Под именем порядка, или таксиса, разумеется в отеческой письменности то соотношение, которое существует между ипостасями частью на основании их взаимного «происхождения», частью взаимного «посылания» или других признаков, откуда и возникает их квалификация как Первой, Второй и Третьей. В частности, Дух Св. обычно именуетсяТретьейипостасью. Нужно прежде всего указать, что это числовое, порядковое определение ипостасей не имеет для себя основания в Библии. Правда, указывают обычно на порядок ипостасей в крещальной формуле Мф. 28,19: «крестяще во имя Отца и Сына и Св. Духа». Но с этой формулой может быть сопоставлено из разных мест новозаветных писаний множество случаев, когда этот порядок не соблюдается и заменяется иным в зависимости от оттенка смысла. Вспомним хотя бы заключительное благословение 2 Кор. 13,13: "благодать Господа нашего Иисуса Христа и любовь Бога Отца и общение Св. Духа со всеми вами», которое в других случаях заменяется именованием лишь Отца и Иисуса Христа (Гал. 1,3; Еф. 1, 2; 6, 23; Фил. 1,2; Кол. 1, 3; 1 Фес. 1,1; 2 Фес. 1, 2; 1 Тим. 1, 2; 2 Тим. 1, 2), а в других случаях просто «благодать Господа нашего Иисуса Христа» (Фил. 4, 23) или даже просто «благодать со всеми вами» (Евр. 13, 25), причем слово «благодать» указует, конечно, благодатный дар Св. Духа и тем самым представляет собой скрытое Его именование, которое оказывается занимающим разные места, от первого до последнего. Мы знаем уже, что не только еретики, но даже и церковные богословы этот порядок ипостасей в крещальной формуле превращали в «подчисление» и видели здесь указание и наонтологическуюградацию, поставляя это в связь с общим субординационизмом их тринитарной доктрины. Еретики же делали отсюда вывод о низшем, тварном, характере Третьей ипостаси даже в сравнении со Второй, таков, напр., Ев-

81

номий 1). В ответ на это заблуждение, а вместе и недоразумение св. Василий Великий стремится обессилить то заключение, в котором делается переход от числового порядка к онтологическому. «Второе и третье по порядку и достоинству не во всяком случае непременно имеет иную природу... так очевидно, хотя и Дух Св., по достоинству и порядку, как говорят они, занимает последнее место (мы приняли, говорят, что Дух Св. считается третьим по Отце и Сыне, п. ч. сам Господь, предавая нам спасительное крещение, предал и сей порядок, когда сказал: Мф. 28,19), однако же ниоткуда не известно нам, чтобы Дух Святой низводим был в какое-то третье по Отце и Сыне естество» 2). То же отсутствие связи между порядком ипостасей и их божественным достоинством стремится показать и св. Григорий Нисский. «Достаточной защитой их (мнения) не может служить и то, что, поелику в заповеди, преданной Господом ученикам. Дух Святой поставлен третьим по порядку (Мф. 28, 19), то к Нему не приложимо достоинство Божества. Ибо там, где действие по отношению к благу не имеет никакого уменьшения или изменения, порядок по числу основательно ли почитать знаком некоторого уменьшения или изменения по естеству?» 3) Святой отец свою мысль поясняет сравнением с пламенем, разделенным в трех светильниках, которые, однако, не различаются жаром 4). «Посему, исключая отличия по порядку и ипостаси, мы не принимаем различие ни в чем (прочем), но говорим, что Он числится третьим по последованию после Отца и Сына; третьим же и по порядку предания (Мф. 28, 19). Во всем же остальном исповедуем нераздельное единение по естеству и по чести, и по божественности, и славе, и велелепию, и по власти над всем, и по благочестивому исповеданию» 5).

– Отвергая, т. о., всякое субординационистическое значение таксиса во Св. Троице, св. Василий идет дальше, устраняя вообще в нем значение счета или «подчисления» – ὑπαρίθμησις 6). Господь, предавая нам об Отце и Сыне и Св. Духе,не счетомпереименовал их, ибо не сказал: в пер-

__________________________________

1) «Третий по порядку и по естеству, происшедший по повелению Отца действием Сына, почтенный третьим местом, как первое и высшее из всех тварей, единственное в своем роде творение Единородного, не имеющий Божества и зиждительной силы» (Св. Василий Вел. Против Евномия, кн. III). «Дух есть третий по достоинству и порядку, почему веруем, что Он третий и по естеству» (там же). С этим же мнением считается и св.Григорий Нисский. Слово о Духе Св. против македониан, ч. III.

