Мы продолжаем разбор одного из самых сложных, пожалуй, но и самых богатых содержанием комментариев к книге Иова – это комментарий Карла Густава Юнга под названием «Ответ Иову». Это, собственно, не столько комментарий, сколько отдельное размышление Юнга как психолога, психоаналитика на темы, поднятые книгой Иова. Мы начали в прошлый раз разбирать ту часть этого комментария Юнга, которую можно назвать «образом Бога в книге Иова» – так, как это понимает Юнг. И сегодня у нас продолжение этой темы: как образ Бога в книге Юнга уникальным образом оказывается эволюционирующим, изменяющимся, что, с точки зрения Юнга (и я с этим согласен), вскрывает эту необычную грань образа Бога, которая есть и в самой книге Иова тоже. Мы читали в прошлый раз кое-что странное, где говорится о жестокости Бога, о дикости Бога, и так далее. Я говорил, что и меня эти выражения коробят, а главное, что сам Юнг, который прекрасно себе представлял, какая может быть реакция на такие высказывания с его стороны, вполне мог бы употребить какие-то более мягкие, щадящие термины. Но он не пошел этим путем, и это сделано намеренно, и в результате он достигает, я бы сказал, уникального эффекта: мы, читая или разбирая книгу Юнга, оказываемся в шкуре тех людей, персонажей, которые выступают в художественном произведении под названием «книга Иова». То есть, книга Иова начинает быть не просто художественным произведением, а начинает действовать здесь и сейчас, просто физически. Потому что то, как мы реагируем на эти дерзкие, непривычные нам слова Юнга (о жестокости Бога, дикости Бога и т.д.) – это совершенно то же, как реагировали друзья Иова на аналогичные дерзкие слова Иова. А в итоге-то книги Сам Бог говорит, что, хотя Иов говорил такими, может быть, непривычными, дерзкими словами, но он говорил о Боге более верно, чем его друзья своими приличными словами. Таким образом, хотим мы или не хотим, мы не можем не реагировать, пусть даже «ёжась», на эти слова Иова о Боге. Хотим мы этого или не хотим, мы при этом оказываемся в шкуре друзей Иова, и лучше начинаем понимать, зачем друзья Иова в эту книгу вообще введены: потому что они, в сущности, представляют собой всех людей, вроде нас, которые не попали в такую критическую ситуацию, в какую попал Иов. Они показывают собой нормальную реакцию на слова Иова, в каком-то смысле. Более того, эти друзья со своей нормальной реакцией в чём-то правы: мы же тоже, наверно, скажем: «А как же я должен реагировать, когда я слышу о дикости и жестокости Бога? Естественно, я от этого шарахаюсь, естественно, меня от этого коробит!». Да, это нормальная человеческая реакция. А в книге Иова показано в лице Иова, как человек выходит за пределы нормального человеческого и приближается при этом к Богу. И Юнг написал эту книгу «Ответ Иову», прекрасно понимая, что он сам очутится в шкуре Иова, и в него тоже будут тыкать пальцем. И будут говорить: «что это такое странное написал этот уже выживший из ума Юнг?». Ему было лет 80, когда он эту книгу написал. Более того, я в какой-то степени, читая это людям и получая такую ответную реакцию: «Что это вы такое странное нам читаете?» – я сам ощущаю себя в шкуре Иова. Так вот и начинает книга Иова жить в нас, и этот странный, необычный комментарий Юнга оживляет книгу Иова для нас. Да, кто-то может быть, понятно, оправданно говорит, слушая слова Юнга: «Ну кто это может слушать? Зачем нам это читают?». Так ведь при этом мы оказываемся совершенно в том же положении, что слушатели Иисуса Христа, когда Он им говорил тоже странные, дикие слова: «вы должны есть Мою плоть, и пить Мою кровь». Ведь ничего о Причастии в тот момент ещё не было известно, и это Он говорит евреям, которые так это понимали, так это слышали, что они, в сущности, должны заниматься каннибализмом! И помните, как сказано по этому поводу в Евангелии от Иоанна – что многие из слушавших, которые были уже готовы Христа принять, к Нему приблизиться, пойти за Ним, говорили: «Нет! Ну кто это может слушать?» – и уходили. Вот, чтобы нам не оказаться в положении этих людей, которые упустили такую уникальную в своей жизни возможность пойти за Христом, нам тоже надо не спешить с отвержением, не спешить с тем, чтобы говорить: «Кто может это слушать?», априслушаться, даже если, как говорится, у нас уши вянут от того, что мы слышим.

