Каппадокийская троица – св. Василий Великий, брат его, св. Григорий Нисский, и друг, св. Григорий Богослов, имеют определяющее значение в тринитарном богословии Востока. Они дали ему ту догматическую формулировку, которая в общем сохраняется и доселе со всеми ее сильными и слабыми сторонами, в восточном богословии. Изложим с возможной краткостью и точностью основные черты этого учения 1).

Прежде всего следует отметить чистотерминологическиеего достижения, которые имеют немаловажное значение для богословия. Докаппадокийское богословие не располагало категориями для раздельного выражения лич-

__________________________________

1) Это учение излагается подробнее в моих «Главах о троичности» (Правосл. мысль, I). Ср. уСпасского, ц. с., стр. 492 сл.. также у Орлова, ц. с. стр. 254 сл.

38

ности и сущности или природы, но терминологически, как и логически, смешивало термины ὑπόστασις и οὐσία,ипостасьисущность,которые имелись для этого в его распоряжении. Терминлицо,получивший право гражданства в западном богословии – persona – еще с Тертуллиана, в греческой письменности – πρόσωπον – казался подозрительным как по своей близости к савеллианству, так и вообще по неопределенности значения, ибо он относится ко всему, представляющемуся пред глазами, – профиль, маска, вид и под. Если πρόσωπον и встречается у св. Григория Богослова и св. Григория Нисского, то лишь наряду с ὑπόστασις. как его разъяснение 1). Понятиеипостасьразъясняется каппадокийцами не в смысле персоналистическом, но вещном. Руководящим здесь является аристотелевское учение о πρώτη οὐσία, т.е. конкретном бытии, в котором только и существует конкретная сущность, вне этой конкретности представляющая собой простую абстракцию (δευτέρα οὐσία). Эта конкретная реальность установляется особым признаком вещи, благодаря которому в усии возникает ипостась. Под это понятие ипостаси могут быть подведены предметы как неодушевленного, так и одушевленного вида: камень, животное, человек, ангел. Бог. Само по себе оно совершенно лишено персоналистического смысла, и если онфактическивкладывается в него, согласно церковному догмату (как существованиепо себеκαθ’ ἑαυτόν), то это значение отнюдь не связано с самой категориейипостаси.Это аристотелевское различение усии и ипостаси в применении к Св. Троице постулирует для своего осуществления, с одной стороны, единство Божественной сущности, а с другой – ипостасные признаки, которые бы эту сущность конкретизировали в триипостасное бытие, и таких ипостасных признаков, очевидно, должно быть три, соответственно тройственности ипостасей.

Первому требованию удовлетворяет омоусианство, которое, может быть, уже с иными оттенками разумения сравнительно со св. Афанасием (именно в сторону омоусианства), тем не менее, отчетливо и твердо исповедуют все каппадокийцы: единство Божества, как Божественной природы, представляет собой основную их догматическую презумпцию. Это единство Божества св. Василия Великого в полемике с Евномием (1. 1) защищается ссылкой на то, что единство заключается в самой идее сущности. Почва для этого признания была уже достаточно подготовлена предыдущим развитием омоусианского богословия и предшествующим ему неоплатонизирующим оригенизмом. Влияние неоплатонизма и оригенизма – довольно неожиданно – сочетается с аристотелизмом в учении каппадокийцев о непознаваемости божества, которое им приходится развивать в борьбе с рационализмом Евномия (а затем и Аэция), считавших Божество до конца рационально познаваемым. Против этого учения каппадокийцы со всею силою исповедуют апофатизм – непознаваемость Божества и, следовательно, Его трансцендентность 2). Сущность Божия непостижима, неиме-

__________________________________

1) Ср. у св. Григория Богослова (слово 21) ироническое отношение к римлянам за бедность их языка, вследствие которого они заменяют ипостась словом лицо.

2) У св. Григория Нисского это утверждение еще обостряется его скептически-релятивистическим учением об именах Божиих, которые он антропоморфизирует, лишая их онтологического содержания и тем в сущности обрекаябогословиена немоствование.