2) О Духе Св. (пр. Евн. кн. III).

3) Ibid.. стр. 29.

4) «А если ничто не препятствует, чтобы и третий светильник был огнем, хотя бы он возжен был от предыдущего пламени, но какая разумность у тех, которые нечестиво думают уничтожить достоинство Духа Св. потому, что Божественным гласом Он исчислен после Отца и Сына».

5) Ib., § 14.

6) «Утверждаете ли, что и Сын подчисляется Отцу и Дух Сыну, или одному Духу приписываете подчисление?.. А если полагают, что подчисление приличествует одному Духу, то пусть знают, что одинаковым образом произносится Дух с Господом и Сын с Отцом. Ибо одинаково преподано Имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. 28, 19). Посему как Сын относится к Отцу, так и Дух к Сыну. А если Дух ставится наряду с Сыном, а Сын ставится наряду с Отцом, то очевидно, что и Дух ставится наряду с Отцом. Поэтому уместно ли утверждать об именах, поставленных в одной и той же связи, что одно из них счисляется, а другое подчисляется» (Св. Василий Вел. О Св. Духе, к Амфилохию. гл. 17).

82

вое, второе, третье, или – в одно, два и три: но в святых именах даровал нам познание веры, приводящее ко спасению... Но недоступное, о премудрые, тем наипаче да будет выше числа... А если и должно считать, то по крайней мере не надобно в этом повреждать истины. Или молчание почти неизреченное, или благочестно счисляй святое. Един Бог и Отец, един Единородный Сын и един Дух Св. ... Мы счисляем не через сложение, от одного делая наращение до множества и говоря: одно, два, три, или: первое, второе, третье» 1) и т. д. 2).

Эта частная мысль – о неприложимости счисления (а тем более подчисления) во Св. Троице – у св. Василия Вел. связывается с более общей мыслью – вообще о неприменимости категории числа в отношении к Богу (ее он развивает в epist. 8, к кесарийским монахам). Здесь выставляется общий (и в данном случае неоплатонический) принцип, что даже идеяединствав применении к Божеству не имеет счетного, нумерического значения. «Должно исповедовать Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого ... а укоряющим нас за трибожие да будет сказано, что исповедуем Бога единогоне числом, но естеством.Ибо все, именуемое то числу единым, в действительности не едино и по естеству не просто: о Боге же исповедуется, что Он прост и несложен. Следовательно, Богедин не числом...Если все единое по числу не едино по естеству, то единое по естеству и простое не есть единое по числу. А Бога именуем единым по естеству... Всякое число означает нечто такое, что получило в удел природу вещественную и ограниченную, и единичность и единство есть признак сущности простой и беспредельной. Поэтому, кто Сына Божия или Духа Св. исповедует как число и тварь, тот скрытым образом вводит вещественное или ограниченное число». «Когда говорю «единый», означаю святую и несозданную сущность Божию».

К сожалению, мы не находим у святого отца дальнейшего развития и применения этой замечательной мысли, которая должна послужить для нас руководящим принципом при обсуждении проблемы таксиса, как и вообще числа, в применении к Божеству, в частности в области пневматологии.

Число есть рассудочная категория, которая применяется в области опыта к различению отдельных его объектов и их соотношению. Исчи-

__________________________________

1) Ibid., § 18.

2) Та же общая мысль о неприложимости счисления к Божеству выражена и св. Григорием Богословом (в слове 45), где он отвергает всякие уподобления Святой Троицы, между прочим, чтобы «подобием не внести единицу числом – τὸ ἔν τῶ ἀριθμ ῶ».

3) Из западных отцов аналогичные мысли о числе в применении к Св. Троице находим усв. Амвросия. Бог один, но один не численно (non е numero), и Троица non sub numeri lege devincta... «Один Бог, одно имя, одна божественность, одна слава. Следовательно, нет второго, п. ч. Троица есть principium всего, и Trinitatis primatusвыше всего. Итак, один не второй, один, который не имеет второго». «Один Бог Отец, один Сын Божий. Один и один, п. ч. не суть два Бога. Один Сын, составляющий одно с Отцом...; и один Дух Св., так как unitas Trinitas estне разделяемая ни порядком, ни временем». Divina natura не воспринимает числа. «Unitas potestatis исключает числовое количество, п. ч. unitas не есть numerus, но сама есть начало всего». (См. сопоставление текстов у И. И. Адамова. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев посад. 1915, стр. 289–290). Св. Амвросий сближается здесь сДидимом, который решительно отвергает порядок счисления ипостасей: «свящ. книги иногда первым упоминают Отца, затем Сына или Св. Духа, а иногда первым именуют Сына по причине неразделимости природы» (De Trinit.. III, XVIII, 360 В) (Ibid, 289).