Теперь, после такого введения, давайте вернёмся к продолжению темы образа Бога – о том, что Бог у Юнга в его книге, как и в книге Иова, оказывается не тем же, как всегда. А ведь в Библии сказано, что Бог такой же, как всегда, какой был вчера, такой и сегодня, это есть и в Новом Завете (у Павла), это есть и в Ветхом Завете (у Исайи), а вот тут оказывается, что Бог эволюционирует. Как это может быть? Ну, конечно, изменение Бога – это не совсем то, как мы представляем, допустим, изменение человека. А Юнг, поскольку он психолог, пользуется тем понятийным аппаратом, который им развит, исходя из общения с людьми, своими пациентами, так что он, волей-неволей, Богу навязывает такое же понятие изменения, как изменяется человек в ходе своей жизни. Человек в ходе своей жизни, по Юнгу, претерпевает то, что называется «индивидуацией» (развитие личности, более глубокое проявление личности, и, в конце концов, выявление каких-то глубинных слоёв этой личности, которые поначалу являются подсознательными, и в которых, собственно, и заключён тот образ Бога, о котором нам говорит Библия). Этот образ Бога в человеке не дан прямо сразу от рождения – нет, его ещё надо в себе, так сказать, развить, очистить, как мы что-то очищаем от скорлупы. Вот примерно так Юнг понимает процесс индивидуации. И примерно так же он понимает и эволюцию Бога тоже. Но тут есть очень важный момент: эволюция Бога для Юнга – это не только богословское понятие. Юнг об этом говорит в связи с книгой Иова, так что встреча Бога с Иовом – это очень важный стимулирующий фактор, важный этап и в эволюции Самого Бога, и в эволюции Иова, а с ним всего человечества – такого коллективного Адама, который представлен в Иове. То есть, для Юнга эволюция Бога в огромном многовековом пути и эволюция человечества – это соединённые вещи, одно не может без другого меняться. С самой этой идеей, наверно, можно согласиться, потому что мы ведь говорим о Христе, что это Богочеловек (понятие, чуждое еврейскому богословию), что Бог с человеком могут соединиться, как они соединились во Христе. Уже это нам показывает, что их нельзя оторвать друг от друга, и если меняется коллективный Адам, то это, наверно, знак того, что как бы в параллель с этим что-то меняется в Самом Боге, иначе бы Христос не мог появиться. В самой книге Иова, конечно, то, что Бог Сам как-то меняется в ходе общения с Иовом, дано только лёгким намёком. Но Юнг это прозорливо усматривает, исходя из своего опыта психолога, и, конечно, центральным для него и в эволюции Бога в результате встречи с Иовом, и в эволюции Иова в результате встречи с Богом является появление Христа. Поэтому ответ Иову, с точки зрения Юнга, – это Христос и есть. Юнг Его понимает по-своему, довольно специфично, но важна сама эта мысль, что Бог отвечает Иову, послав, если можно так выразиться, Себя Самого в виде другой Своей ипостаси, Сына Своего, Христа. Но тут я должен сделать одну оговорку. Поскольку (что, видимо, неизбежно) Юнг проецирует на эволюцию Бога то, что он знает об эволюции человеческой души, а Бог-то всё-таки не человек, Юнг неизбежно упрощает картину изменения Бога, подменяя тем, что нам известно, движениями бессознательного в человеческой душе (тем, с чем он всё время сталкивался в своей психологической практике) ту таинственную для нас внутреннюю динамику Бога, о которой мы можем, в лучшем случае, только догадываться. Это такой фундаментальный дефект всего подхода Юнга в его книге, но это фундаментальный дефект и вообще богословия как такового. Вслушайтесь в слово «богословие»: говорить о Боге словами. Какие у нас есть слова? Только человеческие, которые почерпнуты из нашего человеческого опыта. Те же самые слова, которыми мы ругаемся с теми, кто нас толкнул в автобусе, и торгуемся на базаре о ценах на помидоры – вот для чего предназначен наш человеческий язык, а мы им пытаемся говорить о Боге. Так что у Юнга есть это ограничение, но это просто неизбежная черта любого богословия. И в рамках этого ограничения Юнг представляет себе и изменение Бога в результате встречи с сознанием человека. Юнг себе представляет это так, что Бог – всё, а значит, у Него все соединено вместе, и поначалу даже нет разделения на «сознательное» и «бессознательное»: в Нём то, что мы в людях называем «сознанием», как бы кристаллизуется именно в результате встречи с сознанием человека, у которого это разделение как раз очень развито. Юнг себе представляет этот процесс, как нечто подобное индивидуации человека, и говорит об «индивидуации Бога». То единство,вкотором находится Бог, мы, по христианской терминологии, называем Царством Небесным, а в богословии более ранних веков оно называется «плеромой», «полнотой». Вот эта плерома, полнота – это единство, в котором Бог, единство, которое, собственно, Сам Бог и есть (Самого Бога можно назвать плеромой). Используя эту терминологию, Юнг говорит, что в результате встречи с сознанием человека плерома (Божественное) разделяется, и в ней выделяется сознательная часть. Можно сказать, что человек (в данном случае, Иов) – это некое зеркало для самопознания Бога. С другой стороны, эта, рождающаяся в Боге часть, в которой отражён человек, – что это? Да это Богочеловек, Христос! Что это ещё может быть? Поэтому у Юнга получается, что соединение Бога с человеком во Христе – это, с другой стороны, какое-то воссоединение в Самом Боге аналога человеческого сознания с той полнотой (плеромой), которая является аналогом человеческого бессознательного, или, точнее, до-сознательного, того, чтодовыделения сознания. Вот это и есть, если так можно выразиться, механизм, каким в Боге возникает событие явления Христа. Это как ответ внутри Бога в процессе Его «индивидуации» на то, что Ему сказал или показал Иов, как зеркало, которое отразило Богу Его самого. Мы тоже, не посмотрев в зеркало, не знаем, как мы выглядим, так и Бог, посмотрев в Иова, то есть, послушав, что Иов говорит о Боге, как-то по-другому себя увидел. И книга Иова – это, с одной стороны, модель этого процесса, а с другой стороны, важно понять, что книга Иова –это нечто действенное. Её возникновение и то, что люди веками ее читали и мы сейчас читаем – это некий этап изменения взаимоотношений человека с Богом, этап на пути человечества ко Христу. Я не говорю, что Христос – конечный этап этого пути, но это, можно сказать, центральный этап этого пути человека к Богу.

