет историкам пространство для догадок, однако в источниках однозначно сообщается, что он решительно противостоял «арианству», не идя на компромиссы и в посленикейский период[1211]. От его сочинений до нас дошло множество фрагментов, поскольку спустя столетие Феодорит Кирский отзывался о св. Евстафии как о герое, боровшемся с арианством, которого признавали таковым представители обеих сторон в позднейших христологических спорах. У св. Евстафия были напряженные отношения с Евсевием Кесарийским, поэтому его постигла та же судьба, что и другого непреклонного борца с «арианством», св. Афанасия Александрийского. Едва ли стоит удивляться, что его энергичная защита никейского вероопределения была истолкована в савеллианском духе; и Антиохия, как ранее и Александрия, в ходе антиникейской реакции потеряла своего епископа.

Ранее было принято рассматривать заблуждение св. Евстафия скорее как триадологическое, а не христологическое. Однако в XX в. распространилось представление, согласно которому св. Евстафий был частью непрерывной сирийской традиции, а именно звеном между поздними антиохийцами — такими, как Феодор Мопсуестийский, — и более ранним еретиком Павлом Самосатским[1212]. Утверждалось, что его тринитарные идеи имеют савеллианскую направленность, что он рассматривает Логос скорее как божественную «энергию», а не «лицо», что его христология носит ярко выраженный дуалистический характер, граничащий с адопционизмом. Тем не менее внимательное изучение собранных фрагментов его сочинений показало, что такое суждение верно лишь отчасти[1213]. Как мы видим, тринитарные воззрения св. Евстафия находятся в полном согласии со взглядами современных ему ортодоксальных богословов (например, св. Афанасия). Безусловно, некоторые его христологические формулы предвосхищают те, которые использовались в дальнейшем антиохийцами, однако причина преобладания утверждений дуалистического характера среди фрагментов его работ заключается в том, что большая часть их дошла до нас в собраниях «диофизитских» цитат (флорилегиях). Кроме того, эти фрагменты взяты в основном из его противоарианских сочинений, а в других местах он часто подчеркивает единство Спасителя. Именно в результате арианских споров св. Евстафий стал «антиохийцем».

«Почему считают важным доказать, что Христос воспринял тело без души?» — спрашивает св. Евстафий[1214]. Для столь раннего этапа споров этот вопрос нельзя не признать проницательным. Подобно Дидиму в дальнейшем[1215], он понимал, что наличие человеческой души во Христе позволяет избежать приписывания Логосу немощей и несовершенств, свойственных творению. Св. Евстафий утверждает, что Логос неизменно пребывал бесстрастным и вездесущим, а рождение, распятие, вознесение и прославление претерпел человек, которого Он воспринял, или храм, который Он для Себя построил.

В некотором смысле св. Афанасий допускал «разделение природ» в полемике с Арием, однако св. Евстафий намного ближе подошел к тому, чтобы принимать за личностный субъект Христа именно человека, а не Логос, и таким образом избегал докетических следствий, которые потенциально могли бы возникнуть из подхода, предложенного св. Афанасием. «Не по видимости и не по допущению, но подлинно Бог облекся целым человеком, восприняв его совершенно»[1216]. Утверждение полноты человечества Христа было одним из способов ответить на вызов арианства.

Единственный полностью дошедший до нас труд св. Евстафия — трактат об аэндорской волшебнице, в котором помимо прочего содержится критика аллегорической экзегезы Оригена. Это предвосхищает еще одну отличительную особенность антиохийской традиции[1217]. Используемые св. Евстафием аргументы более сложны, чем прямая критика аллегорического метода[1218]; тем не менее аллегорический подход критиковали Диодор, Феодор Мопсуестийский, св. Иоанн Златоуст и блж. Феодорит Кирский — крупнейшие богословы, которых относят к «антиохийцам». Вероятно, существует связь между их экзегетическими и христологическими позициями — в обоих случаях речь идет о «конкретной действительности» (πράγματα) и последовательности повествования (άκολουθία), при этом утверждается, что аллегория — в том виде, в каком она используется у Оригена, — разрушает всеобъемлющую историю Божественного замысла, который от начала до конца запечатлен в Правиле веры[1219].

Таким образом, в фигурах св. Афанасия и св. Евстафия мы видим типичных защитников никейской веры. Оба епископа — антиохийский и александрийский — были низложены за непоколебимое противостояние арианству. Вполне можно признать совпадением то, что они наметили два различных христологических подхода в рамках своих ответов на вызов арианства. Каждый из этих подходов в следующий период развился в особую христологическую традицию, которые затем в лице св. Кирилла и Нестория вступили в открытый и опасный конфликт. Крайности обеих христологических систем подверглись осуждению, возможно, в результате преувеличенно искаженных интерпретаций противников. Тем временем в посленикейские десятилетия два различных подхода были представлены Аполлинарием Лаодикийским и Диодором Тарсийским.