83

сление основано на абстракции или своего рода логической стилизации. Объекты нашего восприятия или познания, безотносительно к их конкретно-качественному бытию, принимаются как равноподобные, или единицы, и в таком качестве соотносятся. Правда, практически исчисляются обычно конкретные предметы именно в своем подобии: полк солдат, стадо овец, библиотека книг, сумма денег и под. (м.б., именно деньги, как воплощенная абстракция ценности, рассудочная даже по своему происхождению, яснее других предметов выражают природу счета и числа). Однако этот счет полочных предметов не объясняет возникновение самого числа, рассудочной его функции, а есть лишь практическое ее применение, всегда условное и относительное. Предметы могут становиться друг для друга «сочисленными» (как выражаются каппадокийцы) по разным, произвольно абстрагируемым, признакам; просто как количество вещей in abstracto или как количество вещей обладающих каким-либо общим признаком (напр., книги в переплетах с красными корешками) или принадлежащих к определенному типу (солдаты, овны и т. д.). Функция числа или счисления предполагает, с одной стороны, различие единиц, счет, а с другой соединение их в известную совокупность. Число основано на уравнении или отожествлении разных, хотя и подобных предметов. Число есть одновременно и разделение и соединение, т.е.взаимоотношение, оно относительнопо своей природе. Можно эту мысль выразить и таким образом, чтоединицаесть уже основание и начало всякого числа, из нее исходит исчисление. Во-первых, здесь уже устанавливается абстрактнаяединичность,некая мнимая, условная абстрактная общность того, что само по себе конкретно и даже единственно, а во- вторых, одна единица, однажды возникнув, уже постулирует, влечет за собою и другие единицы, с которыми она счисляется. Поэтому число несет в себе сложность и относительность, его природа принадлежит эмпирическому вещному миру и не досягает в область сверхэмпирическую, божественную. С большой проницательностью здесь (впрочем, следуя в этом Плотину) св. Василий Вел. раскрывает эту относительную природу единого как единицы, справедливо указывая, чтоединое,как Божество, не есть уже число, как простое, несложное бытие. Оно есть сверхчисло или же нечисло, п. ч. за ним не начинаются и за ним не следуют никакие другие, ему соотносительные числа, оно не подлежит исчислению и сочислению. Мы могли бы сказать, чтоединоеесть здесь не количественное, нокачественноеопределение, в сущности будучи синонимом Абсолютного. Надо вообще заметить, что понимание числа как рассудочной категории, как функции счета безразличных в своем абстрактном равенстве или уподоблении единиц, еще не исчерпывает собою природы числа, которое может иметь не только количественное, но икачественноезначение. Оно выражает в таком случае особый тип или строение, внутреннее взаимоотношение, присущее данному предмету как совокупности, его специфическую окачествованность. Такое конкретное число-идею, особую краску мира, знали пифагорейцы, которые, однако, неизбежно переходили при этом из эмпирического мира в метаэмпирическую область, в метафизику. Этим они