С точки зрения Юнга, результат встречи человека Иова с Богом, который как бы предвосхищает встречу человека с Богом внутри Самого Христа, – это победа человеческого сознания над бессознательным в Боге (опять довольно дерзкие слова). Вот так это представляет Юнг. Я сказал об ограничениях, которые возникают в результате того, что Юнг проецирует на Бога человеческие понятия сознательного и бессознательного, но, тем не менее, каким-то языком надо говорить, и вот он говорит таким языком.

И ещё один важный момент. С точки зрения Юнга, в той плероме, всеобщности, которую представляет Собой Бог, до встречи с человеческим сознанием нет того, что мы, люди, называем «моралью». Понятно, что Бог благ, и так далее, всё это в Нём есть (впрочем, с точки зрения Юнга, есть и противоположности этому), но мораль – это же сугубо человеческое понятие, оно выработано нами, людьми, в ходе развития нашего человеческого общежития. И вот в Боге этой морали до встречи с людьми нет. А после встречи Бог этими понятиями морали, человеческими понятиями о том, что есть добро и зло, можно сказать, «заражается», «учится им у Иова». Это, с точки зрения Юнга, сопряжено с тем, что в Боге возникает, выкристаллизовывается сознательная часть из Божественной полноты, потому что наша человеческая мораль не может существовать без размышления, без рефлексии, а это как раз то свойство, которое в Боге возникает в результате встречи с Иовом. С этим связано и явление Христа, понимаемое «на моральном уровне», заимствованное из психологической практики и из человеческой жизни понимание того, каким образом вообще возникает необходимость в том, чтобы Богочеловек Христос явился. Явление Христа – это искупительная жертва. Замечательно! Кто с этим бы спорил, любой христианин под этим подпишется. Но Юнг обращает внимание и на другое: мы-то, люди, говорим о том, что Христос – это искупительная жертваза нас, людей, за наши грехи. А Юнг (опять из своего психологического опыта) обращает внимание на вторую сторону, обратную сторону этой медали: что это жертва, которая приносится Богом в компенсацию собственной внутренней раздвоенности, в компенсацию того, что в Боге Самом есть сознательная и бессознательная часть. Более того, с точки зрения Юнга (с этим я лично не согласен, но я излагаю его концепцию), в бессознательной части Бога присутствуют те самые валентности, те самые черты, которые человеческое богословие приписывает такому существу как сатана. То есть, с точки зрения Юнга (это то, что нас, христиан, более всего коробит и вызывает отталкивание), сатана где-то прячется внутри самого Бога, в этом самом Божественном бессознательном.

