Господь говорит о принятии Духа как о новом рождении: «рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ио. 3, 5-6). Новая жизнь эта возникает в ветхом человеке. Отсюда и происходит антитеза и противоборство этих двух начал жизни: по духу и по плоти, человека духовного и душевного (Р. 8, 1, 5, 9; 1 Петр. 4, 6; Гал. 5, 7, 16-17, 25). Эта новая жизнь есть наша жизнь во Христе Духом Святым. В Пятидесятнице Христово человечество становится реальностью Духом Святым. Двоица Сына и Духа в нераздельности и неслиянности Своей определяют жизнь Церкви. Поэтому она одновременно есть жизнь во Христе — «живу уже не я, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20), но и в Св. Духе — «вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас» (1 Кор. 3,16). Здесь нет ни разделения, ни противопоставления: действительность жизни во Христе есть тело Христово, движимое живущим в нем Духом Святым. Отсюда понятное сближение, до-

338

ходящее до отожествления, жизни во Христе и в Духе Св. 1), как это можно видеть из следующих сопоставлений. В разных местах апостольских посланий встречаем: мы оправданы во Христе (Гал. 2, 17) и в Духе (1 Кор. 6, 11), запечатлены (Еф. 1, 13; 4, 30) и обрезаны (Кол. 2, 11, Р. 2, 28 в Обоих: мы имеем радость (Фил. 3,1; Р. 14, 17), веру (Гал. 3, 26, 1 Кор. 12, 9), любовь (Р. 8, 39; Кол. 1, 8), общение (1 Кор. 1, 9; 2 Кор. 13,14) в обоих2). Также иосвящениеприписывается иногда Христу (см. 1 Кор. 1, 30; Еф. 5, 26; Евр. 2, 11; 10, 29; 13,12), а в других — Духу Св. (Р. 15, 16; 1 Кор. 6, 11; 2 Фес. 2, 13; 1 Петр. 1, 2), что указует на единство этого акта, совершаемого двуедино Второй и Третьей ипостасями.

Облечение во Христа, которое совершается Духом Святым, есть тем самым усыновление Богу. Сам Богочеловек в Своем человеческом естестве был усыновлен Отцу в схождении Духа Св., как и было засвидетельствовано Отчим гласом с неба: «сей есть Сын Мой возлюбленный», следов., и для Него Дух Св. явился Духом усыновления. И Им же Он является и для нас силою нашего единения со Христом: вы «приняли Духа усыновления, Которым взываем: Авва, Отче! Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу» (Рим. 8. 15-17). «А как вы — сыны, то Бог послан и сердца ваши Духа Своего, вопиющего: Апиа. Отче! Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий череп Иисуса Христа» (Гал. 4. 6-7) 3). «Имея начаток Духа, и мы к себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего... Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших, ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. VIII, 23, 26). «Утверждающий же нас с вами во

______________________________

1) В отдельных случаях это отожествление распространяется как будто даже на самый характер ипостасей. Так, в I Кор. 15. 45 мы читаем: «Второй Человек (Христос) есть Дух животворящий», и в 2 Кор. 3, 17: «Господь (по контексту — Христос) есть Дух». Конечно, здесь духовность Божия берется в отношении к тварной плотяности и в этом смысле недуховностн. Посему, и в этом же смысле, говорится о Св. Духе как о Духе Христовом (см. выше): «а если кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Р. 8. 9).

2) Essays on the Trinity and the Incarnation. By members of the Anglican Communion, edited byA. E. J. Rawlinson.1928. IV. The Evolution of the Doctrine of Trinity by Prof.Kirk,p. 205.

3) Св. Дух называется Духом сыноположения в литургии св. Василия Великого (тайная священническая молитвана Достойно и праведно):«иже

339

Христе и помазавший есть Бог, который и запечатлел нас и дал залог (τὸν ἀῤῥαβῶνα) Духа в сердца наши» (2 Кор. 1. 21-2). «Все напоены одним Духом» (1 Кор. 12, 13), «запечатлены обетованным Святым Духом» (Еф. 1, 13). «Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец Славы, дал нам Духа премудрости и откровения к познанию Его и просветил очи сердца вашего» и далее (Еф. 1, 17-22). «И вы устрояетесь в жилище Божие Духом Святым» (Еф. 2, 22). «Вы — письмо Христово, написанное Духом Божиим» (2 Кор. 3, 3). Силою этого благодатного воздействия совершаютсяплодыдуховной жизни. «Плод ваш есть святость, а конец — жизнь вечная» (Рим. 6, 22). В Гал. 5,17-23 противопоставляются плоды плоти, желающей противного духу, и плоды духа, желающего противного плоти: «плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (ср. Еф. 5, 9). Совершители дел плоти «Царства Божия не наследуют» (1 Кор. 6, 10), в противоположность тем, которые «омылись, освятились, оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (11), ибо Царствие Божие есть «праведность и мир, и радость во Духе Св.» (Рим. 14, 17).