84

уже намечали возможность (которой, однако, православное богословие тогда не воспользовалось)иногопонимания числа, более уместного в применении к Божеству, нежели число эмпирическое, счетное, хотя св. Василий Великий в своем учении о единице как не-числе эту идею уже постулирует. Если понимать число в этом конкретно-качественном смысле, следует сказать, что Божественное триединство есть число sui generis,отсутствующиев нашей нумерации. Последняя знает лишь три и Единицу, но не знает триединицы, которая была бы одновременно и три, и единица. Обычно рационалистические богословы не замечают этого своеобразия Божественного сверхчисла и рассудочно приспособляет к человеческому разумению священное тричислие,разлагаяего на трииодин: три в отношении ипостасей, один – природы. Это, конечно, неверно, ибо извращает самый догмат о Св. Троице: на самом деле триединство пронизывает одинаково и природу (три-единство) и ипостась (три-единство) 1). Однако человеческое разумение неизбежно антропоморфизирует это божественное тричислие, рассудочно его разлагает, не будучи в состоянии вместить его в свою интуицию. Человеческая мысль принужденапоследовательноостанавливаться сначала на единице, а потом на троице, или наоборот, однако при этом сознавая, что этои,эта последовательность есть только ограниченность нашего эмпирического сознания, которое считает отдельные предметы. Категория числа в рассудочном мышлении связана также спространственностьюнашего восприятия («трансцендентальной эстетикой», по Канту), определяющейся внеположностью и взаимной непроницаемостью предметов, которые занимают определенное место и потому сосчитываются как количество отдельных единиц в сплошном и непрерывном пространстве. Между тем во Св. Троице мы имеем именно примеротсутствиявнеположности и непроницаемости. Поэтому, вообще говоря, самое применение численного определения к Св. Троице связывается только немощью и ограниченностью нашего падшего мира и эгоцентрическим характером нашего бытия, оно заведомо антропоморфично, и об этом всегда следует помнить. Но число, как категория взаимоотношения, связано не только с пространственностью, но и временностью мирового бытия, иначе говоря, не только с одновременным рядоположением, но и последовательным чередованием. А через это оно получает связь и с категорией причинности, поскольку последняя есть связь последования, есть в самом общем смысле post hoc – propter hoc (разумеемое не в применении к отдельным случаям, где вполне возможно обратное правило: post hocпопpropter hoc? но в общем смысле причинной связи, осуществляющейся во времени). Число в этом отношении является категориальной скрепой, синтезом мирового бытия, как в горизонтальном, так и в вертикальном разрезе, в одновременности и последовательности. Число имеет, поэтому два лица: собственно чисто («имя числительное» грамматики) и «порядковое» чисто. Ряд: один, два, три... имеет для себя параллельный ряд: первый, второй, третий... Мы считаем двояко: в пространстве и во времени:теперьипрежде–потом, до и после, предыдущий и последующий.Одновременно с рядом: один, два, три... мы считаем: первый, второй, третий... Эта абстрактная последовательность может иметь для себя раз-

__________________________________

1) Ср. «Главы о троичности».

85

личное конкретное наполнение, не только количественное – в смыслепорядкаисчисления, – но и качественное, в смысле известного соподчинения, иерархической лестницы. Этот способ употребления рассудочной категории – числа мы также применяем к Св. Троице, считая не только триединство, но и порядок ипостасей: первая, вторая, третья. Какое же значение имеет этот порядковый иерархизм в применении ко Св. Троице?

В своем абстрактном применении, в смыслесчета,он является чем- то вполне относительным в том смысле, что порядковое исчисление одинаково применимо в разных направлениях: если мы начинаем счет от Отца к Сыну и Духу Св., то имеем один порядок ипостасей, как первой, второй и третьей; если от Отца к Духу Св. и к Сыну – то другой; если будем исходить от Сына к Отцу и Духу Св. – третий; если от Сына к Духу Св. и Отцу – четвертый; если от Духа Св. к Отцу и Сыну – пятый; и, наконец, если от Духа Св. к Сыну и Отцу – шестой.Всеэти способы «подчисления», отвлеченно рассуждая, одинаково возможны и, мало того, в том или другом виде – implicite или explicite – фактически применяются в богословии для выражения того или другого взаимоотношения ипостасей. И в каждом отдельном случае данный порядок имеет свое значение и находит для себя основание. Однако из этихшестиобразов последования богословие и вероучение выделяют, как наиболее важный и онтологический, один – именно первый порядок, намеченный в крещальной троичной формуле Евангелия и получивший потому исключительное употребление в Церкви, так что этот порядок дает своими определениями как бы свои именования ипостасям: Первая – Отец, Вторая – Сын, Третья – Дух Св. Эти порядковые обозначения становятся как бы собственными их именами. Как и разложение божественного тричислия наодин и триесть дело немощи рассудочного мышления, так и этопорядковоеисчисление принадлежит той же немощи. В божественном тричислии всетройственно,и каждая ипостась имееттроичноеопределение, есть одновременно первая-вторая-третья, и об этой егоонтологииникогда не следует забывать. Поэтому само этовыделениеотдельной ипостаси, как только первой, или только второй, или только третьей, имеет не абсолютное, а лишьусловно-относительноезначение.