39

нуема, неопределима, Бог выше сущности, блага, красоты, даже божества. Однако такое утверждение полной трансцендентности Божества в неоплатонизме и оригенизме логически преодолевается субординационизмом, который делает возможным переход от апофатики к катафатике, к положительному учению о Боге через самооткровение Божества в божественном мире. Здесь же, при строгом отрицании субординационизма, такого перехода не существует. Аристотелизм и неоплатонизм в системе каппадокийцев стоят один рядом с другим несогласованно: то, что невозможно в порядке отрицательного богословия, оказывается здесь само по себе разумеющимся в катафатическом, где усия получает своих определителей в виде ипостасных признаков 1). Итак, Божественная усия у каппадокийцев есть, с одной стороны, непостижное, трансцендентное Божество, а с другой – общая сущность, которая существует лишь конкретизированная ипостасными признаками. Можно сделать сравнение в духе св. Григория Нисского в послании к Авлавию: металл есть общий материал, из которого делаются различные сосуды, или человеческая природа существует в образе отдельных людей. Но так как ипостасированное, конкретное бытие представляет собой вообще единственно существующее бытие, – общая же природа («вторая» усия) есть абстракция, то возникает новая трудность на путях богословского аристотелизма: не разделяется ли тройственно ипостасированная субстанция на три части или, что в данном случае то же, на три ипостаси. Иными словами, не встает ли на этом пути логический призрак тритеизма, от которого было, во всяком случае, свободно субординационистическое богословие? Будучи абсолютно тверды в этом отношении догматически в силу церковного догмата, каппадокийцы отнюдь не были богословски защищены с этой стороны в своем аристотелизме и должны были отражать возможные нападения (св. Григорий Нисский к Авлавию «о том, что не три Бога»). По Аристотелю, ипостаси (ипостасные признаки) не только конкретизируют, но тем самым иделятсубстанцию, ибо лишь конкретное бытие единственно существует. Поэтому, строго по Аристотелю, можно вывеститройствоипостасей, но не троицу их как триединство 2). И этот же вопрос оборачивается и другой стороной:какраздельные ипостаси имеют единую сущность в качестве общей

__________________________________

1) Следует отметить еще одну черту: в неоплатонизме, у Оригена и еще у св. Афанасия полнота, или усия, собственно принадлежит Отцу, который, сам будучи непознаваем и трансцендентен, открывается в Сыне и далее в Духе. Поэтому ν св. Афанасия употребительно выражение, которое стоит также и в никейской формуле: Εκ τοῦ Πατρός τουτέστιν ἑκ τῆς οὑσίας τοῦ Πατρὸς. Для каппадокийцев такое отожествление утке невозможно, ибо усия принадлежит не одному Отцу, но всей Св. Троице. Так же и в константинопольском символе указанное выражение Никейского собора исчезает.

2) Св. Василий Великий в знаменитом догматическом 38-м письме (к Григорию брату), чувствуя эту слабую сторону, особо утверждает, что между ипостасями «нет ничего вставного, ни чего-либо самостоятельного и отличного от Божия естества, так чтобы естество сие могло быть отделено само от себя вставкой постороннего, ни пустоты какого-либо не наполняемого пространства, которая бы производила перерывы в единении Божественной сущности с самой собой, разделяя непрерывное пустыми промежутками». Но, с точки зрения аристотелизма, при этом естественно возникает вопрос, может ли быть такая единая субстанциятройственноипостасирована, не есть ли она монада?

40

природы? Иначе говоря, как и в какой степени осуществимо здесь омоусианское единосущие (которое у св. Афанасия приближалось к тождесущию, таутоусии)?.. В природном мире «ипостаси»дробятсвою усию, – так все золотые вещи содержат в себечастьзолота, как целою, существующего только для абстрагирующей мысли (аналогичным образом субстанция Божества делилась и в стоическом субординационизме). Но возможно ли на почве аристотелизма выразить догмат не обобщемобладании и не ораздельномобладании, но именно обединосущии? Опять-таки здесь каппадокийцы хотя чрезвычайно настойчивы в своей защите церковного догмата, однако не столь же тверды богословски при обеспеченииединствасущества Божия в трех ипостасях и их единосущия1). В пределах категорий аристотелизма, в которые заключили свое богословие каппадокийцы. в действительности нет места для Божественного триединства, триипостасного единосущия. и оно остается философски не оправданным постулатом.

В отношении к единой божественной сущности тройственные образы (τρόποι τῆς ὑπάρξεως) определяются, согласно Аристотелю, отличительными ипостасными свойствами (γνωριστικὸν κατὰ τἡν ὑποστασιν σημεῖον). Эти признаки берутся из отношений происхождения таким образом, что первая обозначается как отцовство, вторая – сыновство, третья – исхождение 2).