Общая мысль, выраженная в этом ряду новозаветных текстов, далеко не полном 1), состоит в том, что Дух Св., сообщаясь человеку через Церковь, вызывает в нем новую, духовную жизнь, или, выражаясь языком богословия, подаетблагодать.«Благодать» есть богословский, а не библейский термин, который обобщает собой разные проявления духовной жизни (в самой Библии выражениеблагодатьупотребляется в самых различных значениях и отнюдь не является терминологическим) 2). В современном богословии (разных исповеданий) учение о благодати занимает видное место 3).

Через сошествие Св. Духа в членах Церкви возникает так называемаядуховная жизнь.Это есть совершенно новый факт, который связан всецело с Пятидесятницей и невозможен до нее или помимо нее. Этот факт с разных сторон описывается

______________________________

Дух Святый явися. Дух истины, сыноположения дарование, обручение будущего наследия, начаток вечных благ, животворящая сила, источник освящения»...

1) Полную сводку таких текстов с соответствующим рассмотрением см. у Swete, I с., особенно стр. 169-279.

2) Ср. сопоставления у проф. Катанского. Святоотеческое учение о благодати. Христ. чт. 1900—1901.

3) Ср. сборник статей разных авторов «The Doctrine of Grace», 1932 (изд. Богосл. комм, при Лозанск. конф.).

340

в Слове Божием, как и в аскетической письменности. Но сколь бы ни были различны его проявления или оттенки, остается общим то, что в духовной жизни человек принимает нечто выше себя, сверхприродное начало, и, однако, оно усвояется им, входит в его собственную жизнь, которая становится тем самым природно-сверхприродною. Каковы же предусловия духовной жизни? Прежде всего, она недоступна таким существам или образам бытия, которые не имеют в себе духовного начала, чужды духу: таков весь животный, а также и до-животный мир, растения и минералы. Далее, духовная жизнь не может быть делом человеческого достижения, сколь бы оно ни было высоко, но предполагает участие божественной силы, сходящей на человека. Сократ и Платон, Будда и Лао Цзы, как и другие праведники и вожди дохристианского и нехристианского человечества, при всей высоте своего духовного уровня, чуждыблагодатнойжизни в Духе Св. Здесь есть качественная разница, аналогичная той, которая установлена Христом между величайшим из рожденных от жены, Иоанном Крестителем, и меньшим в Царствии Божием (т.е. в данном случае имеющим благодать Духа Св.), который есть тем не менее более его (Мф. 11, 11). Это не умаляет того факта, что есть природно-духовная жизнь в человеке, которая, имея для себя софийное начало, может быть названаестественно благодатной.Она имеет различный уровень и отличается от благодатно-духовной жизни, которая иноприродна первой, поскольку включает в себя силу божественную. Благодать естьдарсверхприродный, который может быть дан или не дан, но ничем человеческим он не может быть восполнен и заменен. Это и обнаруживалось в первенствующей Церкви с очевидностью — при возложении рук апостольских, которым сообщалась эта благодать.

Человек есть воплощенный дух, который имеет, с одной стороны, природную жизнь, душевно-телесное существование, но вместе с тем, как дух, и свою собственную духовную природу. Будучи искрой Божества, получившей личное начало, ставшее личностью, дух имеет в себе потенцию Божественной жизни, которая может стать действительностью силою и действием благодати Духа Св. В этом воздействии Божественная жизнь становится как бы собственной природой человеческою духа, в которой он живет параллельно с жизнью природного своего естества, двуприродно, но единоипостасно. Здесь проявляется сродство человеческого духа с ангельским. Ангелы

341

не имеют своего собственного природного мира и, будучи тварны, являются причастны природе Божества и божественной жизни, в то же время по-своему соучаствуя и в человеческой жизни 1). Подобным же образом и со-ангельское естество человеческого духа становится причастным божественной жизни, сохраняя при этом свою собственную самобытность.

Природе человеческого духа не свойственна замкнутость и непроницаемость. Он создан по образу Божественного духа, который, будучи единым и триипостасным, является тем самым соборным и взаимопроницаемым. Отец живет в Сыне и Духе, Сын живет жизнью Отца и Духа, и Дух живет жизнью Отца и Сына. Тварные духи также обладают открытостью к соборному бытию, как род (человеческий) или собор (ангельский). Эта взаимопроницаемость тварных духов, способность к принятию «влияний», выражается не только в известной общности жизни в пределах тварного естества, что есть факт самоочевидный, но и в способности к принятию жизни Божественной, к обожению. Человеческий дух, имеющий в себе образ Божий, т.е. существенную соотносительность Божеству, способен к принятию Духа Божественного и жизненному соединению с ним (humanum divini capax est), сохраняя свою собственную природную жизнь, хотя и преобразуя ее сообразно новым силам, входящим в него.

Однако такая возможность для своего осуществления предполагает известное состояние или готовность человеческого духа для богообщения, причем эта возможность парализуется тем отяжелением, обмирщением духа, которое явилось последствием первородного греха. Она восстановлена боговоплощением, которым Христос осуществил норму отношений между духом и природой в человеке, равновесие обоих начал. Тем самым в человеческом роде появилось начало духовной жизни через его причастность Новому Адаму, Христу. Эта возможность осуществляется в действительности Духом Святым, который делает человека причастным Христовой жизни. Но эта жизнь во Христе есть общение с Духом Святым, и по образу этой жизни «христиане» становятся и «духоносцами». Это совершается как новое, духовное рождение в человеке, через крещение водою и Духом, — как некий новый факт жизни: двери внутренней клети духа человеческого открываются для вхождения Духа Св.. Это есть действие Бога в человеке, которое со-

______________________________

1) См. «Лествица Иаковля» (об ангелах).