Ещё раз повторяю: нам не обязательно принимать каждый из этих богословских тезисов Юнга, на 100 % с ними соглашаться, чтобы использовать то, о чём говорит Юнг, вдумываться в это, может быть, спорить с этим, но это всё будет нам приносить пользу. Нам книга Иова откроется гораздо глубже, когда мы будем взаимодействовать с тем, что говорит Юнг. В этой его концепции отражено то, как мы, люди, часто проецируем на другого человека какие-то свои собственные недостатки. Это типичная ситуация: почти все человеческие разборки и ссоры, которые возникают на пустом месте, возникают оттого, что один человек проецирует на другого свои же собственные недостатки. Особенно ярко это сказывается в ссорах между близкими людьми. Так вот, с точки зрения Юнга, Бог как бы не может увидеть этого гнездящегося у Него в бессознательном сатану, и Бог проецирует это на Иова, и в результате Иов начинает представлять для Бога какого-то сильного противника (а не какого-то « муравья», мелкое существо, как дьявол смотрит на Иова). Это, действительно, в книге Иова есть: в конце книги Бог разговаривает с Иовом, как с противником: «Препояшься как муж, как воин!» – как говорится, «Я буду говорить с тобой, как мужчина с мужчиной». Эта проекция, конечно, является, с одной стороны, ошибочной: Иов совсем не такой противник Бога. Тем не менее, с точки зрения Юнга, эта проекция Богом каких-то Своих собственных подсознательных элементов на Иова – это шаг к индивидуации Бога, к развитию внутренней структуры в Самом Боге (так, как это происходит в человеке). Для нас, людей, такая проекция на другого – частоединственный способувидеть то, что гнездится внутри нас, в бессознательном – естественно, если мы рефлектируем над этой проекцией, иначе мы ничего не увидим. Часто говорят, что мы сами себя не знаем, пока мы не попадём в какую-то критическую ситуацию и не увидим, как мы сами в этой критической ситуации действуем. Это подтверждено опытом массы людей многих веков. Но почему это так? Потому что мы увидим то, что глазами сознания мы в себе увидеть не можем. Мы посмотрим, как в зеркало, на самих себя, на то, что мы делаем в этой ситуации, и лучше узнаем себя. Вот примерно таким же образом Юнг видит, какую пользу (если так можно выразиться) приносит Богу проекция на Иова того сатаны, которого реально в Иове, конечно, нет. Опять же, это проекция человеческого на Бога, такой психологический прием, и у Юнга получается, что в Боге есть сатана, а это, по-моему, просто ошибка Юнга, точнее, издержки примененного им приема: его психологический опыт, что называется, берёт верх над богословской логикой. Но, с другой стороны, что верно – это то, что в Иове никакого сатаны нет ни на грамм. И вот это, действительно, важно. Мы, может быть, это недооцениваем. Когда мы читали книгу Иова, я говорил, что друзья Иова которые, в принципе, благонамеренные люди, хотят Иову хорошего, а их устами начинает говорить сатана. То есть, сатана где-то в их подсознательном гнездится. А вот об Иове этого нельзя сказать. Удивительно: он о Боге говорит дерзкие слова, даже можно сказать, что временами как бы и оскорбляет Бога. Но это дерзость от любви. Ничего сатанинского в Иове нет абсолютно, ни грамма, это гениальная находка автора книги Иова, и Юнг, по-своему, конечно, это подчёркивает тем, что Иов представляет собой для Бога «чистое зеркало», ничего собственного сатанинского не вносящее в то отражение Бога, которое в нем появляется. Поэтому, по Юнгу, проецируя на Иова этого сильного «противника» – сатану – Бог начинает через Иова, или в Иове, как в зеркале, видеть Свои собственные, если можно так выразиться, теневые стороны. В итоге Бог борется не с Иовом, а Сам с Собой, с этой Своей теневой стороной. Но Иов же к этому и взывает! Он и говорит Богу, чтобы Бог был противником не Иову, а Самому Себе – одновременно судьёй, адвокатом, прокурором и подсудимым. Это и есть борьба Бога с Самим Собой. И Юнг предлагает нам некую модель, объясняющую это место книги Иова: модель того, что должно происходить внутри Бога, чтобы Он, как призывает к этому Иов, боролся с Самим Собой. Понятно, что часть этого процесса – это не только познание Богом Самого Себя (то есть, кристаллизация в Нём самосознания), а это ещё и познание человеком – Бога. В книге Юнга такой явной фразы нет, но это подразумевается: процесс изменения внутри Бога – это то, в результате чего мы, люди, что-то о Боге можем узнать, то, в результате чего возникает богословие. То есть, как в изменении Бога отражается встреча Бога с человеком, так и в нас, в людях, отражается эта встреча человека с Богом: в том, что мы начинаем быть способными сказать о Боге что-то содержательное.

Теперь я хотел бы прочесть, что говорит сам Юнг на эту тему эволюции Бога. Но ещё раз хочу подчеркнуть, прежде чем читать, что любые слова, которые мы говорим о Боге, – это не Бог, этообразБога. Когда мы говорим об эволюции Бога, мы говорим об эволюцииобраза Богав наших головах, в человечестве в целом, в книге Иова, в книге Юнга, и так далее. Живой Бог словами не выразим, Он страшен, как сказано: «Страшно впасть в руки Бога живого». И встреча с Богом – это такое событие, такое потрясение человеческой души, в результате которого человек ничего уже не может сказать словами, а может только, как это и делает Иов в конце книги, положить руку на уста свои и сказать самому себе: «Да, со мной произошло нечто такое, для чего у меня уже никаких адекватных слов нет». Но мы-то сейчас занимаемся как раз словесной деятельностью: читаем книгу Иова, то есть, слова, читаем комментарии к этой книге – опять слова, разговариваем, и поэтому, волей-неволей, всё, что мы говорим, – это мы говорим об образе Бога, надеясь, что, хотя бы в какой-то мере, образы Бога, о которых мы говорим, есть верное отражение того самого Бога живого, Который в слова не вмещается.

Вот что говорит Юнг об изменении Бога. «Разбирательство с творением ведёт к внутренним переменам в Самом Творце. Следы подобной тенденции в ветхозаветных Писаниях проявляются, начиная с 6 в. до нашей эры, и всё сильнее. Двух первых кульминаций эта тенденция достигает в трагедии Иова, с одной стороны, и в откровении Иезекииля, с другой стороны. Рефлексия становится настоятельной необходимостью для Бога. Бог должен отдать Себе отчёт в Своём абсолютном знании».

Я на секундочку тут вклинюсь. Юнг не оспаривает богословского тезиса, что Бог всеведущ, но с точки зрения Юнга, Бог знает всё, но не знает, что Он знает всё. Вот такой парадокс. Но такие парадоксы о Боге, на самом деле, несут в себе что-то очень важное. Вот, например, аналогичный парадокс, которым мучились средневековые богословы и философы на протяжении веков: может ли Бог создать камень, который Сам не может поднять? Если Бог всемогущ, то как же Он не может поднять? С другой стороны, если Он такого камня не может создать, то, опять же, как Он всемогущ? Примерно такая же логика у Юнга: Бог знает всё, но не знает, что Он знает всё. Это проблема рефлексии, проблема, скорее, логическая, а не богословская. Читаем дальше.