Фактически между этими γνωρίσματα, ипостасными признаками, и самими ипостасями ставится знак равенства, так что Отец есть нерожденность, Сын есть рожденность, Дух Св. – исхождение. Здесь уже намечается гот путь, на который впоследствии решительно вступило, правда, по-своему, католическое богословие. Само по себе это приравнивание ипостасных признаков самим ипостасям не имеет для себя основания. Надо вспомнить, что ипостасирование у Аристотеля совершенно не имеет дела слично-ипостасными определениями. Каппадокийцы же его схему фактически применяют к данному уже догмату Церкви, причем она для последнего оказывается совершенно недостаточной, именно для того, чтобы установить,личныйхарактер ипостасного бытия. Зато она достигает другой цели, которую и преследуют каппадокийцы в своей проблематике: онатроитБожество, делая Его триипостасный. Это троение идет, как мы видели, даже дальше, чем нужно. То, что требуется для троичного догмата, есть не простотриЯ, нотриединоеЯ,троица в единице и единица в троице (о чем каппадокийцы неустанно и свидетельствуют). Однако это триединое Я в данном построении обеспечивается лишь единством усии, но не единством, хотя и тройственной, ипостаси. А этого недостаточно, ибо Святая Троица едина не только в усии или природе, но и в

__________________________________

1) Св. Василий В. пользуется терминами общения (κοινωνία) и общности (κοινώτης): «некое неизреченное и недомыслимое общение», «непрерывное и нерасторгаемое общение», так что «ни разность ипостасей не расторгает природы, ни общность по сущности не сливает отличительных признаков» (ib.). Об общности и соестественности природы говорит и св. Григорий Богослов (Речь 29).

2) При более частном определении этих признаков каппадокийские отцы, хотя и несущественно, между собою расходятся. Св. Василий В. в письме к брату Григорию (38) различие ипостасей формулирует так:

41

триипостасном субъекте 1). И именно незавершенность доктрины с этой стороны имеет своим последствием незащищенность ее со стороны тритеизма. Причиной здесь являетсявещный,но не ипостасный характер аристотелевских категорий, которые поэтому сами по себе недостаточны в применении к постижению ипостасей и триипостасности, хотя длясвоеговремени это и вносило известную сравнительную ясность. Следует еще отметить как особенность восточного тринитарного богословия, что оно в лице каппадокийцев в богословском постижении догмата троичности исходит не из единства усии, но из тройственности ипостасей, в отличие от западного богословия, которое поступает как раз наоборот, исходя из единства субстанции и в ней ища возникновения трех ипостасей. Три ипостаси соединяются во Св. Тройне, которая состоит из равнобожественных ипостасей. В учении каппадокийцев совершенно отвергается как субординационизм, так и космологизм в понимании Св. Троицы. Она существует вечно в Себе, независимо от Своего откровения в мире. Этот имманентный характер Св. Троицы определяется иногда совершенно в духе неоплатонизма (лишь без его субординационизма), даже его прямыми словами 2). Отдельные черты метафизики неоплатонизма здесь соединяются с логическим рационализмом Аристотеля.

Три ипостаси равночестны во Св. Троице, хотя они соединяются в ней

__________________________________

«Отец есть некая сила, нерожденно и безначально существующая, и она-то есть причина причины всего сущего». Сыном все получило бытие. «Ипостасный же признак Духа есть тот, по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие». В письме же к Терентию Комиту (214) и к Амфилохию Иконийскому (230) определяются ипостасные признаки как отчество, сыновство и освящающая сила. У св. Григория Богослова (как и у св. Григория Нисского), таковыми являются нерожденность (Отца), рожденность (Сына) и исхождение – ἐκπόρευσίς ἔκπεμψις – (Духа Св.) (оr. 25, 29, 31), причем различие между рожденностью и исхождением он считает неопределимым.

1) Относительно этого можно встретить места, где единство Св. Троицы прямо относится лишь к усии, но не к триипостасному субъекту: от правоверующих требуется, чтобы «не почитали Трех за единого (ибо они не безипостасны и не одну составляют ипостась) и верили, чтоТри суть едино – едино же не ипостасью, но Божеством, Единица в Троице поклоняемая и Троица в Единице возглавляемая» (св. Григорий Богослов, слово 6). Еще: «у нас един Бог, п. ч. Божество одно. И к Единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в Трех» (or. 31). В таком виде мысль эта содержит по меньшей мере неточность, п. ч. Единица в Троице есть не только Божество (Усия или София), но и триипостасный субъект, триединое Я.

2) У св. Григория Богослова говорится – совершенно в согласии с Плотином: «Божество выступило из единичности по причине богатства и преступило двойственность, п. ч. оно выше материи и формы, и определилось тройственностью по причине совершенства, чтобы не быть скудным и не разлиться в бесконечности: первое показывало бы несообщительность, второе – беспорядок». В другом месте св. Григорий цитирует Плотина: «единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И у нас так (продолжает св. отец к Отец, Сын и Св. Дух) (Слово 29). Однако он не соглашается неоплатонически понимать происхождение Сына как «преизлияние доброты», или как «чаша льется через край», видя в этом «как бы физическое и непроизвольное исторжение» и тем самым отрицаясь плотиновской эманации.