342

вершается волею Божией («Дух дышит, гдехочет),хотя оно, по воле Божией, в жизни Церкви и бывает связано с тайнодействием, именно крещением. Последнее и в жизни самого Богочеловека означало схождение Духа Св., так же и в каждой человеческой жизни.

В жизненном усвоении божественного дара человек сохраняет свое природное естество с его свободой, причем это природное естество, ветхий Адам, остается отягчен всей своей дурной наследственностью первородного греха, как и личных греховных навыков. Поэтому духовная жизнь становится прежде всего поприщем противоборства духовного и душевного человека, духа и плоти, праведности и греха. Самое наличие этого противоборства жизни, сознание греха грешником, есть уже факт начавшейся духовной жизни, причем всякий шаг на этом пути, всякая малая победа вспомоществуется благодатью. Духовная жизнь есть, поэтому с необходимостью путьаскетический,а в своей серьезности даже и трагический, и только в избранных его точках благодать озаряет своим лучом путника, изнемогающего в тщетности своих усилий. Притом путь этот не имеет конца, ибо распря между ветхим и Новым Адамом непримирима. Но чем глубже входит человек в это духовное противоборство, тем реальнее становится для него его собственный дух и его духовная жизнь и тем несомненнее благодатные дары, плоды духа.

Усилия в духовной жизни, которые имеют общей целью «стяжание Духа Святаго» (согласно боговдохновенному слову преп. Серафима), имеют преимущественноотрицательныйхарактер — борьбы с собой — аскетики. Не мощь, но немощь испытуется человеком на духовном пути.«Покайтесь,ибо приблизилось Царствие Божие» (т.е. в данном случае духовная жизнь), и путь непрестанного покаяния μετανοία, стремленияизмениться,стать новым человеком, есть путь к Царствию Божию. Самоотвержение и несение креста, терпение, которым спасаются души наши, нищета духовная, которая есть путь к Царствию Небесному и, как обобщающее качество всего этого крестного пути,смирение,— вот образ духовной жизни христианской. Дары Духа даются, но не берутся, — они ожидаются, но не притязаются. И благодать свыше озлащает склоненные к покаянию главы. Смирение в духовной жизни относится не только к сознанию своего греха, но и к ведению своей тварности и присущего ей метафизического ничтожества как первоосновы:вседано творению Творцом, и творение ведает перед

343

Творцом и должно ведать свою изначальную пустоту. Т. о. смирение имеет два аспекта: аскетический и онтологический. В смирении человеческий дух стремится стать tabula rasa для Духа Божия, не иметь своей собственной жизни, которая есть грех и ничтожество. Природно умереть, чтобы духовно ожить, stirb und werde—такова его мудрость: зерно пшеничное, если не умрет, не даст плода.

Рассматриваемая с этой стороны, духовная жизнь в природном человеке предполагает отношение к Духу рецепирующее, и активность его здесь выражается, если можно так выразиться, вактивной пассивности,в приятии, стяжании, соблюдении, в известной духовной зеркальности.ДарСв. Духа здесь принимается как известнаяданность,сходящая с неба на землю, как бы извечно продолжающееся схождение огненных языков. Только так и может быть принят дар, сходящий с неба, и в этой пассивности принятия, в смирении самоуничижающегося человека, в его коленопреклонении, может осуществляться, в диалектике христианской жизни, благодатное озарение Духа. Эта как бы застывшая пассивность собственного человеческого естества, которое не противится вхождению Духа Божественного, есть некое новое духовное творение или, согласно образу Евангелия, новое рождение человека. Эта новая жизнь в Духе, конечно, неописуема и неисчерпаема, «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор. 2, 11), и мы находим лишь некоторые ее черты в разных текстах апостольских посланий. Благодатная жизнь в Духе Св., соединяющем нашу жизнь со Христом, подается в Церкви как определенными путями, каковыми являются таинства, тайнодействия и молитвы, согласно установлениям церковным, так и прямым непосредственным озарением. Впрочем, нельзя и не следует противопоставлять оба эти пути, ибо един есть действующий Дух, и благодать, подаваемая в таинствах, продолжает свое благодатное действие и за пределами их прямого совершения. В сошествии Св. Духа были не только даныразделяющиесяязыки, почившие на каждом из апостолов, но и вся ихсовокупность,или полнота Церкви, которая есть пребывающая Пятидесятница. Церковьв этомсмысле одновременно есть «организация» и организм духовной жизни.

