…Односторонность в трактовке двух главных латиноамериканских теологических течений, характерная для Конгрегации доктрины веры, была замечена в Польше, в частности, благодаря марксистской публицистике, марксистскому теоретическому анализу документов как теологии освобождения, так и ватиканских. Подавленность, вызванная Инструкцией Конгрегации доктрины веры, была тем сильнее, что в самой Польше в условиях объявления военного положения (13 декабря 1981 г.) значительная часть творческой интеллигенции, до того безразличная к религии, сблизилась с римско-католической церковью, поддавшись внушению, что именно внутри святынь она найдет широкое поле творческой свободы и возможность самопроявления в области защиты человека и его прав с гуманистических позиций.

Реакция Римской Курии на теологию освобождения не подтвердила надежд интеллигенции. Точка зрения Римской Курии оказалась неожиданной и для прогрессивных католических кругов, объединенных в общества, подобные Пакс[135], Христианскому общественному товариществу или Каритас[136], которые на польской почве уже давно популяризируют труды основных идеологов этого теологического течения, таких как Густаво Гутьеррес или Леонардо Бофф.

После опубликования Инструкции Конгрегации доктрины веры от 6 августа 1984 г. теология освобождения (которая до того была одной из многих привлекавших определенный интерес общественного мнения церковных проблем) выдвинулась в публицистике на первый план. Началась прямо-таки борьба интерпретаций, дошло до конфронтации точек зрения, и при этом выкристаллизовались позиции, но не столько «за» или «против» теологии освобождения, сколько «за» или «против» «Инструкции Ратцингера» и лишь в этом смысле «за» или «против» теологии освобождения.

Собственно теология освобождения стала очередным поводом для диалога левокатолических кругов Польши с марксистскими кругами, а также с прогрессивной светской интеллигенцией. С этой точки зрения «Инструкция Ратцингера», вопреки ожиданиям ее авторов, сыграла общественно позитивную роль. Эта Инструкция способствовала восстановлению католическо-марксистского диалога по коренным общественным проблемам. Инструкция вызвала появление на польский земле множества оригинальных текстов теологов этого направления как в католических общественно-политических журналах, так и в марксистской и еще больше — в светской печати.

Инструкция еще раз довела до сведения польских католиков, что из католической религии нельзя делать односторонний политический выбор вправо, потому что в самой католической среде бытуют различные направления и среди клира, и среди теологов. А отсюда в политическом плане в католицизме в принципе заложен плюралистический подход.

Общественное восприятие теологии освобождения постепенно менялось в зависимости от периода: до «Инструкции Ратцингера» и после ее опубликования. На первом этапе господствовала объективная информация. Голос критики, даже на страницах журналов, издающихся церковными властями или контролируемых самими церковниками, слышался редко. Случалось, что некоторые церковные журналы предоставляли свои страницы теологам освобождения. Подвергшийся резким нападкам Римской Курии Леонардо Бофф позднее публиковался в польском ежемесячном монашеском журнале «В дродзе»[137].

Первым сильным импульсом критического переосмысления теологии освобождения послужил визит Иоанна Павла II в Латинскую Америку в 1979 году, и частности его Обращение к епископам Латинской Америки в Пуэбле, датированное 28 января 1979 г. В этом документе содержится косвенная полемика с теологией освобождения…

III Конференция СЕЛАМ, адресат упомянутого Обращения, высказавшаяся за папскую доктрину развития и ограниченную этими рамками теорию освобождения, была оценена церковью как отход от прежнего папского радикализма времен Павла VI и энциклики «Популорум прогрессио», в исключительных случаях допускавшей возможность морального одобрения даже социальной революции. «Пуэбла, — писал ксендз Антоний Курек, — отвергла модную в начале семидесятых годов теологию освобождения не потому, что эта конференция не хотела освобождения, а по той причине, что теология освобождения была собственно не теологией, а политической интерпретацией Откровения»[138]. Это далеко идущий вывод, потому что и после конференции в Пуэбле многочисленные представители латиноамериканской церкви продолжали открыто поддерживать теологию освобождения и ее представителей. Однако в качестве свидетельства поворота во взглядах папства мнение А. Курека правильно. В окружении Иоанна Павла II систематически нарастали предпосылки открытого конфликта между теологами освобождения и Римской Курией. Это повлияло также на смену тона официальной церковной прессы Польши: место объективной информации там начали занимать критические суждения, еще умеренные, но уже вполне очевидные…

