Учение св. Афанасия раскрывается полемически, на почве борьбы с арианством, и основной интерес его богословствования – христологический и логологический. Центральным мотивом его системы является, в частности, сотериологический, поскольку лишь воплощение истинного Бога способно осуществить полное восстановление и обожение человека. Раскрытие этой сотериологически-христологической доктрины, очевидно, возможно лишь на почвеомоусианства,т.е. признания единосущия Сына Отцу, а это, в свою очередь, приводит и к тринитарным проблемам, хотя сам св. Афанасий не из них исходит, но к ним приводится, почему эта часть его мировоззрения выявлена у него гораздо менее отчетливо, нежели христологическая.

Исходная постановка тринитарной проблемы у св. Афанасия есть неоплатонически-оригенистическая, которая к его времени уже успела укорениться. Он исходит, как и они, из определения Божественного Первона-

__________________________________

1) Терминологически выражениеипостасьу Оригена (как и у Плотина) но имела, конечно, никакой точности и, в частности, в отношении к φύσις Сопоставления из Плотина и Оригена у Спасского, ц. с. стр. 103. прим. 8).

33

чала, Отца, как простой, блаженной и непостижимой сущности, не доступной определению, почему о Нем можно говорить, лишь что Он не есть. «Единое начало» Божества выше сущности и человеческого примышления, выше красоты или блага». «Он есть простая сущность, н которой нет никакой качественности» (Посл. еписк. 8). Наряду с этим трансцендентное Божество описывается (не без непоследовательности) и чертами положительными, как полнота любви и совершенства. Дальнейшее откровение Первоначала, в соответствии со схемой неоплатонизма, совершается во внутреннем самораскрытии, которое св. Афанасий исследует преимущественно в отношении к Логосу. При этом сама собой устанавливается разница между Троицей имманентной и икономической, и, утверждая со всей ясностью вечность Св. Троицы, св. Афанасий решительно освобождается в этом пункте от космологизма в учении о Св. Троице, как стоического, так и арианского. Отец в вечности рождает Сына, который есть вечное рождение Отца, и «Бог есть вечный источник Своей премудрости». Если бы было некогда, когда Сын не существовал, то это значило бы, что «Отец был без собственного Своего Логоса и без премудрости, что был некогда свет без луча, был источник безводный и сухой». Рождение Сына от Отца не есть акт свободного хотения Отчей воли (как творение Демиурга по Арию), но естества, хотя и «желателен» Отцу. Самое существенное для св. Афанасия определение Сына в том, что Он из сущности Отца, или той же сущности, или единосущен Ему, и как таковой Он имеет все божественные свойства, есть Бог. Рождение второго начала из первого у св. Афанасия не есть дело метафизической необходимости, но акт собственной жизни личного Бога. Здесь в безличные онтологические начала Плотина у св. Афанасия, как и у Оригена, внедряются ипостасные определения, однако принятые лишь догматически, без нарочитого спекулятивно-богословского исследования. Исходя из радикального омоусианства, свойственного св. Афанасию, не так легко было вывести различение отдельных ипостасей, и, вообще говоря, попытка богословской дедукции троичного догмата отсутствует у св. Афанасия, почему и его положение в полемике с савеллианством является богословски недостаточно защищенным. Вообще чаша весов у св. Афанасия догматически наклоняется в сторону омоусианства более, нежели троичности 1). Чуждый космологического субординационизма в логологии и христологии, св. Афанасий отрицает демиургическое назначение Сына. Здесь выступает характерный вопрос в его полемике е арианством. С одной стороны, чуждый космологизма в понимании Божества, св. Афанасий по-своему не менее, чем Арий, утверждает непереходимое расстояние между Богом и миром, Творцом и творением. «Все сотворенное не имеет ничего подобного по своей сущности с Творцом», «какое сходство между тем, что из ничего, и между Творцом, созидающим это из ничего». Противоположение между Богом и миром взято во всей остроте. Но именно

__________________________________

1) «Сын имеет тожество по отношению к Отцу» (C. ar. I, 22), «есть от Отца, тожественный с Ним, неотделим от сущности Отца, и Сын и Отец едино суть» (de decr. 21). «Два по числу, ибо Отец есть Отец, и не Он же Сын, и Сын есть Сын, и не Он же Отец, но природа одна... И хоти Сын есть иное, как рождение, но Он то же самое, Бог. Он и Отец суть едино по свойственности и сродственности природы и но тожеству единою Божества» (C. ar. III, 3).