42

началом «монархии» Отца 1). «Мы чтим единоначалие... Отец – родитель и изводитель, рождающий и изводящий бесстрастно, вне времени и бестелесно, Сын – рожденное, Дух – изведенное». «Они от Отца, хотя не после Отца». «Правда, что безначальное вечно, но вечному нет необходимости быть безначальным. Итак, Сын и Дух не безначальны относительно к Виновнику. Известно же, что Виновнику нет необходимости быть первоначальнее тех. для Кого Он Виновником... И вместе Сын и Дух безначальны относительно ко времени» (сл. 29). «Они не безначальны и вместе в некотором отношении (что и составляет трудность) безначальны. Они не безначальны в отношении к Виновнику... но они безначальны в отношении ко времени» (сл. 25, то же в сл. 39). Здесь вместо субординационизма вводится новое соотношение между ипостасями: Безначального Виновника (αἰτία) и безначальных, но имеющих начала (αἰτιατοί) ипостасей. Это в высшей степени важное иерархическое различение остается недовыясненным как в отношении к основному понятию αἰτία, которое, очевидно, не совпадает с понятием причинности в смысле возникновения, так и в отношении проистекающего отсюда иерархизма, который ставится на место субординационизма 2). Равночестность и равнобожественность ипостасей, при их соотношении к Началу, утверждается каппадокийцами с энергией, не оставляющей места сомнению 3). К провозглашению этой истины побуждало, с одной стороны, острое неоарианство Евномия 4), а с другой – духоборство, низводившее Духа на положение твари.

Оценивая дело каппадокийцев в этой области, следует признать, что догматически ими установлено, так сказать, классическое учение о Св. Троице, которое может быть принято как норма церковного учения: оно свободно от неправославных уклонов как в сторону монархианства, так и в сторону субординационизма, онтологического и космологического, и в этом смысле представляет собой средний «царский путь» церковного учения, и заслуги «вселенских учителей церкви» здесь не могут быть преувеличены. Вместе с тем их учение представляет собой богословскую доктрину, включающую в себя в качестве предпосылок самый зрелый плод античной спекуляции – синтез аристотелизма, платонизма и неоплатонизма. Притом каждое из этих направлений превосходится в его религиозно-философской односторонности, и одно восполняется, хотя, м. б., и не всегда органически, другим. Такой синтез, конечно, не может быть окончательным или полным, он несет на себе черты ограниченности

__________________________________

1) Об этом ср. наши «Главы о троичности», II, (Православная мысль, II).

2) Св. Василий Великий в своем толковании текста «Отец болий Мене есть» склоняется к тому, что здесь «болий» сказано в значении причины: «Поелику начало Сыну от Отца, посему Отец и болий как Виновник и начало... в значении начала и вины» (Против Евномия, кн. 1). Но ввиду того, что αῖτία, употребляется здесь в неразъясненном смысле, не значит ли это неизвестное разъяснять через неизвестное?

3) Ср. сопоставление цитат уСпасского, ц. с., стр. 508–509,510–511,514–515.

4) Евномий ставит следующий характерный вопрос: «или существующего Сына родил Бог, или несуществующего? Если несуществующего, не укоряй меня никто в дерзости. Если же существующего, то... существующему не нужно рождения» (Против Евномия, кн. 2, стр. 497). Св. Василий дает на это ответ в смысле вечного рождения (1501).

43

эпохи, и это приходится сказать и про каппадокийскоебогословие,которое стоит значительно ниже каппадокийскойдогматики.Слабыми сторонами его являются, отчасти уже выше отмеченные, следующие черты:

1) Учение каппадокийцев, собственно, не есть учение о Св. Троице, как чисто тринитарная доктрина, хотя догматически оно и хочет быть именно таковым. Оно исходит изтройственностиипостасей, из которых и складывается далее Святая Троица, причем это сложение так и остается незавершенным, в том смысле, что в итоге получаетсятри,соединенных воднойприроде, но не триединство. Единство Св. Троицы установляется, т. о., не триипостасностью Божественного Лица, включающего тройственность равнобожественных Лиц с единой природой, но лишь единством этой природы. Какединое,триипостасное Божество есть лишь БожественноеОно,а не триипостасноеЯ,Божественное триединство. Это есть единственная сторона в доктрине каппадокийцев, где учение о Троице излагается не только неточно, но и прямо неверно.Единица в Троицеесть в одинаковой мереЛицо,хотя итриипостасное,Елогим-Ягве, иединая природа,но не есть только единство природы.

