Слово к читателю
Уважаемый читатель!
Ты берешь в руки книгу, написанную кровью и сердцем многих, еще незнакомых тебе, честных, смелых и незаурядных людей. Среди них немало священнослужителей или профессиональных ученых-богословов. Они представляют новую — во многом революционную — ветвь современного католицизма, которая обогнала официальные догмы и католического, и протестантского, и православного клира.
До перестроечных времен мы и мечтать не могли об издании такого рода теологических[1]размышлений. Лишь узкий круг специалистов имел возможность следить за развитием религиозной мысли, за миссионерской деятельностью прогрессивных христианских лидеров, посвятивших себя всецело служению обездоленным и бедным слоям населения в нашей стране и в зарубежных странах. Они несли и несут простому народу не «опиум», а веру в собственные духовные силы, укрепляя волю прихожан к осознанной борьбе за приобретение собственной человеческой свободы.
Универсальные ценности жизни, вечные истины, к счастью, все больше преодолевают «классовые» заклинания и догмы, узкопрагматические[2]деформации морали, зашоренность нашего мышления. Это позволяет новыми глазами взглянуть на природу немарксистских, в том числе и религиозных, воззрений.
Теологи освобождения — это люди высокоодаренные и энциклопедически образованные. Их богословские тексты представляют собой одновременно и яркие литературные произведения. Перелагать их глубокие мысли у нас нет ни малейшего желания. Каждый, кто возьмет в руки эту книгу, имеет возможность самостоятельно ознакомиться с оригиналом.
Мы не хотим и, по правде говоря, не имеем права навязывать какую-либо политическую или идеологическую интерпретацию философии теологии освобождения, давать оценку ее «дурных» или «светлых» сторон. Каждый волен избрать свой угол зрения, по-своему «измерить» это яркое явление современного свободомыслия.
Поэтому попытаемся кратко выразить собственное, личное отношение к этому самобытному учению. Ограничимся при этом лишь моральной стороной доктрины теологии освобождения. Именно эта сторона представляется нам наиболее существенной и определяющей. Именно она более всего поразила наше сердце и ум при знакомстве с документами. Не будем скрывать, что вопреки атеистическому сознанию теология освобождения вызывает у нас подлинное восхищение именно своей гуманистической и духовной силой, верой в человека, его разум и волю, в его сердце.
Под искусно наложенным гримом в душе каждого человека постоянно идет борьба страстей, без которой просто невозможно занять ту или иную моральную позицию. Конечно, существуют натуры, все поведение которых базируется на незыблемых нравственных принципах, заранее предопределяющих их выбор. Но число этих сильных и цельных характеров крайне мало. Подавляющее большинство людей вынуждены почти каждый раз мучиться, выбирая свой путь между добром и злом.
Сложность морального решения вызвана чаще всего не личными качествами человека, а противоречивостью самой ценностной ориентации, поскольку добро и зло обычно не располагаются по разную сторону баррикад, не размежеваны полностью, а сосуществуют друг в друге, слиты воедино. Универсальный закон единства и борьбы противоположностей действует и в сфере моральной жизни.
В самом деле, как легко мы могли бы себя чувствовать, если бы все было разложено по полочкам и снабжено четкой этикеткой. Но, увы, в жизни нет простых ситуаций.
О том, что добро и зло точно так же, как «оба полюса какой-нибудь противоположности — положительный и отрицательный, — столь же неотделимы один от другого, как и противоположны», и что они, «несмотря на всю противоположность, взаимно проникают друг в друга»[3], писал Ф. Энгельс. Это взаимопроникновение выливается в форму их постоянного взаимоотрицания, придавая движение всякому нравственному процессу.
В обыденной жизни относительность добра и зла проявляется в том, что их смысл относителен и знак «плюс» при перемене точки оценки меняется на знак «минус» и наоборот. Лев Толстой в связи с этим писал: «..Все устройство нашей жизни таково, что всякое личное благо человека приобретается страданиями других людей…»[4].
Здесь важно обратить внимание на общий гуманистический смысл сочетания добра и зла: благо для одного есть нередко зло для другого. Взглянешь с одной стороны — вроде получается, добро», а стоит посмотреть с иной позиции — выходит «зло». Вот почему, как отметил Ф. Энгельс, столь горячо и постоянно идут споры по поводу того, что есть добро, а что — зло.