Преимущественное (хотя и, повторяем, не исключительное) значение именно данный порядок, или таксис, во Св. Троице получает, конечно, в связи со значением Первой ипостаси, как Начала, ἀρχή, αὐτοθεός. Критерием таксиса здесь является «происхождение» во всей неопределенности и многозначности этого понятия. Оно утрируется в католичестве в сторону filioque, и тем критерий происхождения получает свое значение sensu stricto. В православной догматике, при отрицании filioque, он не может быть проведен в такой последовательности, поскольку им установляется лишь примат Отца, но не определяется таксис Сына и Духа Св. Вообще говоря, прямолинейное приложение одного лишь критерия «происхождения», если не применять его в католическом филиоквистическом смысле, недостаточно для того, чтобы оправдать таксис вполне, т. е. не только в отношении к Первой, но и ко Второй и Третьей ипостаси. Естественно, что таксис, кроме «происхождения», объявляется еще и взаимоот-

86

ношением между Второй и Третьей ипостасью (напр., у св. Афанасия), или же откровенно в духе субординационизма 1).

Искушение субординационизма на почве таксиса, понятого какпоследование,основывается на онтологическом недоразумении и некоторой антропоморфической иллюзии. Счисление, и особенно «подчисление» через порядковые числа, в действительности неприменимо к Св. Троице и Ее ипостасям. Это есть лишьзаведомоантропоморфический путь приближения к человеческому разумению конкретного взаимоотношения ипостасей в недрах Св. Троицы, а здесь надо прежде всего помнить, чтовсевзаимоотношения ипостасейвзаимотроичны,а не суть отношениятрех,связанных между собою порядком последования. Это не значит, чтобы мы не могли в этой троичной конкретности различать и выделять для мысленного постижения и тройственные, и двойственные отношения, мерить ее таксисом в различных направлениях, – и не только триадически, но и диадически (п. ч. диадическое постижение по-своему не менее важно, нежели триадическое). Но не надо забывать, что это есть лишь наше, человеческое, приспособление, упрощенный перевод на человеческий язык того, что в непосредственной целостности своей на нем невыразимо. Даже крещальная формула «во Имя Отца и Сына и Святаго Духа» имеет этот антропоморфический характер, п. ч. Св. Троица только и может быть выражена начеловеческомязыке как известный порядок или чередование, однако это надо помнить при его истолковании. Эту-тоотносительностьопределений таксиса, равно как и их прагматическую условность, в зависимости от определенного признака, исходя из которого устанавливается таксис (и притом, конечно, всякий раз различно), следует помнить, когда делаются на основании его слишком прямолинейные онтологические заключения. Ни один из порядков чередования не являетсяединственным,не терпящим наряду с собой и иного таксиса, по другому признаку. Однако таксис крещальной формулы имеет для нас первенствующее значение. Конечно, и он не устраняет той общей мысли, что Первая ипостась самоопределяется как Отец только в одновременном соотношении к СынуиДуху Святому, так же как и другие ипостаси,тройственно,так что в общем онтологическом смысле таксиса, как порядкачередованияотдельных ипостасей, в качестве определяющего и исчерпывающего взаимоотношения во Св. Троиценесуществует. Тем не менее, таксис последования Первой, Второй и Третьей ипостаси, очевидно, имеет свое особое, специальное значение нуждается в нарочитом истолковании. Итак, что же он означает в области взаимоотношения ипостасей?

Мы должны отвергнуть изъяснение таксиса с точки зренияпроисхождения,одинаково как в католическом, филиоквистическом, смысле, так в разных образах субординационизма, арианствующего или стоического, или неоплатонического. Таксиснеустраняет и не умаляет равнобожественности ипостасей, ни со стороны полноты их единосущия, ни со стороны их ипостасного бытия. Первое, умаление природы, фактически совершается католическим филиоквизмом, делающим отличие между Сыном и Духом Святым со стороныполнотыих природы, а равно и стоическим

__________________________________

1) Как не без наивности выражается Тертуллиан: «какое безумие предполагать, будто бы божество разделяется и рассекается в Сыне и Духе Св., тогда какони составляют только вторую и третью степеньи имеют одну сущность с Отцом» (Против Праксея, III).