«Ибо если уж Иов познаёт Бога, то Бог и подавно должен познать Себя Сам. А тот, кто познаёт Бога, имеет на Него влияние. После краха попытки погубить Иова Бог переменился. Бессознательный дух человека понимает правильно, даже когда сознающий разум ослеплён и бессилен. Драма разыграна на все времена: двойственная природа Бога раскрыта, и увидена, и зарегистрирована человеком. Подобное откровение – дошло ли оно уже до человеческого сознания или нет – не могло остаться без последствий. Бог становится человеком. Это означает ни больше ни меньше, как решительную трансформацию Бога. Это означает то же, что, в своё время, означало творение мира: объективацию Бога. Тогда, при творении мира, Бог открыл Себя просто в природе. Теперь же Он вовсе хочет более конкретно и специально стать человеком. Бог хочет стать человеком. И с этой целью Он через Святого Духа усмотрел для Себя тварного человека с его темнотой, естественного человека, которого пятнает первородный грех, человека виновного, но который выбран родильным местом прогрессирующего воплощения, – именно такого виновного человека, а не человека безгрешного, уклоняющегося от мира и не приносящего дани жизни, потому что в таком безгрешном человеке тёмная часть Бога не нашла бы себе места».

Юнг называет откровением открытие для себя чего-то очень важного в Боге как этап эволюции всего человечества, богословия человечества. Это откровение и выразилось в книге Иова через её гениального автора. Кроме того, тут есть глубокая мысль Юнга о том, каким образом мог воплотиться Бог в Иисусе Христе в нас, людях, со всеми нашими недостатками, дефектами, грехами, пороками, о которых мы сами прекрасно знаем. Это часто обсуждаемая проблема: в какой мере Иисус Христос наследует наши человеческие слабости. Часто говорится, что Он без греха. Да, но, возможно, не без слабости – хотя бы то, что показали Его собственные слёзы в Гефсиманском саду – это тоже, наверно, можно назвать человеческой слабостью. Потом какие-то проявления усталости, даже не физической, а духовной усталости, когда Он говорит людям: «Долго ли мне быть с вами, долго ли мне вас терпеть?», и многое другое. Это серьёзная богословская проблема: в какой мере Богочеловечество Христа включает наши человеческие «слабости». Вот Юнг это и хочет сказать: что наши человеческие слабости – это не просто какие-то дефекты, от которых надо избавляться, а что, раз человек – это отражение Бога, образ и подобие Божье, то и эти человеческие слабости – проекция каких-то, не скажу «слабостей», а «особенностей» Самого Бога, которые при воплощении Христа как Богочеловека находят своё место, свою, так сказать, экологическую нишу в тех чертах души человека, которые мы, люди, привыкли считать слабостями, а это, может, и не слабости вовсе. Я совсем не уверен в том, что то, что так уж правильно называть слабостью то, что я только что так назвал, – поведение Христа в Гефсиманском саду, когда Его капли пота были, как капли крови, и Он просил Бога, чтобы миновала Его эта чаша. Что это? Тут могла проявиться какая-то черта, одновременно божественная и человеческая.

Читаю дальше из Юнга. «Поскольку Бог хочет стать человеком, его антиномии должны разрешиться в человеке. Для человека это означает какую-то новую ответственность. Теперь человек уже не смеет ссылаться на свою незначительность и своё ничтожество, и если уж человеку дана, так сказать, божественная власть, человек больше не может оставаться слепым и бессознательным, он обязан знать о природе Бога, о том, что происходит в метафизической области, дабы понять себя и тем самым понять Бога».

Неожиданно звучит это возвышенное представление о человеке в устах Юнга, который сталкивался в своей психологической практике с самыми неприглядными и уродливыми чертами человеческой психики, и тем не менее, Юнг сохранил это возвышенное представление о призвании человека. А ведь, возвращаясь к книге Иова, там же весь спор между Богом и дьяволом о чём? Человек – это пыль под ногами? Или человек – это что-то, хотя бы потенциально, высокое, в чём высокий Замысел Бога может найти своё воплощение, своё развитие? Юнг в этом споре совершенно однозначно на стороне и Бога, и Иова, и самого автора книги Иова.

