Девятый век является гранью новой эпохи в учении об исхождении Св. Духа. Мирному сосуществованию двух вариантов в учении о происхождении Св. Духа, восточного и западного: греческого διὰ и латинского que, – приходит конец, и наступает эпоха сначала полемического противоположения, а затем и догматического разделения. Внешне начало ее полагается полемическим выступлением патриарха Фотия – в окружном его послании к восточным епископам 866 г., а главное, в его известном трактате Λόγος περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, написанном около 885 года 1). Этот трактат доселе является аргументом для антилатинской полемики, хотя его догматического значения отнюдь не надо преувеличивать. Его полемическая направленность делает его вообще одно-

___________________________________

1) Издан кардиналом Гергенретером: см. Mg. Р. Gr., t. 102 (с латинским переводом), снабдившим его чрезвычайно содержательными Animadversiones historicae et theologicae, которые до сих пор остаются самым обстоятельным (хотя, конечно, и односторонним) критическим исследованием по этому вопросу. Перу этого же ученого принадлежит и извест ное, трехтомное исследование о патриархе Фотии, доселе также непревзойденное, при всей своей тенденциозности. Трактат п. Фотия имеется в русском переводе Е. Ловягина под заглавием: «Слово тайноводственное о Св. Духе» (Духовная беседа. 1866).

122

сторонним, более антилатинским, нежели православным, несмотря на наличие сильных аргументов против филиоквизма 1). Самое главное, что свойственно вообще полемическому, а не положительному богословию как его слабость, есть принятие целиком всей латинскойпроблематики,каковое, конечно, важнее, нежели неприятие самой доктрины. В этом смысле можно сказать, что патриарх Фотий является первым из восточных богословов,латинствующихв учении об исхождении Св. Духа, и именно в этом трактате совершилась первая, так сказать, бескровная победа латинского богословия над восточным. П. Фотий проложил путь латинствующей полемике против латинского богословия, и так это остается и до дня сего, причем, однако, это свойство фотиевского богословия осталось незамеченным ни с латинской, ни с восточной стороны. П. Фотий воспринял от латинян понимание проблемы об исхождении Св. Духа какисточнике Его происхождения,и лишь в различном понимании этого источника он расходится с латинами. Вследствие этого возникла фотиевская антитезаили–или:от одного только Отца ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς или от Обоих: Отца и Сына. Православное богословие в лице Фотия усвоило первую альтернативу в качестве выражающей истинное православное учение. При этом, конечно, не обошлось без извращения православной традиции прежде всего у самого Фотия, а затем и общего затемнения ее в православном сознании. Как мы видели выше, у святых отцов еще не существовал вопрос об исхождении Св. Духа как таковой – от Отца только или же от ОтцаиСына. Этот вопрос всегда возникал пред ними в более общем и сложном комплексе: в связи или с учением о монархии во Св. Троице, или о взаимоотношении ипостасей, в частности Второй и Третьей, или вообщевключалсяв более общую теологему. Отсюда возникает и διὰ во всей его многозначности и неопределенности, вместе со всеми сродными ему речениями: ἔμμέσως, ἴδιος, ἐκ Πατρὸς καὶ ϒἱοῦ, ές ἀμφοῖν и под. В латино-греческой распре эти выражении получили новое, им несвойственное у восточных отцов истолкование. Стали спрашивать лишь о соотношении между διὰ и ἐκ или que: равны ли или не равны διὰ τοῦ ϒἱοῦ иἐκ τοῦ ϒἱοῦ, вот чем полны догматические споры XIII–XV веков. У патриарха Фотия вопрос этот имеет такую же по существу, хотя еще предварительную, постановку. Является в высшей степени странным и поразительным фактом, что многоученый патриарх Фотий, который, конечно, знал греческих отцов лучше многих своих предшественников и современников, совершенно игнорирует тот факт, что святоотеческое учение об похождении Св. Духа с его и прочими добавочными определениями, в этом пункте существенно отличается от его собственного. Его антилатинское ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς представляет собой латинское filioqueс минусом:так сказать, не- filioque, анти- filioque, тогда как святоотеческое учение не есть ни то, ни другое, но нечто третье, хотя и в зачаточном еще и нередко противоречивом выражении. Патриарх Фотий представляет отцов фотианцами, которыми они на самом деле не являются, и эта стилизация на долгое время прини-

___________________________________

1) Сам Hergenrother находит в трактате «eine dialektische Gewandheit und seltenen Scharfsinn» (Photius, Bd. III. 156).