2) С этим соединяется и другая слабая сторона тринитарной доктрины каппадокийцев, связанная с их формально-логическим аристотелизмом: ипостаси, устанавливающиеся каждая своим ипостасным признаком, остаются между собою не связаны. Они соединяются единством своей усии или субстанции (со всеми неясностями и этого определения, см. выше), но не между собою. Они остаются лишь рядоположны – три, а не троица, – и ипостасная троичность заменяется здесь усийным единством. Это проистекает из формально-механического применения аристотелевских схем усии и ипостаси, причем каждое отдельное, ипостасное свойство, γνώρισμα, и дает новую ипостась. Число этих ипостасей определяется лишь фактически, по наличию признаков, само же по себе оно могло бы быть больше или меньше трех. Необходимость (онтологическая) именно трех, как троицы, не показана и не доказана. Правда, эта тройственность мотивируется у каппадокийцев тремя ипостасными признаками, заимствованными из Откровения. Онтологическую дедукцию троичности, которую они начали, опираясь на Аристотеля, они завершают, опираясь на догматический факт откровения о трех ипостасях, но этофактическоевосполнение не заменяет богословского раскрытия.

3) Другим основанием, которым каппадокийцы хотят связать Святую Троицу и богословски обосновать триединство троих, является идеямонархии,различения во Св. Троице Начала безначального и ипостасей, имеющих начало: αἰτία и αἰτιατοί. Но этот важный принцип остается спекулятивно невыясненным в своем богословском значении, и уж во всяком случае должен быть разъяснен и защищен со стороны субординационизма.

4) У каппадокийцев вследствие определенной постановки вопроса о троичности естественно занимает видное местопорядок: последование Божественных лиц, или τάξις, также и в связи с единоначалием Св. Троицы. Заимствуя из Откровения порядок ипостасей и применяя его к принципу единоначалия, каппадокийцы не дают ему богословски-онтологическое истолкования, что является естественным последствием отсутствия связи между тремя ипостасями в их тринитарном доктрине. Между тем учение о таксисе и его подлинном значении должно занимать существенное место в учении о Св. Троице.

Обращаясь, в частности, к пневматологии, следует прежде всего уста-

44

новить тезис, общий всем каппадокийцам, о божестве Духа Св.. Всем им приходится бороться с пневматомахами, его отрицавшими. Исповедание божества Св. Духа есть общий богословским подвиг каппадокийской троицы, и соответствующие тексты из их творений, об этом свидетельствующие, очень многочисленны. Характерно для духа эпохи и трудности этой задачи, что, несмотря на всю решительность этой защиты, св. Василий Великий, исповедуя самую эту мысль, избегал применения к Духу Святому словаБог,за что и подвергался нареканиям и укорам (даже со стороны своего друга Григория Богослова). Этому не надо удивляться, если вспомнить, что и в так называемом никео-константинопольском символе хотя и исповедуется равночестность и равнобожественность Духа Св. Отцу и Сыну, но Он также прямо не называется Богом.

Уже заранее можно предположить, что отсутствие собственно тринитарного учения о связи ипостасей как триединстве (а не только тройстве) Св. Троицы отразится на учении о Святом Духе. В частности, у св. Василия вопрос о месте Св. Духа во Св. Троице возникает в полемике с Евномием, который выражает такую мысль: «Дух есть третий по достоинству и порядку, почему мы верим, что Он третий и по естеству». На это св. Василий Великий отвечает: «если Дух есть третий по достоинству и порядку, то какая необходимость быть Ему третьим по естеству?.. Ибо, как Сын по Отце второй по порядку, п. ч. от Отца, и второй по достоинству, п. ч. Отец есть начало и вина, поколику Он Отец Сына, и п. ч. чрез Сына доступ и приведение к Богу и Отцу, но по естеству не второй, п. ч. в Обоих Божество едино: так точно, хотя и Дух Св. по достоинству и по порядку следует за Сыном (положим, что и совершенно в этом уступаем), впрочем, из сего еще не видно, чтобы справедливо было заключать, будто бы Дух Св. иного естества» 1). Это странное и малопонятное место вводит некий субординационизм «по достоинству и порядку». Мысль эта может быть истолкована в равные стороны, но при отсутствии тринитарной доктрины остается двусмысленной и неясной. Место Св. Духа во Св. Тройне определяется у св. Василия Великого двумя признаками: во-первых, похождением от Отца, по принципу монархии, и, во-вторых, диадическим соотношением с Сыном, которое нам известно уже из учения св. Афанасия. Прежде всего, св. Василий Великий усвояет основную мысль св. Афанасия о том, что «образ Божий – Христос... образ же Сына Дух, и причастники Духа делаются сынами сообразными по написанному: Рим. 8, 29» (тот же текст, что у св. Афанасия). И еще: «Сын есть Слово Бога, а Дух – глагол Сына. Ибо сказано (Евр. 1, 3). И поелику Дух глагол Сына, то посему есть глагол Божий» 2). Дух Св., посылаемый от Бога, подается чрез Сына. «Не иначе можно поклониться Сыну, как только во Святом Духе, и не иначе можно призывать Отца, как только в Духе сыноположения» 3). «Чрез единого Сына сочетавается Дух Святой с единым Отцом