Апостол Исаия говорит: «Горе тем, которые зло называют добром и добро — злом, тьму почитают светом и свет — тьмою; горькое почитают сладким и сладкое — горьким»[5]. Но эти слова, верные в абстрактном значении, нисколько не помогают в оценке каждого конкретного деяния. И здесь без определенного уровня нравственной культуры, без определенных универсальных ориентиров не обойтись. Таким ориентиром для всех христиан являются заповеди Моисея. К их истинному выполнению призывает и теология освобождения. Но она идет дальше привычных норм праведного поведения: она укрепляет в людях дух истинного человеколюбия и солидарности. Не безграничный альтруизм, но взаимопомощь, не непротивление злу насилием, а совместная борьба против зла — вот что придает теологии освобождения свой неповторимый колорит и психологическое могущество.
Теология освобождения — это поистине новое и смелое прочтение Евангелия с целью выявления и соединения прокоммунистических, освободительских идей Христа с практикой повседневного бытия. Такой подход порождает удивительный кладезь мудрости и искренности, воли к преодолению ложного смирения ради активного противления злу за утверждение добра. Против зла во всех его жестоких проявлениях — против экономической бедности и бесправия, зависимости от чужеземного капитала и местных богачей, угнетения человека человеком; против лжи и насилия. За добро, в чем бы оно ни проявлялось, — за свободу личности и социальную справедливость, за счастье каждого человека, за радость детей и здоровье стариков, за милосердие и солидарность. Дух и сердце теологов освобождения отвращены от власть имущих и богатых. Все их помыслы и деяния устремлены на помощь людям сирым, бедным, обездоленным. Теология освобождения — это религия для бедных и, в определенном смысле, оппозиция к официальной линии Ватикана и высших католических иерархов.
Мы сказали «,религия для бедных», но теперь хотели бы разъяснить одну особенность теологии освобождения. Она, конечно, ставит одной из своих целей евангелизацию верующих, то есть их сознательное приобщение к христианской религии, к ее догмам. Но дело вовсе не ограничивается обучением в приходских школах закону Божьему и истории христианства. Теология освобождения не замыкается на библейских нравоучениях. Она вторгается в саму жизнь, в повседневные заботы прихожан, берет на себя их тяготы и их радость. Проповедники теологии освобождения не отделены от своих прихожан, а слиты с ними воедино. В подобном светском проявлении богословия и религиозной практики состоит особая притягательная сила и популярность теологии освобождения, чего лишена официальная церковь.
Может быть, это сугубо личное· ощущение, но мы хотели бы обратить внимание читателей именно на эту сторону. Думается, что предлагаемые в настоящем сборнике документы дадут вам самим почувствовать смысл сказанного.
И еще на один аспект хотелось бы обратить внимание. Речь идет о возможном сотрудничестве теологии освобождения с атеистическим марксизмом. В одном из трудов известного теолога нового направления Клодовиса Боффа — «Об использовании «марксизма» в теологии» (док. 99) — подчеркивается методологическая значимость использования достижений марксистского обществоведения в борьбе за социальное освобождение. Не со всеми мыслями К. Боффа можно согласиться, но достойна уважения его оценка марксизма как научного метода и «теории общественной реальности». Весьма справедливы и критические замечания К. Боффа относительно догматизации марксизма и превращения его чуть ли не в некую особую религию, в набор сухих догм и «законов». В этой связи вспоминается суждение А. В. Луначарского, который еще в начале XX века высказывался о тенденции ортодоксальных марксистов превратить учение Маркса в последнюю религию» и тем самым выхолостить его творческий, постоянно развивающийся, революционный дух. Так или иначе, проблема теологии освобождения и современного обновления марксизма, их сотрудничества на уровне морали и политики представляется одной из наиболее интересных и перспективных.
Как бы то ни было, по-видимому, можно утверждать, что к числу наиболее важных духовных и нравственных побед современности мы можем отнести два явления всемирного значения: переход классической марксистской доктрины к новому политическому мышлению и провозглашение глубоких обновленческих намерений в рамках христианства.