87

субординационизмом, различающим как бы количественно степень полноты Божества в различных ипостасях. Второе делается неоплатонизирующим оригенизмом, который в разной степени и в разных видах инфильтрирует собой и святоотеческое богословие, а фактически и позднейшее схоластическое, даже до дня сего. Не сказывается ли это в разных истолкованияхОтец Мой болий Мене есть(у св. Василия В. и других, хотя и противоарианских, но фактически арианствующих)? Далее – в нерешительности провозглашения Духа Св. Богом в IV веке, как и в некотором относительном умалении Его в филиоквизме (как единственной во Св. Троице не производящей ипостаси рядом с двумя производящими)? Вообще можно сказать, что на протяжении всего патристического и послепатристического богословия остается непреодоленным это искушение субординационизма в связи с троичным таксисом. Да оно и недостижимо при истолковании таксиса какпорядка происхожденияипостасей одна от другой, как от своей причины αἰτία или же как из общего источника – divinitas. Ипостаси производящие остаются постольку выше ипостасей непроизводящих, но происходящих. Католический филиоквизм в своем субординационизме здесь даже имеет, конечно сомнительное, преимущество большей последовательности в этом заблуждении, поскольку превращает Святую Троицу в трехступенную лестницу по признаку происхождения: Отец – причина Сына и первичная причина Духа Св. (principium imprincipiatum), Сын – производная причина (рr.principiatum) Духа Св., Дух Св. вовсе не является principium. Православное же богословие, будучи свободно от этого последовательного субординационизма, но в то же время отнюдь не чуждое субординационизму непоследовательному, установляет субординационистическое отношение по признаку происхождения в отдельности между Отцом и Сыном и Отцом и Духом Святым, не зная фактически, что делать дальше с этими двумя диадическими отношениями и как соединить их в тройственном таксисе происхождения. Поэтому иногда оно отступает от последовательною применения принципа происхождения и молчаливо раздвояет таксис, первую часть его истолковывая по признаку происхождения, а вторую, хотя и без отвержения этого признака, уже по признаку взаимооткровения – Сына и Духа Св. (таково, напр., богословие св. Афанасия В.). Фактически православное богословие с таксисом крещальной формулы совершенно не справляется. Но и горестная удача католического субординационизма, и все-таки более отрадная неудача православного одинаково объясняются тем, что оба они держатся ложного принципа в истолковании таксиса, именно относят его к взаимномупроисхождению,между тем как для происхождения, как причинного возникновения, нет места во Св. Троице. Все ипостаси равновечны, равнобожественны и онтологически равноважны в их взаимном самоопределении. В нем поэтому нет и не может быть местапроисхождению.

Однако если отвергнуть происхождение как основу тринитарного таксиса крещальной формулы, то как же его понять? Какой иной признак может быть положен в его основу, с тем, чтобы преодолеть как будто неизбежный субординационизм, проистекающий изпорядкаипостасей? И преодолим ли он, и не следует ли заранее отказаться от попыток его преодоления? Можно ли без него удержать таксис и не является ли противоречивой самая попытка соединитьпорядок,ordo, с отсутствием какого бы то ни былопоследования,т.е. все-таки градацией (а

88

постольку и деградацией) в этом таксисе? Может ли быть таксиснедеградирующий?

На этот вопрос можно найти положительный ответ, думается нам, лишь если совершенно оставить критерий происхождения и принять, в качестве руководящего принципа,самооткровениеСв. Троицы. Оно совершается в трех взаимоотносящихся ипостасях. Это взаимоотношение определяется как тройственное: Отец открывается в рождении Сына и изведении Духа Св., Сын открывается в рожденности от Отца и принятии Св. Духа, Дух Св. открывается в исхождении от Отца и почивании на Сыне. Рождение и исхождение, оба в активном и пассивном смысле, имеют значения непроисхождения,нообразов взаимооткровения.В этом тройственном взаимоотношении триипостасный Бог обладает Своею природой-усией и живет ею, как Софией, в единосущии и единстве жизни Своей. Этот триипостасный образ самооткровения Божества, конкретно окачествованный для каждой из ипостасей, в то же время не дифференцирует их в отношении равнобожественности, ибо каждая из ипостасей равно необходима в этом кольце триединого откровения, есть в смысле равносущественности своей в этом самооткровении и первая, и вторая, и последняя, незаменимая и единственная «особом образе своем и во всей конкретности триединства. Принцип триипостасного самооткровения преодолевает и устраняет всяческий субординационизм.

Что же означает, и свете самооткровения Св. Троицы, то, что в человеческом мышлении отображается как порядок, или таксис, трех ипостасей? Он символизирует (и лишь только в этом смысле выражает) особый онтологический характер этого самооткровения, которое для Отца есть рождение Сына, связанное с исхождением Духа Св., для Сына есть рожденность от Отца вместе с приятием Духа Св., для Духа Св. – исхождение от Отца и поминание на Сыне. В этих ранновечных актах или самоопределениях ипостасей нет, разумеется, нипрежде,нипослев смысле времени, как нет ипервогоине-первогов смысле достоинства или равнобожественности. Однако онтологически здесь есть такая связанность или взаимообусловленность, которая включает в себя ионтологическоеprius и posterius, насколько они могут быть различимы в едином конкретном акте. Именно различение Отца и Сына уже предполагает их связь в Духе Святом, и в этом смысле здесь можно различать самоопределение Божества в первом, втором и третьем положении, Первой, Второй и Третьей ипостаси. Мы уже знаем этот порядок как самооткровение Отца в Слове, осуществляемое, получающее реальность в Духе Святом, или же как самоположение триипостасной Любви, в котором есть Любящий–Любимый, Любимый–Любящий и сама Любовь 1).