Для Юнга то, что произошло в книге Иова, это такой важный шаг, этап в развитии взаимоотношения человечества с Богом, что он должен был найти себе отражение и в каких-то других книгах, других событиях в духовной жизни человечества. Книга Иова не изолирована, она связана, с точки зрения Юнга, с Апокалипсисом, с Откровением Иоанна Богослова, в котором тоже проявилась не только светлая, не только мягкая, милостивая и любящая сторона Бога, а и другая сторона Бога – та, которую Юнг называет «тёмной», «тенью» и так далее. Действительно, в Апокалипсисе это есть. Вот что пишет Юнг: «Апокалиптик Иоанн оставил нам свидетельство о непрекращающейся работе Святого Духа в смысле прогрессирующего вочеловечивания. Сам Иоанн был тварным человеком, в которого ворвался тёмный Бог гнева и мести, как ветр опаляющий. Такой вносящий сумятицу прорыв породил в Иоанне Богослове образ Божественного Младенца, грядущего Исцелителя, чей образ живёт в каждом мужчине, Младенца, которого дано было увидеть и Мейстеру Экхарту, знавшему, что, оставаясь в своей Божественности только, Бог лишён блаженства, а должен быть рождён в человеческой душе».Это действительно есть у Мейстера Экхарта, и на каждое Рождество мы читаем соответствующую замечательную проповедь Мейстера Экхарта, которая называется «О Божественном Рождении». Дальше из Юнга: «Бог лишён блаженства, а должен быть рождён в человеческой душе. Воплощение в Христе есть идеал, который будет в прогрессирующем порядке переноситься Святым Духом на творение». Юнг видит воплощение Бога во Христе, как только начало пути воплощения Бога в Его творении, более полного, чем это произошло при сотворении мира. Это соответствует словам Самого Христа в Евангелии от Иоанна. С точки зрения Юнга, это связано с тем, что при сотворении мира Бог в мире как бы отразил Самого Себя во всей Его полноте, как Он есть, «без обработки». А то, что Юнг называет «прогрессирующим воплощением», – это как бы рафинирование, очищение, углубление взаимоотношения Бога и творения за счёт уже сознательной работы Бога с творением. Как рождённого младенца умывают, пеленают, и так далее – вот примерно так же работает Бог со Своим творением. Причём, с точки зрения Юнга, это уже то, в чём наиболее активное участие принимает не Иисус Христос, а Дух Святой, другая ипостась Божья. Это соответствует тому, что говорит Сам Иисус Христос в Евангелии от Иоанна: что Ему (выражаясь несколько упрощённо) на смену придёт сменщик, Дух Святой. Юнг это тоже так видит. И он видит, что часть этой работы Духа Святого, входящего в мир, – это Апокалипсис, уникальная книга, написанная лет через 500-600 после книги Иова. Поэтому Юнг и упоминает Иоанна Богослова. Читаю дальше.

«Конфликт внутри природы Бога столь силён, что вочеловечение может быть добыто лишь ценой принесения Богом искупительной жертвы, Самого Себя, гневной Божьей тёмной стороне». Эти слова о «гневной, тёмной Божьей стороне» – это представление есть в богословии всех веков, это не Юнг сам придумал, но мне об этом не хочется подробно говорить, потому что сама эта терминология (гнев Бога), которая встречается очень часто в Ветхом Завете, – типичная проекция человеческого на Бога. На самом деле никакого гнева в Боге, в нашем человеческом понятии, конечно нет. Там у Него что-то Своё, для чего у нас даже слов нет. Поэтому я оставлю в стороне эти слова «гневный, тёмный», а сосредоточусь на мысли, что искупительная жертва Христа – это жертва Богом Самого Себя – Самому Себе. Многие спрашивают: Вот, говорят, что Христос – жертва. Кому жертва? Если мы говорим, что Христос – Богочеловек (то есть, в Нём Бог), то это Бог на кресте – жертва. Кому жертва? Юнг даёт свой ответ на этот вопрос. В силу именно такого, так сказать, конфликта внутри природы Бога, это такое событие внутри Самого Бога, которое можно назвать жертвой, жертвой Самого Себя – Самому Себе. И нечто подобное может происходить и во внутренней нашей психологической жизни. Если внимательно вдуматься, что с нами происходит, когда мы сталкиваемся с какими-то неразрешимыми ситуациями в нашей жизни, которые, действительно, требуют от нас пожертвовать чем-то важным для нас, может быть, важной частью себя, – для чего это? Для того, чтобы идти дальше на пути нашего духовного развития, нашей индивидуации, и это ведь тоже некий аналог: жертва частью самого себя кому? – самому себе, чтобы можно было двигаться дальше, а не застревать в порочном кругу таких ситуаций.

Дальше Юнг пишет следующее. «Тех, кто выражал подспудные движения роста в мистической сфере (Иоахима Флорского, Мейстера Экхарта, Якова Бёме), не слушали. Единственное исключение, как луч света, – догмат о Вознесении Девы Марии, и это – развитие этой мистики, божественного мифа, потому что миф мёртв, если он более не растёт и не развивается». Юнг называет великих европейских мистиков и говорит: тех, кто выражает некое видение или подозрение об изменениях внутри самого Бога, – их не слушали. Он, конечно, скромно не присоединяет к ним самого себя, но известно из его биографии, что он считал, что эту его книгу не поймут, не будут слушать, будут шпынять по той же самой причине, по которой не слушали Иоахима Флорского, Мейстера Экхарта, Якова Бёме, и многих, многих других. С точки зрения Юнга догмат о Вознесении Девы Марии (которого нет в православии как догмата, он есть в католицизме) – это отражение чего-то очень важного, что произошло внутри Самого Бога. Потому что, с точки зрения Юнга, тут проявляется женственная сторона Бога, которая выражена в Деве Марии, но и в других местах Библии, например, в образе Софии Премудрости Божией, которая тоже играет очень важную роль, в комментариях Юнга к книге Иова. Воссоединение Бога со Своей собственной, до этого бессознательной, женственностью – это, с точки зрения Юнга, важнейшее событие, этап во внутренней жизни Бога, который как-то сопряжён (он не очень чётко говорит, как) с явлением Христа как тоже важнейшим изменением во внутренней жизни Бога. И поэтому для Юнга то, что Церковь это осознала, приняла этот догмат о Вознесении Девы Марии, – это свидетельство того, что такое изменение внутри Бога как-то людьми осознано. Вот как он об этом пишет: «Мотивы содержания народного движения побудившего Папу к чреватому последствиями объявлению нового догмата о Вознесении Девы Марии состоят не в новом рождении Бога, а в прогрессирующем Его воплощении, начавшемся с Христа. Догматизация Вознесения Марии указывает на священный брак в плероме, а он в свою очередь, как было сказано, указывает на грядущее рождение Божественного Младенца, каковой, в соответствии с Божьей тенденцией к воплощению, выберет местом Своего рождения эмпирического человека. Это метафизическое событие известно и человеческой психологии бессознательного как процесс индивидуации».