__________________________________

1) Против Евномия, кн. 3 (начало). Это место на Флорентийском соборе читалось еще и с филиоквистическими интерполяциями.

2) Творение 111, 163. св. Василий В. сам останавливается перед вопросом: «если Сын – Слово Бога, а Дух Святой – образ Сына, и если Сын – Слово Бога, а Дух Святой – глагол Сына, то почему же Дух не называется Сыном Божиим?» (Это сомнение устраняется ссылкой на то, что в таком случае получается множественность Божества).

3) О Святом Духе (к св. Амфилохию), гл. 11.

45

и Собою восполняет препетую и преблаженную Троицу» 1). «Как в Сыне невидим для нас Отец, так в Духе – Сын... есть поклонение в Сыне, как в образе Бога и Отца, так и есть поклонение в Духе, так как Он в Себе показывает Божество Господа... Невозможно иначе видеть образ Бога невидимого, как только в озарении Духа» (гл. 26). Общая мысль о диадическом соотношении Сына и Духа Св., свойственная св. Афанасию, оказывается присуща и св. Василию Великому, причем она, естественно, полнее раскрывается не в применении к Троице имманентной, но к икономической, в отношении к миру. Здесь действие Св. Дула раскрывается именно в Его соединении с действием Христа, в диадической нераздельности всей Св. Троицы. И прежде всего сюда относится классический текст о сотворении мира: «в творении... представляй первоначальную причину всего сотворенного – Отца, и причину зиждительную – Сына, и причину совершительную – Духа». «Представляй Трех – повелевающего Господа, созидающее Слово и утверждающего Духа» (гл. 16). В частности же, домостроительство о человеке совершено Двоицей Сына и Духа Св.. Ветхозаветное строительство совершается через Духа Св.. «Дух присущ самой плоти Господней... всякое действие совершалось в присутствии Духа. Дух соприсущ был искушаемому от диавола (Мф. 4,1). Дух неотлучно соприсущ был совершающему чудеса (Мф. 12, 28). Дух не оставил и воскресшего из мертвых (Ио. 20, 22-23). А управление Церковью не явно ли и не непререкаемо ли совершается Духом? 2) Самое замечательное и смелое суждение св. Василия Великого о совокупном действии Сына и Духа Св. (кстати сказать, вообще мало замеченное) относится к эсхатологии: «и во время ожидаемого явления Господа с небес Дух Св. будет не бездействен, как думают иные, но явится вместе и в день откровения Господни, в который станет судить вселенную по правде Блаженный и единый Сильный... Те блага, какие Бог уготовил достойным... и венец праведным есть благодать Духа... и под «растесаннем» разумеется отчуждение от Духа... во аде... уже не сопребывает помощь Духа...» (гл. 16).

«К Духу Святому обращено все, имеющее нужду в освящении... Он есть податель жизни» (гл. 9), через озарение Духом «пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого – обожение» (ib.). В творениях святого отца найдется много отдельных суждений о разных сторонах действия Св. Духа, которые позволяют считать эти творения сокровищницей поучения о Духе Святом. Однако тщетно мы будем искать здесь цельное уче-

__________________________________

1) ib., гл. 18.

2) Этому совершенно соответствует классическое место у св. Григория Богослова (сл. 31): «Рождается Христос – Дух предваряет (Лк. 1, 35). Крещается Христос – Дух свидетельствует (Ин. 1, 33-34). Искушается Христос – Дух возводит Его (Мф. 4, 1). Совершает силы Христос – Дух сопутствует. Возносится Христос – Дух преемствует». «Но поелику для Благодати недовольно было упражняться только в созерцании Себя самой... то Бог измышляет сначала ангельские и небесные силы. И мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом» (сл. 38). Это место напрашивается на сопоставление с соответствующим местом у св. Василия Великого: «пришествие Христово, и Дух предшествует. Явление во плоти, и Дух неотлучен. Действие сил, дарование исцелений – от Духа Святого бесы были прогоняемы Духом Божиим, диавол приведен в бездействие – в соприсутствии Духа, искупление грехов – по благодати Духа... Присвоение нас Богу чрез Духа. Воскрешение из мертвых – действием Духа» (гл. 10).