Церковный характер духовной жизни ставит дальнейшие вопросы относительно ее приятия. Непосредственным субъектом духовной жизни является отдельная человеческая личность. Поэтому, когда речь идет о спасении, т.е. о достижении

344

благодатной жизни, обычно разумеетсяличноеспасение, поскольку аскетический подвиг может быть совершаем лишь каждым человеком в отдельности, как и обретение смирения. Однако если мы задержимся лишь на этом личном моменте спасения, то мы поневоле станем рассматривать Церковь как простое рядоположение отдельных атомов, между собою не соединенных, и самое понятие Церкви как совокупности при этом упразднится, между тем как Церковь существует именно какмногоединство,подобно природному многоединству человеческого рода. Но мы знаем, что соборная природа личного самосознания раскрывается именно в любви церковной, и дар любви, который от Духа Св., делает эту соборность церковной жизни, как тела из многих членов, самоочевидной реальностью. Так же и таинства Церкви подаются от лица всей Церкви и для всей Церкви, хотя и восприемлются отдельными лицами. Они существенно церковны и тем самым выводят человека из состояния его отъединения. Поэтому духовная жизнь отдельных личностей в Церкви принимает характер всеобщности по своей силе и значению. Эта связь не может быть теперь до конца опознана, но никакое самоизолирование в спасении и в духовной жизни здесь невозможно. 1 Кор. 12, 26: «страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены». Кафоличность, т.е. целостность жизни, осуществляемая в каждом из членов, есть основное качество духовной жизни.

Движущая сила христианского аскетизма поэтому не есть религиозный эгоизм личного спасения, отъединяющий данную личность от целого и отделяющий член от тела, нолюбовь.«Это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его» (1 Ио. 5, 3), и любовь к Богу есть первая заповедь, но с нею нераздельно связана «подобная ей» — любовь к ближнему, как к самому себе. И лишь на эту любовь Бог отвечает ответною любовью. «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня... Кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ио. 14, 21. 23). Обитель эта есть Дух Св., который пришествием Своим вселяет Сына, а с Ним Отца, делает человека обителью Св. Троицы. У апостола любви отожествление любви к Богу и к ближнему, т.е. отвержение всякого эгоизма, достигает наивысшей степени. «Будем любить Его, п. ч. Он прежде возлюбил нас. Кто говорит: «я

345

люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец, ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего» (1 Ио. 4. 19-21). И та же заповедь любви к Богу обращается аскетической заповедью нелюбви к миру, как царству греха: «не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не от Отца, но от мира сего» (2, 15-16). Поэтому христианский аскетизм есть кафолический, будучи путем любви к Богу, но и к ближнему, «возгорение сердца милующего», по слову преп. Исаака Сирина 1). Христианский аскетизм есть в этом смысле, в отличие от буддийского, не самоумерщвление, как путь к нирване, но утверждение жизни в любви.

Следует здесь же отметить и другую черту этого христианского аскетизма. Оннеесть акосмизм (или, тем более, антикосмизм), нелюбовь к миру как творению Божию, в котором человеку дано центральное и господственное положение. Тот мир, к вражде к которому призывает нас Иоанн, есть собственно его греховная болезнь, связанная с греховным отношением к нему человека, но не мир как творение Божие, которое так возлюбил Бог, что не пощадил Сына Своего ради его спасения. К этому миру, как творению Божию, человек должен иметь любовь, ибо он с ним связан навсегдапо сотворению,и спасение человека включает спасение мира, его исцеление — исцеление всего мира (Рим. 8, 19-22).

Христианский аскетизм есть следование за Христом в несении своего креста, путь Христова послушания воле Отца, исполнение воли не Своей, но Отчей, несение ига благого и бремени легкого в кротости и смирении сердца. Христос начертал путь смирения в любви к Отцу и послушании Его воле и тем прославился, был прославлен от Отца Духом Святым. Христианский аскетизм есть ношение образа Христа в сердце, как сказано у апостола: «я ношу язвы Господа Иисуса в

______________________________

1) «Что есть сердце милующее? Возгорание сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари... От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого терпения умиляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда, или малой печали, претерпеваемой тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред, ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были они помилованы, а также и об естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления всем Богу» (Св. Исаак Сирин. «Слова подвижнические», слово 48).

346

сердце моем» (Гал. 6, 17), «всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса» (2 Кор. 4,10). Христианский аскетизм есть крест по образу креста Христова, и лишь на этот крест нисходит Дух Св.. И самая любовь ко кресту, воспламеняющаяся в человеке, есть дар Духа Св.. И как земная жизнь Богочеловека также может быть названа в известном смысле стяжанием Духа Св., как путь через уничижение к прославлению, так и каждый христианин в следовании за Христом, обретая свою жизнь в Нем, тем самым становится достойным быть обителью Св. Духа, в мире сущего и человекам Себя подающего: «прииди и вселися в ны», сошедый с неба в мир и в человеки вселивыйся. Утешителю 1)!

Однако истина о кресте состоит в том, что его надо не толькопринятьк несению и понести, но ивзять,избрать крестсвой.С пассивным несением нераздельно связано и активное взятие. Оба момента в отдельных случаях могут сливаться до неразличимости, когда, напр., внешние судьбы или события в жизни, постигающие человека, принимаются им как бы свободным избранием. Но они могут и разделяться. Эта диалектика креста, в котором пересекаются и соединяются в одной точке активность и пассивность, принятие и взятие, восходит к основной антиномии христианского пути, которая должна быть теперь вскрыта.