123

малась за действительность, пока более внимательное изучение святоотеческих текстов (сначала в XIII–XV, а затем в XIX в.) не положило конец этому заблуждению. Но патриарх Фотий не только делает вид, что он излагает общепринятую восточную доктрину, он пытается и западных отцов Церкви – Амвросия и Августина – сделать своими единомышленниками. Лишь неохотно он допускает возможность разномыслия с ними в этом пункте 1) или же хватается за аргумент искажений (гл. 71), который так часто применяется обеими сторонами в этой греко-латинской распре. Он привлекает далее, в качестве своих единомышленников, западных пап, начиная от св. Льва Великого, Вигилия, Агафона, Григория и Захарию, даже Льва IV (на основании отвержения им прибавки в символе, хотя оно и сопровождалось принятием западного догмата), Бенедикта, Иоанна VIII («наш Иоанн»), Адриана. Но история свидетельствует, что все эти папыразделялизападное учение о filioque, хотя и не включали его еще в свои торжественные исповедания веры (подобно тому как на VII Вселенском соборе общее исповедание отцов, провозглашенное патриархом Тарасием и включавшее διὰ, было принято как восточными, так и западными, хотя это и не помешало им соединиться в общем исповедании никео-константинопольского символа).

Историческая характеристика положения вопроса об исхождении Св. Духа на Востоке и Западе у патриарха Фотия тенденциозно неправильна, от каких бы причин это ни зависело: явилось ли это следствием недостаточности исторических знаний в эту эпоху или же догматической предвзятости. И эта неправильность послужила лишним искушением для того, чтобы придать этому догматическому вопросу ту одностороннюю, чисто латинскую постановку, которую он получил и на Западе, отчасти еще до патриарха Фотия, но уже определенно и решительно после патриарха Фотия – в качестве антифотианства. Латинское антифотианство, которое и дальнейшем развитии схоластики развилось в последовательную и целостную доктрину, как и антилатинское фотианство, которое было воспринято на Востоке в качестве достойного наследия и последнего обобщения святоотеческого богословия, таковым, конечно, отнюдь не являясь, – эта антитеза явилась печальным уделом пневматологии даже до дня сего. Дело приняло такой вид, как будто фотианство и антифотианство вообще исчерпывают все возможности пневматологии, которой остается только сделать выбор между обоими. В действительности же это не только неверно, но естьроковое,хотя и многовековое, недоразумение, которое пора уже изжить и преодолеть. Однако обратимся к основным положениям доктрины патриарха Фотия.

П[атриарх] Фотий вопрос об исхождении Св. Духа, вместе с противниками, понимает исключительно как вопрос опричинности,и к этой центральной проблеме и относятся все его аргументы против filioque. Сначала мы имеем вопрос in abstracto: «3. Если от одного виновника αἰτίον – Отца происходят и Сын и Дух... и если Сын также есть изводитель

___________________________________

1) См. гл. 66–72, 78. «Я не говорю, что они совершенно ясно учат тому, в чем ты ссылаешься на них, но если бы случилось им сказать что-либо подобное, – ибо они были люди... случается, что и лучшие люди носят на себе некоторые следы нечистоты, – то следует, подобно старшим сыновьям Ноя, прикрыть «отеческую неблагопристойность», а «не выставлять на позор» подобно Хаму». Что можно сказать о подобном принципе научного исследования?