Оба эти сдвига произошли в обстановке нарастающего кризиса технической цивилизации, во-первых, и на основе приоритета универсальных человеческих моральных ценностей, во-вторых. Старый, догматический марксизм, сталинская модель социализма, «лево» - коммунистическая установка на революционное насилие потерпели историческое фиаско, уступив место творческому поиску истинно гуманистических средств и форм прогресса. На этой основе началась смелая переоценка политических ценностей.
Нечто подобное чуть раньше произошло в связи со II Ватиканским собором и в лоне католицизма, и не столько в жизни самой церкви, сколько в жизни миллионов верующих[6]. Высшее достижение этого процесса, начавшегося в 60-е годы нашего века, выразилось в идеологии и движении теологии освобождения. Зоной ее наибольшего влияния была и остается Латинская Америка, а также некоторые другие страны: ЮАР, Индия, Филиппины, Пакистан, Шри-Ланка, Южная Корея. В известном смысле аналогичные тенденции пробивают себе путь в протестантизме и в значительно меньшей степени — в православии.
В моральном смысле новое прочтение христианского долга ознаменовало собой исторический скачок — возврат от официальной ложной догмы полного смирения, в течение веков насаждаемой клиром, к раннехристианскому стремлению к активному нравственному и физическому противлению злу и насилию.
Вспомним, с какой неистовостью Иисус набросился на фарисеев и торговцев по восшествии своем в Иерусалим: «…и выгнал всех продающих и покупающих в храме, и опрокинул столы меновщиков и скамьи продающих голубей, и говорил им: написано — дом Мой домом молитвы наречется; а вы сделали его вертепом разбойников»[7].
На протяжении всей двухсоттысячелетней истории христианства среди самих мирян всегда находились люди, которые стремились действовать по примеру Иисуса, не укрываясь от участия в происходящих жизненных процессах. Дух протеста против несправедливости, желание защитить обиженного, бедного, оградить людей от внешнего и внутреннего зла, признание добродеяния как высшей ценности — вот что руководило поведением таких людей. В этом они видели свой долг следования Христову учению.
Еще 180 лет назад, в эпоху войны за независимость во многих странах Латинской Америки, священнослужители-патриоты вместе со своими прихожанами с оружием в руках выступали против испанских колониальных властей. В одной из своих проповедей мексиканский священник Мигель Идальго в январе 1811 года призывал граждан: «Откройте глаза, восстаньте от летаргического сна! Настал час, предназначенный судьбой, защитить нашу естественную свободу и независимость, которые Господь наш и Создатель людей уготовил всем народам Земли для общего счастья»[8]. После гибели Идальго во главе восставших встал священник Хосе Мария Морелос. В 1893 году повстанческое движение бразильских крестьян в Канудосе возглавил другой священник — Антониу Конселейру. Сотни тысяч простых священнослужителей всегда и повсюду боролись плечом к плечу с простым людом против угнетения и несправедливости. В этом они видели свою Христову миссию — миссию добра, милосердия и защиты.
Иной была позиция высших иерархов церкви, охотно вступающих в союз с держателями светской власти и призывающих благочестивых граждан к полному послушанию не только перед Богом, но и перед кесарем.
Линия на смирение, наиболее целенаправленно выраженная и в библейских книгах, почти повсюду отличает миссионерскую деятельность официальных проповедников, начиная с папы римского и православных патриархов.
Те же верующие, которые видят свой долг не только в служении Богу, но и в служении людям, исходят из другой предпосылки, а именно из революционно-уравнительских настроений раннего христианства. Исходным пунктом их действенного человеколюбия является собственная интерпретация Евангелия, в котором, как известно, содержится четкое указание Иисуса не только на предпочтительность кротости, миротворчества, непротивления злу, но и на необходимость защитить обиженного, пригреть сирого, накормить голодного.
Если взять эту сторону мысли Христовой, то никак нельзя абсолютизировать его требование «любить врагов», «благословлять проклинающих вас, благотворить ненавидящим вас»[9]. Скорее, напротив, следовало наказывать тех, кто творит зло, убивает людей физически и морально, измывается над стариками, погряз в злате и лжи и т. п. Именно из такого понимания моральных наставлений библейских текстов исходят защитники и проповедники теологии освобождения. Причем они видят свою миссию не в том, чтобы только учить, но и содействовать: «Станем любить не словом или языком, но делом и истиною»[10].