Теперь я хотел бы начать самую важную тему, которую мы продолжим в следующий раз. Ее можно сформулировать так: Иов и Христос, как их видит Юнг. Воплощение Христа (и с точки зрения Юнга, и с точки зрения общехристианского богословия) – это умаление, кенозис (греческое слово, означающее «опустошение»). Кенозис Бога. Но раз воплощение Христа – это «умаление Бога», «опустошение Бога», то это же важнейшее изменение в Боге. С точки зрения общехристианского богословия, первым таким кенозисом, умалением Бога было просто сотворение мира как чего-то, конечно, упрощённо говоря, гораздо худшего, чем Бог. Но и воплощение Христа – это соединение чистой Божественной природы со всякими проблемными вещами человеческой природы, что тоже можно назвать кенозисом, умалением. И поскольку есть эта аналогия между воплощением Христа как изменением в Боге и изначальным сотворением мира как изменением в Боге, то Христос – ответ Иову как представителю первого Адама, сотворённого тогда, при сотворении мира. Я говорил, что Иов – это не просто отдельный человек, это представитель коллективного Адама, идущего от сотворения мира, со всеми своими недостатками и, в частности, с грузом первородного греха – так вот, ответ этому Иову как Первоадаму – это новый Адам, новое творение, Иисус Христос. Собственно, Апостол Павел в Послании к Римлянам так и называет Христа Новым Адамом. Я бы даже добавил, что, по Юнгу, этот самый ветхий Адам в Иове, обычный человек, как мы все, делает некий шаг к Новому Адаму. Конечно, шаг, может быть, маленький, не окончательный, но это шаг ко Христу. Очень важно понимать, что в книге Иова, кроме всего прочего (это же богатая содержанием книга), описан шаг человечества в образе Иова ко Христу. Таким образом, по Юнгу (но это соответствует и Церковному богословию), Христос – это ответ на желание кенозиса, умаления в Самом Боге, иначе и не было бы Христа, если бы у Бога не было желания, чтобы Христос появился. А что такое этот кенозис в данном случае? Это самоограничение Бога: как минимум, самоограничение Бога во времени (конкретное явление Христа в истории человечества, а Бог-то вне времени, Он в вечности) и самоограничение в пространстве (Бог, естественно, в пространстве не ограничен: Царство небесное не имеет того, что мы называем пространством, – сантиметров, километров,имегапарсеков). А Христос, мало того, что явился в конкретном пространстве нашей земли, Он явился на конкретномпятачкеземли, на Земле Обетованной – Галилее и Иудее, в чём, конечно, тоже проявился Замысел Божий. То есть, по сравнению с безмерностью Бога, такая конкретность явления Христа в пространстве и времени – это уже умаление. Я говорю о безмерности Бога, и в речи Бога перед Иовом в конце этой книги как раз главное, что Он донёс до Иова о Себе и о Вселенной Божьей, – это её безмерность во всех смыслах этого слова. Это не только безмерность пространственная и временная или безмерность в плане разнообразия, и так далее. Это безмерность ещё и в моральном смысле, то есть, к этой Вселенной, созданной Богом, неприменимы те ограниченные понятия морали, о добре и зле, которые мы, люди, выработали в нашем человеческом общежитии, чтобы мы могли существовать друг рядом с другом, не перегрызая друг другу глотки. Всё это применимо к нашей жизни, но к этой безмерной Вселенной не применимо, и это – часть ответа Бога Иову, потому что Иов же жаловался на то, что с ним поступили нехорошо именно с точки зрения человеческой морали. А Бог ему показывает Вселенную, в которой то ужасное зло с точки зрения человеческой морали, которое произошло с Иовом, является добром с точки зрения этой безмерной Вселенной. Как так может быть? Да легко! Вот перед нами Крест Христов! С точки зрения человеческой морали, это – предельное зло: подвергли самой страшной и унизительной казни, какая только была возможна в то время, невинного человека (с точки зрения окружающих, Он был всего лишь человеком). Что же это, как не зло? А мы-то говорим, что это огромное благодеяние для всего человечества. Так добро или зло? Вот это как раз и хочет показать Бог Иову в Своей речи. Самоограничение безмерности в мире мер – это есть такое стихотворение у Цветаевой:

Что же мне делать, певцу и первенцу, В мире, где наичернейший - сер! Где вдохновенья хранят, как в термосе! С этой безмерностью В мире мер?!