Путь стяжания Духа Св. есть возможная духовная пассивность в смирении и нищете духовной 2), умирание для мира. Это есть нормальный и неустранимый путь преодоления греха в себе, без этого не может быть принятия Св. Духа, обожения, которое не мирится с грехом. Однако можно ли сказать, что это есть путь единственный и им исчерпываются все возможности, а потому и обязанности христианской жизни? Внимательное разумение этого вопроса заставляет отвечать на него отрицательно: не может и не должен путь христианина оставаться только пассивным смирением, но он неизбежно должен дать место в себе и творческой активности, принятию от-

______________________________

1) Здесь мы снова имеемантиномию кенозисаСв. Духа в Его сошествии в мир: Дух Св., пришедший в мир, «везде сый и вся исполняяй», однако кенотически как бы останавливается перед человеческом свободой. Он ожидает ее зова: «прииди и вселися в ны», чтобы прийти и исполнить сердце твари Своей силы и жизни.

2) Поэтому этот путь столь легко упрощается во внешнеепослушание,оказываемое тому или другому лицу — «старцу», папе в католичестве, как «старцу старцев» (К. Леонтьев). Пассивность внутренняя ищет себя устроить и как пассивность внешнюю, и отсутствующий в христианстве иудейский закон заменяется живым законом в лице старца.

347

ветственности, самоопределения и неизбежно с ним связанного, даже в известном смысле тожественного, дерзновения. Этого требует от нас, к тому зовет нас сам живущий в нас Дух. Крест есть не только пассивное приятие, но и активное взятие, творческое самоопределение и дерзание. Апостол говорит о разных служениях и о разных дарах единого Духа, живущего в Церкви. Но эти разные дары суть и разные призвания, которые не возвещаются человеку извне и не налагаются свыше (как «послушание»), но им самим обретаются, как внутренний зов, им самим избираются. От человека требуется самому встать и пойти туда, куда зовет и ведет его Дух. Конечно, при этом избрании возможны ошибки и неудачи, как во всяких человеческих делах и решениях, но самое решение и избрание, определение пути, совершается человеческой свободой и творческим самоопределением. Даже самые аскетические пути, на которых как будто устраняется ответственное самоопределение и заменяется послушанием, избираются свободно и — дерзновенно. Подвижник, уходящий в пустыню или оставляющий мир для обители, отдающий себя старцу на полное послушание, совершает акт творческого избрания и ответственного самоопределения. И даже Сам Христос, обращаясь к апостолам с призывом: иди за Мною, не повелевал ими, но как бы спрашивал, обращаясь к их собственному самоопределению, и в ответ они, оставляя лодку, следовали за Ним (Мф. 4, 17-22). И аскетизм в его наиболее решительных формах предполагает в своихисходныхрешениях самую напряженную активность и самоопределение, как в слышании своего внутреннего зова, так и в последовании ему.

Это не есть только психологическая неизбежность, в силу которой человеку не даноупразднитьсвою волю, ибо и «отсечение» ее предполагает ее величайшее напряжение. Это естьусловнаянеобходимость, которая повелевается самим живущим в нас Духом. Ибо духовное начало в нас есть не только противоборствующее косности плоти и греху, но и творческое, жизнеподательное. Если мы будем с этой точки зрения рассматривать земную жизнь Господа, то мы без труда различим в ней обе стороны: претерпение всех тех скорбей и тягостей, которые были неизбежны в жизни греховного мира (это так наз. у протестантов oboedientia passiva),но и принятие известного решения, которое делало неизбежным столкновение с главами иудейства и крестную смерть, вообще вольное избрание крестного пути, — oboedientia activa.Христос Сам творил Свою жизнь

348

по определенному решению, согласно воле Отчей, которую Он — можно сказать, творчески — обретал в недрах собственного богочеловеческого самосознания. Он Самшелнавстречу кресту, а не только принимал его как судьбу или необходимость. Христос был послан в мир, чтобы стать искупительной жертвой, это было Его жизненное призвание и Его дар, единственно Ему одному свойственный, и Он совершил этослужение,как свободное творчество Своей жизни, которое, как таковое, включает в себя и все дерзновение, и всю ответственность, и потому принятие креста в послушании воле Отчей соединялось в Нем с самосознанием свободы: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее» (Ио. 10, 17-18).