С 1979 года после конференции в Пуэбле и определения позиции Иоанна Павла II в отношении теологии освобождения в официальной церковной и в контролируемой церковью прессе перестали появляться материалы, объективные или не скрывающие своих симпатий к теологии освобождения, вроде высказываний ксендза Т. Сикорского, который за три года до этого писал: «Если принять освобождение за главную проблему современной Южной Америки, можно ли удивляться, что на территории последней начали появляться пророки и пророчества освобождения. И как же не восхищаться теологами, которые в рамках этих проблем ставят вопрос о связи спасения С земным освобождением, впрочем, во имя связей церкви с миром, так громко провозглашенных на II Ватиканском соборе»[139]. Ныне в официальной католической публицистике преобладают работы, ставящие своей задачей показ не позитивных аспектов теологии освобождения, а наоборот, того, в чем, можно было бы упрекнуть последнюю. Ситуация коренным образом изменилась. Ранее с некоторой степенью доброжелательности подчеркивались обязательства теологии освобождения, ее новаторство, поиски новых подходов и как второстепенные трактовались такие аспекты, как, например, близость к марксистскому методу в анализе общественных отношений. Теперь на первый план вышла критика и лишь мимоходом указывались некоторые моменты, со значительными оговорками признававшиеся имеющими ценность…

Наконец, следует вспомнить об особом отражении проблематики теологии освобождения на польской почве. Так, на общей аудиенции 21 февраля 1979 г. Иоанн Павел II на разных языках произнес речь на тему о теологии освобождения, а по-польски заявил: «Я хотел бы добавить, что у нас есть своя собственная теология освобождения — если можно так выразиться, — она очень глубоко вписана в историю нашей отчизны. Мы знаем, что Христос на наигорших этапах нашей истории был для нас вдохновителем и источником, благодаря которому мы не отказывались от свободы человека и свободы народов. И оттого Христос так крепко привязал к себе польский народ. Таким образом, к тематике, которой так углубленно занимается церковь в Латинской Америке, как бы добавляется и наш польский опыт. И об этом я решил сказать здесь, чтобы подчеркнуть наше прошлое, чтобы почтить наших предков, и для сведения современников»[140].

Заявление папы Иоанна Павла II о «польской теологии освобождения» можно рассматривать как теоретически необязательное. Однако оно связано с изложением теологии освобождения в целом, следует за упоминавшимся ранее Обращением к епископату в Пуэбле. И нельзя относиться к этому заявлению папы без должного внимания. Так как сам папа впоследствии не развил приведенного здесь сюжета, нам остается самим домыслить, что он мог понимать под «польской теологией освобождения».

Еще раз напомним, что теология освобождения не пользуется категорией «нация», а оперирует другим понятием — «народ». Теология освобождения в той форме, в которой она, собственно, и возникла, брала за исходный пункт не нации вообще, а угнетенные классы, из которых состоит народ. С этой точки зрения в ней речь идет не о национальном освобождении, но об освобождении людей. Стало быть, сопоставление теологии освобождения — движения исключительно народного, классового — с идеей национального освобождения, о котором прямо писал Иоанн Павел II («свобода наций», «польская нация» и т. д.), оказывается не совсем правомерным. Перенесение идеи национального освобождения на идею освобождения народа, понимаемых как взаимозаменяемые, безосновательно. Однако можно допустить, что таким способом социальный радикализм теологии освобождения был утоплен в радикализме ведущих борьбу за независимость польских национально-освободительных движений (в национальном радикализме), что он сблизит с национальным радикализмом идеалы освобождения человека таким образом, как это понимает по крайней мере часть теологов освобождения из умеренного течения. Вместе с тем следует помнить, что несколько позднее, после августовских событий 1980 года и введения военного положения, в польском католицизме идеал «освобождения» был интерпретирован, преобразовавшись в идеал освобождения от «коммунистического гнета» и в опору теории освобождения других людей, для чего польский народ по воле Провидения якобы получил особую миссию, особое призвание. Интенсивно популяризировавшийся после 1981 года лозунг политического мессианства, стереотипы «поляка-католика», теории католического государства, идеи «защитного барьера христианства» — все это можно рассматривать на основе мысли о «польской теологии освобождения». Может быть, эта концепция заводит слишком далеко, однако, кроме приведенного фрагмента папской речи, я не нашел более обстоятельно разработанной соответствующей церковной мысли.

Польша все чаще трактуется как феномен, как страна с интенсивной и растущей религиозностью (в условиях, когда повсюду в Европе идет процесс секуляризации и омирянивания[141]). Отсюда именно польский отклик на теологию освобождения не может быть мерилом восприятия этого процесса во всем мире или только в Европе. Тем не менее существует польский отклик на радикальную социальную теологию освобождения, выраженный, с одной стороны, в дифференциации католической среды, а с другой — в подчинении официальной церковной мысли и официального ортодоксального[142]мышления о социальных проблемах в духе: «Рим высказался — дело закончено». Даже поверхностно представленная эволюция восприятия теологии освобождения в Польше убедительно подтверждает этот довод.