В соборном послании св. апостола Иакова вопрошается и утверждается: «Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? Может ли эта вера спасти его?.. Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе»[11].
Этой идеей руководствуется и теология освобождения, для понимания которой следует делать ударение не на теологии, а на освобождении как земном деле, угодном Богу. Человек перед Богом оправдывается делами, а не верою только, «ибо как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва»[12].
Эта деятельная сторона теологии освобождения особенно важна, поскольку позволила превзойти уровень абстрактных проповедей и породить своим пастырством массовое движение социального протеста. Теология и самотворчество верующих масс как бы соединились воедино. В этом широком смысле мы и говорим о теологии освобождения как морально-социальном феномене нашего времени. Во всяком случае, это характерно для современной Латинской Америки.
В известном смысле на наших глазах происходит нечто вроде второй Реформации, суть которой заключается в признании не буквы, а духа Евангелия, признании приоритета человеческого над божеским. Вера для этих новых реформаторов — исходный момент, но понимание ими морального долга мыслится в борении против зла, а не в смирении перед ним. В этом теология освобождения, за исключением, пожалуй, бразильского архиепископа Э. Камары и нескольких других богословов гандистского толка[13],категорически расходится с толстовским «непротивлением злу насилием». Они не требуют и не ищут насилия в борьбе со злом, но реалистично признают его допустимость и законность в жизни, насквозь пропитанной зложелательством, несправедливостью и насилием над всеми самыми естественными нормами нравственности и добра во взаимоотношениях между людьми.
Иисус говорил: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его, ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня»[14].
Не так ли следует поступить и с теми сынами Отца зла, которые угнетают, насилуют, калечат души, не позволяют человеку подняться с колен, выкарабкаться из нищеты и невежества, вкусить радость нормальной человеческой жизни?
Недаром сказано: «Блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царство Божие. Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь. Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесь… Горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение. Горе вам, пресыщенные ныне! ибо взалчете»[15]. Именно такой подход проповедует и теология освобождения.
Исходным пунктом этого мировоззрения является не только вера и свое «чистое» прочтение святых текстов, но и искреннее восприятие идеи светского христианского социализма, исторического и современного гуманизма, в том числе даже некоторых сторон марксизма, в частности идеи классовой борьбы и революции.
Делают они это, разумеется, на свой лад, то есть «христианизируют» марксизм, утверждая, например, что его целью является внедрение евангельских моральных принципов.
В известном смысле можно сравнить этот подход с неким подобием второго издания «Христианского коммунизма» В. Вейтлинга, но только в иную эпоху и с богословским подтекстом. Однако теологию освобождения было бы неверно определять как собственно и только богословское учение. Она вышла далеко за эти рамки и предстала перед миром как совершенно особая мировоззренческая и нравственная философия жизни. Жизни, а не религии.
Вера, сакральное[16]начало постоянно присутствовали и присутствуют в теологии освобождения, но не определяют ее. Она шире и богаче обычного богословия, ибо насквозь пропитана практической моралью и практическим действием.
Само понимание «освобождения» в ее интерпретации шире библейского истолкования «Спасения». В Новом завете[17]«Спасение» мыслится лишь в соединении с Богом и ориентировано на послежизненное вознесение души. Согласно теологии освобождения, главное — не спасение ради вечного блаженства «на том свете», а благодать свободы в земной жизни, отказ от безропотного страдания из-за греха других. Христос учил «не губить души человеческие, а спасать»[18]. Путь Христа — это практический путь спасения, а не ожидание божественного прощения за безгреховное существование или благодаря искреннему раскаянию. «Свобода, — как утверждал бразильский теолог Леонардо Бофф, — возникает не из проповедей, а из практики и борьбы за возвеличивание жизни»[19].
Новая теология стремится соединить воедино три уровня освобождения:
1) личностный — Царство Божье в душе, Спасение в Боге;
2) трансцендентный[20]—спасение в загробной жизни и единении с Богом;
3) социально-исторический — гуманизация земных, посюсторонних отношений между человеком и обществом, между людьми и народами.