«Безмерность в мире мер» – это как раз то, что Бог показывает Иову в Своей речи, и это очень хорошо понимает Юнг: что жертва Бога, Его умаление, в первую очередь состоит в том, что безмерность приняла на себя меру, явилась в образе конкретного человека такого-то роста, такого-то веса, и так далее. Я говорил, что, с точки зрения Юнга, в Боге развивается сознание, и это, на первый взгляд, выглядит, как рост. Но ведь то, что было до этого появления сознания в Боге, было безмерностью, плеромой, и эта безмерность приняла на себя меру, ограниченность, человеческую логику, человеческое сознание – в Самом Боге. Это появление в Боге сознания – тоже кенозис, самоумаление, жертва со стороны Бога. Юнг, исходя из своего психологического опыта, пишет, что появление сознания – это замечательное достижение в процессе духовного развития, индивидуации. Для человека это так, а для Бога это жертва. Но об этом Юнг нигде не говорит. Это приходится, так сказать, выцарапывать из текста его книги.

Теперь о том, что Юнг говорит об Иове как о зеркале, в котором отражается Бог и видит Себя. Это, в общем, наверное, правильно: Бог в этом зеркале увидел Себя глазами твари. И, действительно, это отражение Себя в зеркале твари было чем-то важным для Бога: Бог эту тварную природу принял на Себя, чтобы появился Христос как сочетание Божественной и человеческой природы. С этим всем можно согласиться, но что проблемно у Юнга на пути развития логики «Христос как ответ Иову» – что самоограничение Бога во Христе является ограничением сатаны, который гнездится в Боге. Как пишет сам Юнг, уже не будет таких диких вещей, какие произошли с Иовом, такой воли сатане, чтобы он с праведником такие вещи творил: Бог уже сатану в Себе ограничил. Я с этим не согласен по многим причинам: не только потому, что сама мысль о том, что сатана где-то в Самом же Боге и гнездится – это, с моей точки зрения, типичная проекция уже со стороны самого Юнга, проекция его психологического опыта в богословскую сферу. Тут дело еще хуже: где же сатана ограничен, когда Освенцим? На самом деле, Освенцим и всё, что Юнг видел на протяжении войны, – важнейший фактор, толкавший Юнга эту книгу написать. Так же, как для Иова толчком к выходу за пределы классического богословия в своих дерзких речах о Боге послужила та ужасная ситуация, в которую он попал, так и для Юнга толчком послужила ужасная ситуация, в которую попало всё человечество, и то, что оно увидело о самом себе, как в зеркале, в зеркале Освенцима, в зеркале Второй мировой войны. Это было важнейшим толчком, без этого книга, как мне кажется, просто не появилась бы. Конечно, когда Юнг, который всё это пережил, пишет, о том, что произошло какое-то ограничение сатаны, – это, по-моему, называется принимать теоретические абстракции за действительность.

Другое, что Юнг пишет на ту же тему, – что в результате самоограничения Бога, в результате появления в Боге такого как бы человеческого типа сознания, то, что можно назвать «тёмной стороной Бога» (гнев, и всё прочее) уходит из сознательной сферы в так называемую тень. Тень в душе человека – это фундаментальный элемент психологической концепции Юнга: наряду с нашим сознанием есть тень, живущая в нашем подсознании, которая нас толкает иногда на совершенно дикие, из ряда вон выходящие поступки. Так вот, по Юнгу, в Боге эта тень принимает вид Антихриста. С появлением Христа возникает Его тень, принимает вид Антихриста и уходит в подсознание. Это мысль, которую, может быть, точнее можно выразить словами Булгакова, которые он вкладывает в уста Воланда в «Мастере и Маргарите» в сцене на доме Пашкова, когда его приветствует Левий Матфей словами «дух зла и повелитель теней». Ему отвечает Воланд (говорю своими словами): Что ты имеешь против теней? Без тени ничего не может существовать. Всё отбрасывает тень – шпага отбрасывает тень, дом отбрасывает тень. Что ж, ты хотел бы всё снести с лица земли, потому что оно отбрасывает тень, чтобы наслаждаться чистым светом? Это слова, над которыми стоит задуматься. Такая же тень, по Юнгу, неизбежно есть у Христа, и она уходит в подсознание Бога. В любом случае, с точки зрения Юнга, явление Христа шире и величественнее, чем это представляет себе даже наше обычное богословие. Явление Христа – это изменение всей духовной Вселенной, событие, сопоставимое с сотворением мира. Именно потому, что оно имеет такое огромное значение, когда Юнг говорит о книге Иова как о шаге ко Христу, он привлекает в некое единое целое и Апокалипсис, и образ Софии Премудрости Божией из Притчей Соломоновых, и книгу Еноха (это апокрифическая книга, которая в Библию не включена, но была очень читаема как раз во времена Христа), и книгу Иезекииля, где есть свои странные образы, связанные с Богом, и так далее. Это всё для Юнга единое целое, и, хотя книга Иова удивительно отличается от всей остальной Библии, Юнг очень чётко видит, что со всей остальной Библией она связана невидимыми нитями – и с Библией, и с внебиблейскими какими-то вещами – просто со всей духовной эволюцией человечества.