34

исходя из этого противоположения. Арий, вслед за Филоном, постулировал тварного посредника между Богом и миром. Конечно, это есть лишь попытка засыпать пропасть, которая оттого совсем не становится меньше. Св. Афанасий в полемике с Арием ссылается на Божие всемогущество, которое достаточно велико, чтобы сотворить мир без всякого посредства, напротив, «без замедления приходит в бытие все, чего захочет Бог». На сомнение характера онтологического св. Афанасий отвечает лишь ссылкой на всемогущество Божие. Конечно, это отнюдь не есть устранение трудности, поскольку абстрактная ссылка на всемогущество неприменима к вопросам онтологии. Впрочем, и по св. Афанасию, тварное бытие «не стерпело бы ничем не умеряемой природы Отца и подлинно Отчей светлости, и по человеколюбию Отца Слово снисходит на помощь тварям» (С. ar. II, 24). Логос является творческим принципом, который в себе содержит все начала бытия, и нет в нем ничего, что произошло бы и состоялось бы не в Логосе и не Логосом. Здесь следует отметить, что фактически св. Афанасий действием Логоса в сущности ограничивает и исчерпывает отношение Бога к миру, не оставляя в нем места для действия Третьей ипостаси. С другой стороны, Логосу приписывается то, что свойственно Софии, именно Он определяется как божественная основа мира 1).

Так или иначе, отношение Двоицы – Отца и Сына, как в вечности, так и в творении, является достаточно раскрытым. За то собственно тринитарная проблематика (в частности и в критике учения Савеллия) у него обычно исчерпывается выяснением отношения Двух 2). Конечно, церковно-догматически св. Афанасий исповедует св. Троицу 3), однакобогословскиего доктрина, хотя и вмещает Двоицу, но, в сущности, не вмещает Троицы, и его тринитарное богословие остается но преимуществу диадиче-

__________________________________

1) «Это же всемогущее, всесовершенное, святое Отчее Слово, нисшедши во вселенную, повсюду распространило Свои Силы, озарив и видимое и невидимое, в Себе все содержит и скрепляет, ничего не оставив лишенным Силы Своей, но оживотворяя и сохраняя все и во всем, и каждую вещь в особенности и вдруг все в совокупности; начала же всякой чувственной сущности, каковы: теплота, холод, влажность и сухость, срастворяя во едино, делает Он не противодейственными, но производящими одну согласную сущность» и т. д., и т. д. (De incarn. 42). Фактически здесь у св. Афанасия происходит смешение Логоса и Софии, характерное для всей святоотеческой космологии, но у него выступающее с особенной ясностью (как и в учении о Премудрости, которую он, вслед за Оригеном и Арием, приравнивает Логосу. См. об этомКупина Неопалимая, экскурс. О Софии см.Агнец Божий), Надо сознаться, что в таком истолковании Логоса св. Афанасию не удается преодолеть космологического субординационизма. Логос у него настолько сливается с миром, что в этом смысле онтологически уже отличается от Отца, и здесь учение св. Афанасия принимает черты Плотиновско-Оригеновского субординационизма.

2) Если одно имеет два имени, то Савеллиево это учение: Савеллий говорит, что один и тот же есть и Сын и Отец, a тем уничтожает и того и другого... Божественное же учение знает Отца и Сына, Премудрого и Премудрость, Бога и Слова» (C. ar. 4, 9). Отец и Сын «суть два, а вместе нераздельная и неразличаемая единица Божества» (4, 1), «два суть по числу, п. ч. Отец есть Отец, а не Он же есть Сын» и т. д. (3, 4)

3) «Троица не по имени только и по образу выражения, но в самой истине и существенности есть Троица. Ибо как Отец есть Сый, так Сый есть и над всеми Бог – Слово Его, и Дух Св. не чужд бытия, но истинно существует и пребывает» (Ad. Serap. 1, 28, 14). В письмах к Серапиону, посвященных Св. Духу, эта мысль неоднократно повторяется (I, 28; IV, 3), хотя и не развивается.

35

ским. Показательным в этом отношении является та сторона учения св. Афанасия, где он касается вопроса о Св.Духе, в его пневматологии.