124

Духа... то последовательно ли будет не баснословить, что и Дух есть изводитель Сына? 4. С другой стороны, если Сын не чужд отеческой неизреченной простоты, а Дух относится к двум виновникам и происходит чрез двоякое исхождение, то не следует ли отсюда сложность»1)? Сюда же присоединяется аргумент нарушенияличных свойствОтца и Сына в исхождении Св. Духа от Обоих: отличительное свойство Отца сообщилось Сыну, и «две богоначальные ипостаси слились в одно лицо» (9), а при этом совершается «рассечение и разделение нераздельного», поскольку одно из свойств, изведение Св. Духа, Отец сообщает Сыну, а другое, рождение, не сообщает (10).

Главным и решающим аргументом против filioque у патриарха Фотия является нарушение принципа монархии: 11. «Если во Св. Троице будут представляемы два начала αἴτια, то где будет держава единоначалия? а если допустить эти два начала во Св. Троице, то не следует ли допустить и третье начало» (12). «Многоначальное начало πολύαρχον αρχήν» (13). «И наконец, если с Отческим началом и виною αἰτίαν Единосущного есть начало и вина – Сын, то как избегнуть, чтобы не допустить в Троице различные начала – одно безначальное и основывающееся на самом себе, а другое подначальное и вместе служащее началом?» (14, ср. 42). Этот аргументдвойства началесть, конечно, самый существенный у п. Фотия, против которого католическое богословие выдвигает учение об una spiratio duorum, причем делается различие между principium imprincipiatiim и principium principialum, так что этот догмат, отнюдь не украшающий собой латинское богословие, исторически навеян также антифотианством. Конечно, сокрушительность этого аргумента патриарха Фотия стоит и падает вместе с его пониманием исхождения как виновничества, которое всецело разделяется и его католическими противниками. Но и он, во всяком случае, должен бы быть сопоставлен и проверен в отношении не только к западному filioque, но и к восточному διὰ. Далее патриарх Фотий выставляет ряд частных тезисов в области учения о Св. Троице. Прежде всею идет аргумент оличном свойствеОтчей ипостаси: если Отец есть виновник происходящих от Него не в отношении природы οὐ τῶ λόγῳ τῆς φύσεως, но в отношении ипостаси, причем никто еще это свойство не относил к ипостаси Сына, то «Сын никоим образом не может быть виновником никого из лиц Св. Троицы» (15). Если же допустить, что Сын есть также виновник Духа, то окажется, что или Сын входит в состав Отчей ипостаси, или же дополняет лицо Отца, которое признается недостаточным до этого дополнения (31). «Таким образом Сын получает часть Отеческую, страшное Таинство Троицы разделяется на Двоицу» (16), вообще «перемешиваются отличительные свойства ипостасей» (18), и «самая ипостась Отца совершенно разрешается в естестве» (19). Следующий аргумент относится к сущности всей Св. Троицы (гл. 17, 36, 64, ср. также гл. 46). «Все, что не есть общее у вседержительной единосущной Троицы, есть принадлежность только одного из трех; исхождение Св. Духа не есть общее у них троих, следовательно, оно есть принадлежность Одного и только Одного из троих» 2).

___________________________________

1) Mg. Р. Gr., t. 102, с. I. 281–3. Ср. этот же аргумент в положительной форме с гл. 6–7.

2) На этот абстрактный аргумент не менее абстрактно возражается еще Векком (аргумент которого воспроизводит и Гергенретер), именно, что Сыну и Духу общее (κοινόν) быть от Отца (τὸ ἐκ τοῦ Πατρός) (Animadvers. с. 482).

125

Далее, намечаются те последствия, которые можно извлечь из западного учения относительно самого Духа Св. Во-первых, спрашивается, прибавляется ли что-либо Духу вследствие исхождения Его не только от Отца, но и от Сына (31), и не отличается ли Дух от Отца большими особенностями, нежели Сын? (32). Именно Сын будет ближе к Отческому существу οὐσίας, а потому Дух имеет уступить Сыну в единосущном сродстве с Отцом», – получается новое македонианство (32) 1). Далее, не следует ли из участия Сына в поведении Духа заключение о том, что и Духом изводится «нечто другое», так что получится не три, а четыре и более ипостасей (37–38). И вообще Св. Дух умаляется перед Сыном: «богоборный язык не только называет Сына большим Духа, по ипостаси, но и отдаляет Духа от близости Отцу» (41).