По словам основоположника теологии освобождения перуанского священника Густаво Гутьерреса, новая теология «не ограничивается размышлением о мире, но стремится стать частью процесса жизни, которая одна преобразует мир»[21].
Традиционное богословие исходит из существования двух историй, двух жизней: человеческой и священной, внеземной. Вторая полностью определяет смысл первой. Для Г. Гутьерреса и других теологов освободительной школы божественное как бы «включено» в реальное существование, вера дает стимул и указывает направление деятельности, но затем наступает само действие, каковое и есть освобождение, спасение.
Царство Божье[22]—это реальность, которая воплощается в деяниях людей. «Христианин — это человек перманентной революции, который никогда не успокаивается определенностью настоящего. Он живет постоянно неудовлетворенным»[23], постоянно стремится вперед по пути, указанному Христом, что и реализуется в процессе борьбы за освобождение. Само освобождение реализуется в рамках как личностного, так и коллективного противления социальному злу.
Освобождение может быть только интегральным и реальным. «Прежняя абсолютизация индивидуального спасения в Мире небесном, — пишет X. Л. Сегундо, — искажает учение Христа. Он заинтересован в полном и всестороннем освобождении всех»[24]. Божественный путь — это путь преодоления разъединения людей, а без снятия всех сторон их взаимного отчуждения — экономических, социальных, политических — эту цель Достичь нельзя. Отсюда возникает необходимость сопротивления, борьбы за интегральное освобождение, а если нет другого выхода, то и революции. «Грех проявляется в практике угнетения, эксплуатации человека человеком, порабощении народов, рас, социальных классов»[25], — пишет Г. Гутьеррес.
Непримиримая борьба с этим «грехом» есть единственная форма «спасения» в каждый конкретный момент истории, в каждое мгновение существующей повсеместно «ситуации греха». Центральным для теологии освобождения является социетальное[26], а не личностное понимание греха, на котором настаивал папа Иоанн Павел II в апостольском послании «Реконциляцио и Пенитенция» (1984 г.). Отсюда многие теологи освобождения приходят к признанию ориентации на революционную борьбу против империализма, олигархии, диктатур, за демократию, мир и прогресс, за гуманный социализм.
Но как трудно в современном индустриальном обществе, где вся жизнь насквозь проникнута практицизмом, проводить линию высоконравственную, гуманную и правдивую, свободную от всякой демагогии, хитрости и лжи. Это под силу только сильным и цельным натурам.
«Политические идеи ничего не стоят, если их не питают честные и бескорыстные чувства, — говорил Ф. Кастро. — В свою очередь, искренние переживания никчемны, если они не подкрепляются правильными и справедливыми идеями, суждениями. Я полагаю, что самоотверженность революционера сегодня имеет те же опоры, на которых вчера основывалась религиозная вера. Иными словами, оплотом революционного духа мученика, по моему мнению, является конкретное дело бескорыстного и великодушного человека. Без этих условий не существует и не может существовать ни религиозный, ни политический герой»[27]. Эту оценку с полным основанием можно применить к наиболее ярким деятелям теологии освобождения.
К числу наиболее выдающихся из них по праву можно отнести перуанского богослова Густаво Гутьерреса, архиепископа Олинде-и-Ресифе (северо-восточные города Бразилии) Эльдера Камару; колумбийского «мятежного падре» Камило Торреса; священника Эрнесто Карденаля — члена революционного правительства Никарагуа; личного духовника испанского короля Хуана Карлоса священника Бартоломео Висенса; бразильских теологов Леонардо Боффа, Рижолдо Велозо и многих других.
С тремя из этих выдающихся гуманистов нашего времени — падре Эрнесто Карденалем, падре Бартоломео, падре Велозо — я имел счастье встретиться, а с двумя последними и подружиться. Все они представляют собой образец деятельного пастыря — наставника и защитника бедных, активного участника социального протеста верующих против угнетения и несправедливости.