Характерно, что во всех сочинениях, посвященных логологии, христологии, сотериологии, св. Аф[анасий] обходится, по существу,безучения о Св. Духе. 1), при этом он исповедует, конечно,церковный догмат о Св. Духе, действие которого, как уже сказано, фактически приписывается им Логосу2). При этомон исповедует, конечно, церковный догмат о Св. Духе, по совершенно не богословствует о Нем.Повод заняться этим вопросом подало ему учение еретиков (им называемых «тропицистами»), отрицавших Божество Св. Духа, но считавших Его тварью. Это подало повод изложить православное учение в посланиях к Серапиону Тмуисскому, I. III, IV о Духе Св., опираясь преимущественно па свидетельства Слова Божьего, а также предание. Утверждая божественность Св. Духа и исповедуя догмат Св. Троицы, Отца, Сына и Св. Духа, св. Афанасий тем не менеебогословиеСв. Духа построяет лишь в отношении к Сыну, диадически, так что, если в его христологических сочинениях мы имеем первую диаду Св. Троицы:Отца – Сына, то здесь мы имеем вторую диаду: Сына – Духа Св. Св. Афанасий почти не занимается отношением Отца к Духу Св. (в частности ничего не говорится и об исхождении от Отца, хотя соответствующий текст Ио. 15, 26 приводится). Напротив, он систематически прослеживает отношение Сына и Духа Св., причем общее их взаимоотношение выражается в такой формуле, что как Сын есть Образ Отца, так и Дух Св. есть Образ Сына (К Серап. 3, 4). Этой Афанасьевкой мысли (встречающейся, впрочем, еще всимволе св. Григория Чудотворца) суждена была долгая жизнь во всей патристической письменности до св. Иоанна Дамаскина включительно.

Духу Св. приписывается такое же единство с Сыном, как Сыну с Отцом. «Если по единству Слова с Отцом (они) не соглашаются Сына именовать единым из созданных... то почему же Духа Св., имеющего то же единство с Сыном, какое Сын имеет с Отцом, называют тварью? Почему же не дознали они того, что, как не отделяя Сына от Отца, соблюдают единство Божие, так отделяя Духа от Слова, не сохраняют уже единого в Троице Божества, разделяя его»? (1, 2). «Неправомудрствующие о Духе Св. не мудрствуют право и о Сыне» (ib.), и «Духа Св. должно именовать вместе со Христом» (1, 9). «Когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его, и в Сыне Дух. И если именуется Сын, то в Сыне есть Отец, и Дух не вне Слова. Ибо одна благодать восполняется от Отца чрез Сына в Духе Св.» (1, 14) 2). – «В Сыне можно усматривать Духа», и «когда просвещаемся Духом, тогда просвещает нас Им Христос», «напоеваемые же, Духом, пием мы Христа», а «прияв Духа, всыновляемся» (1, 19). «Прияв Духа премудрости, имеем в себе Сына, и о нем делаемся мудрыми», «поелику Сын есть жизнь, то говорится о нас, что ожитворяемся Духом... и поелику оживотворяемся Духом, то говорится, что

__________________________________

1) «Отец как рукой соделал все Словом, и ничего не творит без Него» (С. ar. 2, 31). Это сравнение встречается и у других отцов, которые говорят о двух руках у Отца: Сыне и Духе Св.

2) У Св. Афанасия, вследствие отсутствия у него самого вопроса об исхождении Духа Св., отсутствует и прямой филиоквизм, но на основании этого и подобных изречений трудно отрицать, что из его пневматологии с большим основанием может быть выведен филиоквизм, нежели его отрицание (на что и указывают филиоквисты).

36

живет в нас Христос», «так (и) Павел, если творил что силою Духа, то именовал сие Христовыми делами» (1, 9). «Как Сын пребывает в собственном Своем образе – в Духе, так и Отец в Сыне» (1,20).

«Единое, есть освящение, совершаемое от Отца чрез Сына в Духе Св. Ибо, как Сын единороден, так и Дух, подаваемый и посылаемый Сыном, есть един. Как Сын посылается Отцом ...так Духа посылает. Сын... И как Сын прославляет Отца... так Дух прославляет Сына... так Дух от Сына приемлет... как Сын пришел во имя Отца, так о Духе говорит Сын: «Дух Святый, его же послет Отец во имя Мое» (Ио. 14, 26) (1,20). – «Дух именуется помазанием и есть печать» (I Ио. 2, 27), но «Дух собствен помазующему и запечатлевающему Слову, ибо помазание имеет благоухание и дохновение Помазующего, и помазуемые, причастившись Его, говорят: Христово благоухание, есьмы (2 Кор. 2, 15). Печать же имеет образ печатлеющего Христа, и запечатленные делаются причастниками этого образа... так вся тварь делается причастной Слова в Духе» (1, 2, 3). «Помазание в нас и печать не от вещей сотворенных, но от самого Сына, который сущим в Нем Духом сочетавает нас с. Отцом» (ib.). – «Дух есть и именуется образ Сына». «Ихже бо предведе, тех и предустави, сообразных быти образу Сына Своего» (Р. 8, 29).