46

ние о собственном Его месте во Св. Троице, не о духе, а о Духе, не о дарах Его, но о Нем самом, и это имеет причиной общее состояние тринитарной доктрины в эту эпоху. В частности, основной вопростаксиса,который выдвинут был именно более всего каппадокийцами, остается неразрешенным: как понимать и что означаеттретьеместо Св. Духа во Св. Троице? Мало сюда прибавляет для понимания внутритроичных отношений образ, применяемый св. Василием Великим для уразумения исхождения Св. Духа, именно, что «Он есть Дух уст Божиих» (подобно тому, как другие сравнивают его с дыханием, которым сопровождается произнесенное слово). Физические сравнения, как они ни распространены в отеческой письменности, в отношении уразумения Св. Троицы не пользуют нимало (так это и признал со всей силой в слове 31 св. Григорий Богослов) 1).

Св. Григорий Богослов, как и друг его св. Василий Великий (хотя последний и со словесными резервациями), исповедует против еретиков божество Духа Св. «Итак, что ж? Дух есть Бог». Без сомнения. «И Единосущен». «Да, потому что Бог» (сл. 31). Однако, несмотря на нарочитое исповедничество св. Григория Богослова 2) относительно Божества Св. Духа, мы в общем не находим у него чего-либо своеобразного в тринитарной доктрине, и в частности в учении о месте Св. Духа во Св. Троице, в сравнении со св. Василием Великим, кроме вдохновенности и красноречия, которые отличают его слово. Он более других отцов сознает, что в области учения о Святом Духе еще предстоят новые откровения, и эта мысль есть, может быть, самое примечательное в его пневматологии. «В продолжение веков были два знаменитых преобразования жизни человеческой, называемые двумя Заветами, и, по известному выражению Писания, потрясениями земли (Ап. 2, 7). Одно вело от идолов к закону, а другое – от закона к Евангелию. Благовествую и о третьем потрясении – о преставлении от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому. Но с обоими Заветами произошло одно и то же. Что именно? Они вводились не вдруг... Для чего же? Нам нужно было знать, что нас не принуждают, но убеждают... Сему хочу я уподобить и богословие, только в противоположном отношении. Ибо там преобразование достигалось через отменения, а здесь совершается без прибавления... Ветхий Завет ясно проповедовал Отца (?!), а не с такой ясностью Сына, Новый открыл Сына и дал указание о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было, прежде чем исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына и, прежде, нежели признан Сын, обременять нас проповедью о Духе Святом. Надлежало же, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид –восхождениями(Пс. 83,6), поступлениями от славы в славу «пре-

__________________________________

1) Заслуживает внимания с точки зрения истории догмы, в какой степени богословская мысль св. Василия Великого, питающаяся догматически из Откровения, философски остается пропитана неоплатонизмом, в частности, и в учении о Святом Духе. Это показано с полной убедительностью проф. А. А. Спасским на основании сопоставления текстов Эннеад и творений св. Василия Великого (ц. с., стр. 523–537).

2) «Даже из признавших Его Богом одни благочестивытольков сердце, другие же осмеливаются благочествовать и устами», горько жалуется св. Григорий (ib.) С этим исповедничеством сам св. Григорий связывает и оставление им Константинопольского собора и Константинопольского престола (de se ipso). «Скажу ясно: Дух, Дух, исповедуемый Богом. Еще говорю: Ты мой Бог».

47

успениями» (сл. 31). Да будет эта мысль св. ГригорияБогословаи ныне руководящей в богословии о Духе!