Сошествие Св. Духа в нас необходимо предполагает не только наличие покаяния («очисти ны от всякие скверны»), но и дух пророческий, т.е. творческое вдохновение, подаваемое от «сокровища благих и жизни Подателя». В том и заключается основное догматическое различие христианского мировоззрения от индийского антикосмического, что последнее несет с собою дыхание смерти или, по крайней мере, нирваны, а первое вдохновляется Жизни Подателем. Христианин веянием Духа не изъемлется из мира и истории, но он, напротив, в них по-новому творчески включается. Те природные способности и соответствующий зов, которые свойственны человеку, возводятся Духом к христианским служениям, в соответствии особымдарамДуха Св.. Апостол Павел в своем примерном перечне даров Духа Св. называет даже и такие, как «слова мудрости» и «слово знания», т.е. те человеческие способности, которые природою присущи человеку, но через наитие Св. Духа становятся христиански вдохновенными — боговдохновенными. Все то человеческое делание, которое осуществляется в истории и культуре в разных ее проявлениях, может стать способно к приятию Духа, вдохновений Пятидесятницы. И мало того, само это делание, как «служение», включается в путь спасения. (Церковь выражает свое признание этой мысли фактом канонизации некоторых святых как носителей определенного служения, следов., именно как культурно-исторических деятелей: равноапостолов царей и князей, иконописцев, вселенских учителей, врачей и т. д., причем, конечно, фактический перечень их не может считаться исчерпывающим, поскольку продолжающаяся жизнь Церкви являет и новые образы свя-

349

тости. Кроме того, существуют и непрославленные святые с еще не прославленными служениями.) И что особенно важно здесь, оба пути, —аскетического смирения и творческого дерзновения, — послушания и принятия ответственности, — антиномически сопряжены в духовной жизни, причем оба должны находиться в известном между собою равновесии, и с отсутствием или оскудением одного калечится и другое. Христианская жизнь, ориентированная на одно лишь смирение и послушание, принимает черты буддийской мироотреченности, духовного рабства или ветхозаветного законничества (что извне выражается в недолжном преобладании институционализма, ритуализма, иерархизма, вообще внешней организации видимой церкви над жизнью духовной и творческой). Напротив, односторонняя ориентация на личное дерзновение и пророчество просто разрушает церковность, вызывая к жизни сектантскую раздробленность (гак бывало и в древней Церкви, и так же остается и теперь в протестантизме, который злоупотребляет, по крайней мере, в своем словесном самоопределении, идеей антииерархического «профетизма»). Антиномия не есть противоречие, и даже более того, в духовной жизни антиномизм является неизбежным и плодотворным. Та и другая сторона, смирение и пророчественное дерзновение, одинаково принадлежат кдуховной жизни,к конкретному единству самоопределения духа, открывающегося к принятию Божественной жизни. Дело в том, что человек, как носитель образа Божия, есть творение, и притом падшее, которое, будучи искуплено Христом и благодатствуемо Духом Св., перед лицом Божиим может предстоять только в покаянии и смирении, в открытости к принятию Божественной жизни; но он же есть тварный бог по природе, который становится таковым по благодати. Он чувствует себя призванным к жизни в человеческом роде с его историей, в этом мире, где содевается Царствие Божие. Он чувствует себя работником и творцом, «царем, первосвященником и пророком», и к этому призванию человека относятся все те евангельские приточные образы о талантах и минах и о работниках (не говоря уже о вопросоответах на Страшном суде), в которых установляется ответственность за умножение талантов и их должное использование. Идея «воинствующей Церкви», которая призвана проповедовать Евангелие всем языкам, уча их соблюдать все, что заповедано Иисусом, предполагает действенное, ответственное, творческое отношение к жизни. И правильным соотношением между смирением и дерзновением яв-

350

ляется то, при котором первым питается второе, а вторым осуществляется первое. Дерзновение, оторвавшееся от смирения, подвергается искушению демонизма, самоутверждения, которое ищет своего и потому чуждо любви христианской, не умеряется этой любовью. Можно сказать и так, что если смирение есть наша любовь к Богу, то дерзновение и ответственность есть на и та любовь к миру и человеку, — вторая заповедь,подобнаяпервой, дна крыла, на которых возлетает человеческий дух. Может быть, скажут, что подвиг смирения должен предшествовать дерзновению подвига, к которому человек должен себя приготовить, очистив покаянием. Однако это утверждение фальшиво, поскольку пути покаяния и смирения не могут закончиться в пределах здешней жизни, и потому здесь мы имеем лишь благочестивый отвод. Должно быть дерзновение в смирении и смирение в дерзновении, которое нераздельно с принятием ответственности, ибо оба эти пути не противоположны и потому могут быть сочетаемы: смирению противоречит гордость, а дерзновению — рабство и законничество, оба они действительно несовместимы. Водностороннемпринятии одного лишь смирения содержится скрытоезаконничество,которое преодолено и отвергнуто христианством (это тема послания ап. Павла к Галатам). Те, которые хотели бы свести христианство к послушанию, т.е. лишь к внешнему закону, заслужили от апостола гневное название лжебратий, «скрытно приходивших подсмотреть за нашей свободой, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас» (Гал. 2,4). Они извращают христианство, которое знает заповеди, но не знает над собой закона, — оно есть свобода, следовательно, творчество. «Стойте в свободе, которую даровал вам Христос» (5, 1), ибо «к свободе призваны вы, братья» (13) 1). Апостол связывает свободу с оправданием верой во Христа, а не делами закона: «все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса» (3, 26), которые приняли Духа сыноположения (4, 4-6). «Посему ты уже не раб, но сын, а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа» (7). Можно ту же мысль выразить еще и так: смирение и вытекающее отсюда послушание есть выражение страха Божия, который есть начало премудрости (Пр. 1, 7), как чувство тварного благогове-

______________________________

1) Характерно, что свобода и тексте этом разъясняется так: «только бы свобода наша не была поводом к (угождению) плоти, но любовью служите друг другу. Ибо весь закон в одном слоне заключается; «люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19)». (Гал. 5, 13-14).