__________________________________

1) В католическом богословии это тройственное самоположение Божества определяется как duae processiones, – intellectus et voluntatis. В этом ненужном антропоморфизме, во-первых, произвольно и неточно определяется ипостасное свойство Второй и Третьей ипостаси, а, во-вторых, Первая ипостась оказывается сама в себе лишена и того и другого и получает это лишь через других, получается «самообоснование» (Шелль) Абсолютного и потому безосновного Божества. Этот принцип последования Второй и Третьей ипостаси в таксисе на основании их определения как интеллекта и воли считается самоочевидным в католическом богословии: Le Saint Esprit est le troisiè me; parce qu' il est le terme de l' acte de la volonté. Cet ordre est nécessaire? Si l'on suppose, en effet, que le S.E. pourrait prendre le rang de la seconde personne, il faudrait aussi supposer que l'act de la volonté qui tend vers le bien précède l'acte de l'intelligence qui connait le bien; c'est à dire, puisqu'il est la question de Dieu que la volonté divine agit sans sagesse. Nous pouvons dire que le Père et le Fils produisent le S.E. parce qu'ils précèdent le S.E. en vertu d’une priorité logique (sic!) de l'acte de l'intelligence sur la volonte divine» (Palmieri, L'Esprit Saint, Dict. de Th. cat h . V. I, 771).

89

Однако при всяком понимании таксиса остается, что исходной ипостасью ἀρχή в таксисе является Отец, а открывающими – Сын и Дух Св., причем их место или участие в откровении ставит их во взаимный онтологический порядок или взаимоотношение: Сын онтологически предшествует Духу Святому, как Отец онтологически предшествует обоим. (Впрочем, это предшествие не безусловно, именно виномсмысле и Дух Св. предшествует Сыну на основании одного и того же общего конкретного взаимоотношения в Св. Троице.) Вообще же можно сказать, что конкретное взаимоотношение самооткровения или любви предполагает в себе определенный строй, который и есть порядок, или таксис.Одним извыражений этого таксиса является, между прочим, и то, что в богословии получило питание виновничества или происхождения, processio, и это стало считаться единственным и вообще получило недолжное значение

При всем скачанном невозможно отрицать и того, что таксис, имеющий для себя определенное Начало, ἀρχή, в Первой ипостаси, хотя и не должен означать субординационизма в смысле онтологическом, но имеет известноеаксиологическоезначение. Он дифференцирует ипостасипо местуих в божественной жизни и в этом смысле ставит в особое, исключительное положение, в отношении к двум другим, именно Первую, Отчую ипостась. Из нее действительно начинается самооткровение, она именно – в первом положении – есть самооткрывающийся Бог, подлежащее в божественном триипостасном самоопределении. От этого она не становится αἰτία – причина, но, безусловно, является ἀρχή, ὁ Θεός, αὐτο θεός, αἰτίαи т. д., – этим и подобными выражениями обозначается это особое ее место.

Это место и значение Первой ипостаси в Св. Троице имманентной, конечно, иначе, более дифференцированно, определяется в Троице икономической, во временном процессе. Здесь Начало действительно получает значение, приближающееся к αἰτία.Отец является первовиновником в творении мира, и Он же являетсяпосылающимв боговоплощении.

На основании сказанного нельзя не признать во Св. Троице – не причинности и связанного с ней субординационизма, но известного онтологическогоиерархическогоотношения равновечных и равнобожественных ипостасей. Он состоит именно в том, что Отец – естьПерваяипостась, а две остальные –не Первые.Дальше этого нельзя пойти в определении этого иерархизма. Однако содержит ли он в себе основание дляиерархическогоже соотношения Второй и Третьей ипостасей, как таковых, в порядке последовательности? Для этогонеимеется достаточного основания. Иерархически они соединены в диаду двух не-Первых ипостасей, стоящих в совместном, диадическом отношении к Первой ипостаси, и для иерархического определения их дальнейшее различение как Второй и Третьей ипостаси не существует. Вторая не является в каком-то низшем и подчиненном смысле Первой по отношению к Третьей, как и эта