Преподобный отец Бартоломео, несмотря на свое приближенное положение к королевской семье, ведет самый аскетический образ жизни. Он проживает в небольшом доме на окраине Мадрида вместе с пятью друзьями (два социолога, один служащий, один рабочий, один пенсионер) на принципах единой братской коммуны. Все у них общее: и бюджет, и пища, и кров. Исходя из идеи братства людей и милосердия, отец Бартоломео организовал благотворительный центр «Фонд человека» и развернул энергичную кампанию общеиспанского масштаба в защиту детей-сирот. И король, и последний бедняк — это для него равные «братья во Христе», которые нуждаются в человеческом измерении своего бытия и в равной степени обязаны противостоять земному злу и творить добро. Но поскольку социальное зло невыносимо в первую очередь для бедняка и простолюдина, заботе о нуждах этих людей и отдает предпочтение священник Бартоломео.
Еще более отчетливо эта ориентация проявляется в пастырской миссии падре Рижолдо Велозо. В городе Ресифе, где он служит, сотни тысяч человек (до 400 тыс.) живут в фавелах — этих самых страшных трущобах современного мира. Неграмотные и нищие люди, многодетные семьи, беспризорные дети, ютящиеся в лачугах из старых досок, фанеры и картона, без электричества и канализации. Групповая уголовная преступность, проституция и наркомания, бесправие и бедность составляют повседневный быт этих несчастных. Им и среди них ежедневно от зари до полуночи служит хрупкий падре Велозо. Никто, кроме него, не заботится об этих отверженных, посему они любят этого благородного человека и верят только ему, видя в нем своего единственного пастыря и защитника.
В спасении паствы от греха, в освобождении от зла, исходящего от общества, в выявлении человеческой сущности людей, в сознательном и совместном противлении тяготам жизни — вот в чем видят свое предназначение падре Велозо и сотни других приходских священников в странах Латинской Америки, Азии и Африки.
Бедное и униженное состояние маргинальных[28]групп породило теологию освобождения, и она, в свою очередь, возвратилась к угнетенным и оскорбленным в виде новой, человеколюбивой, а не официальной церкви.
В результате такого симбиоза на сцену вышла подлинно народная церковь, опирающаяся в теории на теологию освобождения, а в практике — на низовые христианские общины[29]и добровольные группы жителей фавел по интересам: кружки, вечерние школы начального обучения грамоте, комитеты помощи больным и детям, спортивные и молодежные клубы, школы самбо в Бразилии и т. д. Все эти формы объединения низших социальных слоев составляют живую плоть практики коллективного самоспасения делом. Пусть делом маленьким, примитивным, самым земным, но полезным, добрым, человечным. В этом и состоит главная цель теологии освобождения, противостоящая ложному смирению и выступающая за активную борьбу со злом.
Особенность христианских низовых общин в Латинской Америке состоит в том, что они не ограничиваются сугубо религиозным просвещением, евангелизацией своих членов, а стремятся сблизить веру и деяние в обыденной жизни, открыть путь для социальной энергии верующих, включить их в жизнь всего общества.
В этих общинах формируется активная, а не смиренная форма христианской морали. Сочувствие, взаимопонимание, совместные акции протеста, солидарность — вот что отличает дух этих коллективов, во многом напоминающих жизнь раннехристианских сект. Как и многие века назад апостолы[30], так теперь теологи освобождения, душою сросшиеся с бедным людом, стараются поднять его из грязи к свету.
Напомним, что первые христиане в Иерусалиме, Коринфе, Эфесе и других городах жили небольшими общинами. Во главе спонтанно образованных групп, как правило, стояли свои «лидеры» — апостолы. Вокруг них группировались «святые», добровольно отказавшиеся от мирской жизни, от собственности и всяческой суеты. А массу гонимых новообращенных, желавших не столько приобщиться к вере, сколько насытиться за счет даровых общих хлебов, составляли всякого рода бедняцкие элементы. Все они, по меткому определению Вл. Соловьева, составляли «множество переходных оттенков поверхностного и равнодушного христианства»[31], являлись полуязычниками-полухристианами. Среди них, по словам Поля Лафарга, находились сутенеры, прелюбодеи, педерасты, воры, пьяницы, стяжатели, клеветники — одним словом, худший сброд»[32].