351

ния пред Святынею 1), первое и неустранимое самосознание человека перед Богом («изыди от меня, Господи, ибо я человек грешный». Лк. 5, 8). И в то же время свидетельствует апостол любви: «в любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх... боящийся не совершен в любим» (I Ио. 4, 18). Любовь же вмешает в себе и свободу, и дерзновение сынов Божиих.

Есть, наконец, и еще параллель рассматриваемому нами соотношению смирения и дерзновения: этовераиделав их взаимоотношении. Если отречься от католической идеиmeritum, которая сильно повлияла и на православное богословие, то соотношение между верою, хотя бы и самой живой и действенной (efficax), но все-таки пассивной, и делами, в которых человек должен проявить свою активность и ответственность, вполне аналогично рассматриваемым нами смирению и дерзновению. Выход из неопределенного противоположения между верой и делами ищется протестантизмом в квиэтизме, в одностороннем примате веры, а католичеством в корыстной идее заслуг и ей соответствующей награды или сокровищницы. По существу же и то и другое выражает полноту жизни духа, в котором уверование и действие подобны дыханию и выдыханию и не могут быть обособлены и разделены. Спасение верой есть смирение, делами и ответственностью — дерзновение. В разных проявлениях жизни Церкви мы наблюдаем это основное соотношение в жизни христианина. Соединяясь со Христом в боговоплощении, он становится сыном Божиим, рожденным от Бога; принимая же Духа Св. в Пятидесятнице, живет Божественной жизнью в тварном естестве. Это совершающееся богосыновство, или обожение, осуществляется какпринятиеблагодати, в очищении себя от греха. Человек искуплен Христом и примирен с Богом и в естестве ветхого Адама, которое не умирает и в новом рождении во Христе Духом Святым. Человек есть в этом смысле живая антиномия ветхого и Нового Адама, причем в первом естестве он есть весь покаяние и смирение, во втором же дерзновение любви сынов Божиих.

Может быть, спросят: почему же «духовная жизнь» обычно понимается лишь как путь аскетический и им ограничивается? Такое понимание есть ветхозаветная реакция с вос-

______________________________

1) По Книге Притчей Соломоновых, «страх Господень источник жизни» (14. 27), «научает мудрости» (15, 33), «отводит от зла» (16, 6), «за смирением следует страх Господень» (22, 4).

352

становлением номизма, спасения законом, а религиозно-практически есть известная односторонность и даже оскудение христианского духа. Поучительно измерить аскетически стилизованный облик монашества учением апостола Павла в Послании к Галатам или Римлянам или даже просто проверить принятые как самоочевидные аксиомы о «послушании» и «отсечении воли» при свете Евангелия. При этом надо еще иметь в виду, что аскетические правила и примеры, возникшие в героические времена монашеского аскетизма, кактворческиеего дерзновения, с течением времени превратились взакон,исполнением или неисполнением которого якобы достигается или не достигается стяжание Духа. Нельзя при этом не видеть, что путь героического аскетизма в отшельничестве или монашестве или же во вдохновенном послушании в своем осуществлении имеет характер творческогодерзновения,нередко сопровождается борьбой, разрушением плотских и духовных связей, вообще является актом в полном смысле свободным и даже самочинным 1). Еще более важно и то, что для определенных личностей путь героического аскетизма, творческий и постольку дерзновенно-ответственный, совершается не в скудости и пассивности, но, напротив, от избытка сил и творческой напряженности. Поэтому отнюдь не следует противопоставлять монашество с его аскетизмом дерзновению творчества. Истинное монашество — дерзновенно, ибо является образом личного творчества,нарядусо всякими другими его образами. Напротив, когда идеологически и практически ставится знак равенства между христианством и послушанием псевдомонашеского типа, противтакогоотожествления следует, скорее, бороться, как против недоразумения. «Послушание» может быть (а нередко и должно быть)методомили средством духовной жизни (в частности, в прохождении монастырского жития оно есть столько же духовная, сколько и дисциплинарно-техническая 2).

______________________________

1) Типично в этом отношении житие преп. Алексия, Божия человека, аскетически нарушившего основные человеческие отношения: оставившего невесту в брачную ночь, жившего на глазах тосковавших о нем родителей, неведомо для них и скончавшегося.

2) Вообще нередко смешиваютпослушаниеидисциплину,свойственную тому или другому званию и диктуемую логикой вещей, — природой данного служения (такова дисциплина каноническая, воинская, служебная разных видов и под.). Различие в том, что дисциплина существует в определенных границах и постольку совсем не является «отсечением воли» и отречением от внутренней свободы, как бы ее упразднением, напротив, с нею вполне совместима. Напротив, мнимое «послушание» хочет быть именно таким самоупразднением личности, т.е. посягает на высшее сокровище, данное человеку в образе Божием, именно личность и ее свободу. Поэтому и монашеское послушание может быть принято лишь вдисциплинарно-техническомзначении, соответственно особому типу монашеской жизни и служения, но никоим образом не как упразднение одною личностью («старцем») другой («послушника»).