90

последняя не есть Вторая по отношению к ней. Выражением Вторая и Третья ипостаси не определяется их иерархическое соотношение, которое для обеих из них существует лишь в отношении к Первой ипостаси, ибо обе они ееоткрывают,а она чрез них открывается. Однако это самооткровение совершается так, что первый момент, онтологический prius, рождение от Отца Его Слова, содержание Божественной мысли и жизни, полагается Второй ипостасью, и лишь следующий момент, онтологическое posterius, принадлежит исхождению от Отца Духа Св., как реальность слова Слова, торжество троичной Любви. На человеческом языке «богоприлично» (по выражению В. В. Болотова, применяющего здесь святоотеческое речение) называть Сына не причиной, но «условием» исхождения Духа Св., в качестве онтологического prius. Так это в Троице имманентной. В Троице же икономической это отношение выступает гораздо рельефней: именно Сын, вместе с Отцом, – «от Отца», – посылает Духа Св.

Однако онтологическое соотношение обеих ипостасей в самооткровении через них Отца не обосновывает собойиерархическогосоотношения, какоенеизменносуществует в их отношении к Отцу («подчинении»). Именно этот порядок или таксис взаимоотношения Сына и Духа Св. не является устойчивым, но оказывается и обратимым. В известном смысле не только Сын является prius дня Духа Св., но и Дух Св. – prius для Слова. Эго зависит от исходной точки зрения: вполнотебожественного самооткровения – в противоположность тому, что мы имеем, так сказать, в его предвечном «генезисе» – первое место принадлежит совершительной ипостаси Св. Духа, испытующего глубины Божии, а второе место – Сыну. В этом значении, именно как первенствующая вполнотесамооткровения божественного Духа, она и называетсяДух Св.Она почивает на Сыне, соединяя Его с Отцом. В Троице икономической это соотношение, существующее в Троице имманентной, проявляется по-своему также с определенностью: Дух Св. изначально «ношашеся над водами». Он же начинает боговоплощение схождением на Деву Марию, и Он же совершает дело спасения сошествием Своим в Пятидесятницу, пребыванием в Церкви и свершением Царствия Божия. Одним словом, хотя в разных смыслах, места Второй и Третьей ипостасей в таксисе между собой взаимнообратимы. Иерархическоезначение имеет только место Первой ипостаси, Отчей. Начала; «Вторая» же и «Третья» ипостась означает не порядок в смысле «подчинения», иерархического последования, в котором каждый предыдущий является первым или предшествующим, в этом смысле высшим по отношению к своему последующему, но есть лишь «сочисление», род онтологического «и», выражающего конкретное соединение ипостасей. В данном смысле троичное последование может быть выражено с устранением определений ипостасей как «Второй» н «Третьей», каковые и отсутствуют в Слове Божием, и с оставлением лишьпервойи двухне-первых,примерно так: Первая ипостась, Отчая. Начало, открывается вдвухдругих, не-первых ипостасях, двух «Утешителях», как выражено в Евангелии от Иоанна и его же послании: «иногоУтешителя», в Сыне и Духе Св., – в Сыне Духом или чрез Духа Св., – в Духе Святом, являющем Сына (опять же согласно Иоаннову Евангелию).

Крещальная формула, на основании сопоставления с другими библейскими выражениями, относящимися к Св. Троице, выражает, прежде всего как существенную мысль, догмат триипостасности. В отношении же к

91

таксису она не имеет абсолютного значения, но содержит в себе лишь одно из возможных, хотя и важнейшее его выражение, однако отнюдь не единственное. Идея Св. Троицы на человеческом языке неизбежно должна быть облечена в образ того или иного последования ипостасей, их таксиса. Здесь избран именно этот. Естественно, он получил общее признание и употребление как крещальная формула, возводимая через Евангелие от Матфея к установлению самого Господа Иисуса Христа. Она получает поэтому исключительный авторитет и как бы силу закона. Однако основное ее содержание следует усматривать в провозглашениитроичногодогмата, троичности лиц Св. Троицы с иерархическимпервенством Отца,но не в единственности их последовательности как Первой, Второй и Третьей. (Поэтому даже и отсюда такого употребления идеи таксиса, какое было сделано в субординационизме, допущено быть не может). Это соответствует и основной руководящей святоотеческой мысли о том, что здесь мы имеемнечисто, но взаимоотношение.

92