Так оно и было, судя по свидетельствам первых великих апостолов Павла, Петра, Иакова. Они пытались путем моральных увещеваний хоть как-то поддерживать элементарный порядок в общине, развивать нравственность у своих «братьев во Христе», но последние в своей массе, как пишет П. Лафарг, представляли своеобразную смесь озлобленных нищетою и завидующих друг другу бедняков, голодных бездельников и Lumpenproletarier[33], обратившись в новую веру ради материальных выгод»[34]. Распущенность, бесстыдное поведение, блудодеяние открыто признаются в Первом послании св. апостола Павла к коринфянам[35]. «Нечем вам хвалиться. Разве не знаете, что малая закваска квасит все тесто? — говорил апостол. — Итак, очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом… не с закваскою порока и лукавства, но с опресноками чистоты и истины… Но я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или хищником; с таким даже и не есть вместе»[36].
Низкий уровень нравственности коринфян, их эгоизм и распущенность преодолевались медленно и трудно, причем главной силой возвышения первых христиан были не столько увещевания апостолов, сколько новый — коллективистский — стиль жизни, так сказать, общинная совесть. Не словесные проповеди, хотя и они имели немалое значение, а простые обыденные совместные дела во имя общего блага — вот что более всего привлекало к себе внимание всех истинных творцов христианской идеи.
Это было поистине дивное явление в грешном и эгоистическом древнем мире, сочетавшее в себе полуязыческую общинность с раннехристианскими мотивами праведной жизни ради Спасения. Это был некий компромисс между действительностью и началом ее христологического перерождения.
В современных низовых общинах теология освобождения стремится возродить раннехристианскую нравственность и практику совместного действия. В борьбе с внутренним и внешним злом — в основном, но не исключительно ненасильственной — содержится подлинно революционная суть такой моральной и психологической установки. «Низовые общины, — как подчеркнул бразильский епископ Антонио Фрагосо Баттиста, — являются начальной школой политического действия… Вера без действия мертва… Исповедание веры реализуется в политическом действии, в борьбе против несправедливого общества, которое противно Царству Божьему»[37].
Нас в данном случае интересует не политическая, а нравственная сторона теологии освобождения и практики низовых христианских общин, хотя одно неразрывно связано с другим. Без единства социального и божественного нет и не может быть теологии освобождения и соответствующего народного движения. В их единстве заключается жизненная и непреодолимая сила новой морали бедняков. Это уже не босяки-бунтари горьковского типа. Нет, теперь они, оставаясь «на дне» общества, обретают определенную нравственную и политическую ориентацию, постепенно перерастая уровень эмоционально-стихийного протеста и переходя на позиции самоорганизованного социального движения.
Как будет развиваться эта свободолюбивая тенденция, покажет будущее. Думается, что теологии освобождения как философии, морали и практической деятельности миллионов верующих и их прогрессивных пастырей уготовано большое будущее.
* * *
Идея Издания сборника документов теологии освобождения принадлежит нашему дорогому учителю и другу — известному ученому и яркому человеку, члену-корреспонденту АН СССР Иосифу Ромуальдовичу Григулевичу. Будь он жив, он безусловно принял бы самое активное участие в подготовке и издании этой книги. Увы, его уже нет с нами и заменить его нельзя. Его светлой памяти мы и посвящаем нашу работу.
Основной вклад в подготовку книги — подбор документов, перевод большинства текстов и составление таблиц и комментариев — внесла канд. ист. наук Η. Н. Поташинская. Перевод документов 34-37, 103, 109, 110 сделан канд. ист. наук С. В. Дерюгиным. Хотелось бы выразить искреннюю благодарность за ценные советы сотруднице Института этнографии АН СССР О. В. Ролик.
Мы надеемся, что советский читатель с пользой для себя познакомится с документами теологии освобождения. Ценность этого издания объясняется не только богатством и разнообразием самих документов, но и тем, что данное издание является уникальным. Такого рода сборники ранее не издавались, хотя их необходимость возрастает с каждым днем.
Особую признательность мы выражаем издательству «Международные отношения», которое оказалось единственным, кто сразу с заинтересованностью и пониманием политической важности и острой актуальности темы согласился опубликовать данный сборник. Хотелось бы верить, что наш совместный труд будет с интересом встречен читателями.
Б. И. Коваль