353

необходимость), но оно никогда не должно рассматриваться как самоцель или даже самосредство, которое было бы само в себе оправдано. Напротив, послушание ценно лишь в меру того, поскольку оно является актом и функциейсвободы.Оно свободно принимается и свободою же внутренне определяется, и свобода всегда стоит на страже истинного послушания, как возможное непослушание. Ценностное суждение свободы 1) должно руководить послушанием, которое никоим образом не должно становиться рабством («ac cadaver») у великих и малых инквизиторов, с их притязаниями на непогрешительность, с утверждением духовного деспотизма под предлогом монашеского «старчества». Иначе послушание превращается в идолопоклонство 2), от которого не напрасно предостерегает новозаветный апостол любви: «дети, храните себя от идолов» (I Ио. 5, 21) — и свидетельствует другой апостол: «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17).

Нельзя не признать, что в отношении к аскетическому пути существует ценнаятрадиция,накоплены сокровища духовного опыта, которые не только не должны быть пренебрегаемы, но тщательно сохраняемы и используемы, как это и делается (хотя, впрочем, и в этой области ничего нельзя абсолютизировать, в частности, превращать «Добротолюбие» в своего рода Евангелие, надо его принимать с «рассуждением»). Такой традиции в отношении к творческим путям христианского дерзновенияне существует(если не считать тойложнойтрадиции, которая просто узаконяет сложившееся для данного времени statu quo и консерватизм и даже реакционность, робость и косность провозглашает в качестве руководящего принципа христианской «социологии»). Это различие объясняется разной устремленностью обоих течений в духовной жизни и ее напряженностью. Насколько духовная жизнь протекает в борьбе с грехом и делании заповедей на

______________________________

1) Пример его мы имеем в отношении преп. Симеона Нового Богослова к своему старцу Симеону Благоговейному, перед образом которого после смерти последнего он возжигал лампаду и тем его канонизировал сам.

2) Можно парадоксально таким образом определить эту антиномическую природу монашеского духа:послушание в свободе, смирение—дерзновениев их нераздельности как разные стороны духовного напряжения. В остроте этой антиномии выявляются обычные ееподмены:под маской смирения лжемонашескоенадмениев отношении к людям мира, неудержимо переходящее во властолюбие, наряду сраболепством, под предлогом послушания, перед сильными мира сего.

354

путях христианского смирения и покаяния, она имеет общие типические черты. Человеческая душа в борьбе с грехом проходит один и тот же путь, который лучше всего изучен и измерен нарочито одаренными и призванными деятелями этого пути, христианскими аскетами. В своем духовном восхождении человеческая душа сходна у разных людей и в разные эпохи, она становится как бы внеисторична и теряет свою историческую плоть. Глубины души с патологией страстей могут становиться предметом изучения «духовной науки» (подобно тому, как великим художникам, напр. Шекспиру, открывались глубины человеческой души под разными историческими покровами). Здесь мы имеем единообразие, повторяемость, известную даже закономерность. Поэтому тут есть место и возможность и для духовного научения и руководства.

Ничего подобного нет на путях творчества и дерзновения: никакой традиции и никакой повторяемости, все единично и индивидуально, все ново и оригинально в своей неповторяемости. Конечно, не нужно утрировать и эту мысль; в области человеческих отношений и индивидуальность находит себя в типичных и однообразных проявлениях. Однако творчески-индивидуальным является именно то, в чем она отличается от типических отношений, а не то, в чем она с ними совпадает, сколь бы ни было мало это отличие, почему можно даже сказать, что сходных до тожества положений и нет. Творческое самоопределение является всегда новым, индивидуальным, инициативным и в этом смысле нетипическим и незакономерным. (Разумеется, это мы наблюдаем яснее в личностях более или менее выдающихся, «делающих историю», а не в «толпе», но по существу соотношение остается всегда одним и тем же.) Если хотите иметь духовную карту этого пути, то это есть всемирная история, которая не повторяется и, что особенно важно,незаканчивается инеисчерпывается какой-либо одной эпохой. Поэтому в творческом самоопределении личность стоит на своих ногах, принимает на себя за себя ответственность, творчески дерзает, ииного пути здесь нет.Мало того, нельзя вообще уклониться от этого самоопределения, инкапсулируясь во всяческое послушание. Тем самым мы констатируемфакт истории,с ее новыми и постоянно сменяющимися ликами, с ее творческим разнообразием, которое неисчерпаемо. Поскольку в творческом вдохновении мы имеем проявление пророческого духа, то отсутствие правил, новизна пути вообще соответствует самому духу

355

пророчества, которое устремлено к новому и неизведанному. Не может быть «Добротолюбия» для творчества, ибо оно внезаконно и незакономерно. Но вместе с тем нет христианского творчества, которое бы не сокрывало в сердце своем беспредельного смирения и покаяния перед Богом во грехах своего тварного и падшего бытия. Тот же Дух подает христианству и силу покаяния, и мощь творчества.