Св. Григорий Нисский вел борьбу с тем же Евномием, признававшим Св. Духа тварью Сына 1). Ему также приходится настаивать на со-вечности и со-божественности Св. Духа другим ипостасям Св. Троицы. В общем линия его мысли совпадает с учением св. Василия Великого. Из частностей следует отметить, что у св. Григория Нисского с большей отчетливостью выступает отношение между Сыном и Духом Святым, не только в аспекте икономическом (преимущественно как у свв. Василия и Григория), но и в онтологическом. Это значит, чтосвязьСв. Троицы в трех ее ипостасях, собственно тринитарная проблема, намечается у него несколько более конкретно, нежели у них. Общая концепция троичном связи выражается у него физическим сравнением Троицы с тремя светами. «Мы приступаем от Отца чрез Сына к Духу. Ибо, вступив в постижение нарожденного света, отсюда непосредственно уразумели другой происходящий от него Свет, как бы некоторый луч, существующий вместе с солнцем, причина бытия которого (луча) в солнце, самое же существование вместе с солнцем наступает не впоследствии, со временем, но показывается из солнца вместе с явлением его. Лучше же сказать, представим себе не луч от Солнца, но от нерожденного Солнца другое Солнце, вместе с представлением Первого рождено совоссияющее Ему и одинаковое с Ним по всему, что усматривается в солнце, еще и другой подобный свет, таким же образом никаким временным расстоянием не отделяемый от рожденного Света,но чрез Него воссиявающий,причину же ипостаси имеющий в первообразном свете. Свете, который и сам, по подобию с умопредставляемым прежде Светом, сияет, просвещает и производит все иное, соответственное свету» 2). Оставляя в стороне это физическое сравнение (само по себе столь же бесплодное, как и другие), следует отметить, что связь трех ипостасей между собою установляется здесь, с одной стороны, на основании общего различения причины и причиненных (αἰτία и αἰτιατοί) во Св. Троице, т.е. причинной зависимости Второй и Третьей ипостасей от Первой 3), а с другой – нарочитой, диадической связи Сына и Духа, которая неточно и неясно обозначается в выражениях причинности 4) (подавая этим повод относить св. Григория к филиоквистам). Это именно о происхождении Духа Св.чрезСына в послании к Авлавию выражается какпосредничествоСына в исхождении Св. Духа: именно Сын происходит непосредственно от Отца, а Дух Св. – διὰ τοῦ προσεχώς ἐκ τοῦ πρώτου, причем «посредничество Сына и Ему сохраняет единородность и Духа не удаляет от связи с Отцом по естеству.

__________________________________

1) «Изобретатели лукавых ересей... Отца именуют создателем, творцом, а Сына – делом, тварью, произведением. Святого Духа – делом дела, творением твари» (Против Евномия, II, I).

2) Contra Eun., 1 (цит. у Богородского. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Святого Духа. 1879. стр. 84). Та же мысль в трактате «О Духе Святом», 3.

3) «О том, что не три бога» (Р. Gr. 45. с. 133).

4) В конце I кн. Против Евн. читаем: «Как Сын соединяется с Отцом и, имея от Него бытие, не позднее Его по бытию, так далее и Дух Св. соединяется с Сыном, который только в мысли по отношению к причинности (κατὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον) созерцается прежде ипостаси Духа».

48

Таким образом, у св. Гр[игория] Н[исского]связываетсяСвятая Троица и преодолевается раздельность и, так сказать, разрозненность отдельных ипостасей. Нельзя сказать, чтобы эта мысль была ясна и закончена и чтобы проблема троичности выступала при этом в развернутом виде. Она скорее лишь смутно чувствуется, нежели ясно сознается.

Такой вид учение о Св. Троице и о Святом Духе имеет у каппадокийцев. Велики его достижения, п. ч. в нем окончательно утверждается и поставляется вне сомнений предвечный, имманентным характер Св. Троицы, равнобожественность и равноценность ее ипостасей, преодолевается субординационизм, как онтологический, так и космологический. Указуются черты отдельных ипостасей, преимущественно в космологически-икономическом аспекте. Однако остается вне проблематики каппадокийстваобщаяcвязь трех ипостасей в Св. Троице. Поэтому, между прочим, несмотря на отдельные штрихи или оттенки мысли (как у св.Гр[игория] Н[исского]), здесь совершенно отсутствует не только доктрина filioque, но, что гораздо важнее, самая еепроблема.

Каппадокийские отцы являются прямыми или косвенными вдохновителями и IIВселенского Константинопольского собора 381 г., который, согласно принятому еще недавно мнению, восполнил никейский символ веры в отношении к учению о Святом Духе. За последнее время мнение о действительной принадлежности так называемого никео-константинопольского символа II Собору поставлено под сомнение, и даже для сторонников его не имеет исторической бесспорности 1), хотя, конечно, то или иное решение этогоисторическоговопроса не колеблет авторитетности символа в церковном предании. Гораздо важнее то, что ни об одном соборе мы не имеем такого отсутствия сведений, как о Втором, и, в частности, не сохранилось их и относительно обсуждения вопроса о Святом Духе (единственным прямым источником остается весьма унылая и отрицательная характеристика его у св. Григория Богослова и краткие указания историков V века). Зная уровень богословской литературы и проблематики, которые предопределяли соборное решение, мы можем составить некоторое заключение о ходе дел на соборе, который этот вопрос рассматривал в ряду других (преимущественно христологических) ересей.

Перед собором вопрос о Духе Святом стоял лишь в той обстановке, которая вытекала из необходимости покончить с

__________________________________

1) На русском языке ср. изложение этого вопроса у Спасского, ц. с., гл. VIII.