«В Духе Слово сподобляет славы тварь, обожая и всыновляя, приводит ее к Богу... И кто всыновляет тварь, Тот не может быть чужд Сыну... В Нем Слово обожает существа созданные» (I, 26). «Дух неотделен от Сына. И, действительно, когда Господь говорит:приидем Аз и Отец, приходит и Дух, вселяясь в нас не иначе, но также, как вселяется и Сын» (I, 31). «Посему-то поелику Слово пребывает в пророках, то пророчествуют они в самом Духе Святом», и «когда на Святую Деву Марию снизошло Слово, тогда снисшел и Дух, и Слово в Духе образовало и счинило Себе тело» (I, 31, ср. III, 6). «Дух есть Дух Сына (Гал. 4, 6), и как Сын говорит: что Мое, то есть Отчее (Им. 17, 10), так и Дух Св., называемый Духом Сына, есть Дух Отчий» (III, 2). «Как видевый Сына, виде Отца, так и имеющий Духа Святого имеет в себе Сына» (III, 3).

Мы изложили подлинными словами св. Афанасия его учение о Святом Духе, имеющееся в посланиях к Серапиону Тмуисскому. Установим его основные черты. Прежде всего, как уже отмечено, оно не триадическое, но диадическое, ибо рассматривает отношение Святого Духа лишь к Сыну, Это не означает, конечно, чтобы св. Афанасий в каком-либо смысле выключал (хотя бы субординационистически) Святого Духа из состава Св. Троицы, напротив, он многократно свидетельствует обратное. Однакофактическион рассматривает природу и действие Святого Духа лишь в отношении к Сыну и почти совершенно исключает из рассмотрения Его отношение к Отцу (а поэтому особо не останавливается и на вопросе об исхождении Святого Духа от Отца и вообще об исхождении в отличие от рождения). Уже поэтому одному его учение о Святом Духе (или, что в данном случае одно и то же, о Св. Троице)неполнои ориентировано односторонне христоцентрически, св. Афанасий и в пневматологии остается преимущественно логологом или христологом. Отсюда же проистекает и другая односторонность его или неполнота: насколько логология у св. Афанасия имеет не только икономический и космологический характер, но коренится в имманентной, вечной жизни Св. Троицы, настолько же пневматология его имеет преимущественно, почти исключительноикономическийхарактер, излагается в отношении к делу

37

спасения, осуществляемому Христом через Духа Святого. И этому же, преимущественно сотериологическому, аспекту в пневматологии св. Афанасия соответствует и другая односторонность его учения о Святом Духе, именно, что Он совершенно не рассматривается как Творец в отношении к творению мира, но исключительно как благодатствующий, совершающий дело спасения, т.е. не космоургически, но харизматически. Этому соответствует и та, уже отмеченная выше, черта логологии св. Афанасия, что у него Логос, понимаемый скорее как София, является космоургической ипостасью, которой приписывается целикомвсе делотворения, сохранения и промышления о мире, т.е. не только то, что действительно принадлежит Слову, но и то, что у позднейших святых отцов и вообще в церковном учении относится и к Духу Святому. Дух Св. у него своими дарами осуществляет спасение, имеет предметом воздействия лишь духовную, но не природную жизнь мира. Это есть, несомненно, последствие одностороннего сотериологического христоцентризма в пневматологии у св. Афанасия.

Эта же ее неполнота и односторонность делает ее дефектной в том отношении, что в ней, собственно говоря, отсутствует учение о самом Духе Святом, как Третьей ипостаси во Св. Троице. Эта ипостась имеет в Ней свое собственное место и ипостасную характеристику как в отношении исхождения и вообще внутритроичной жизни, так и в жизни мира. Это сотериологическое сужение проблематики у св. Афанасия, однако, остается без влияния на дальнейшую патристическую мысль. Но оно получает совершенно особое значение в доктрине св. Афанасия, как классическое выражениедиадическогоучения о Духе Святом и Сыне в отношении к человечеству и его спасению, Их нерасторжимого двойства и единства в деле спасения, в действии на человека и в человеке, иными словами, вбогочеловечестве.Послания св. Афанасия замечательны тем, что в них он, который, как никто в патристике, раскрыл христологическую сторону учения о богочеловечестве, здесь понял и истолковал дело богочеловечества какдиадическоедействие Сына и Духа Святого. Такая постановка этого вопроса у св. Афанасия имеет уже историческое значение. К ней подклоняем мы и свою собственную проблематику в настоящем исследовании – оБогочеловечествекак деле СынаиДуха Святого, в Их нераздельной Двоице, открывающей Отца.