Радость вечная поит».

Конечно, это действие естественной благодати творения, веяние Духа Св. в твари, как бы пребывающее и всегда продолжающееся«ношашеся»Св. Духа над «водами» творения,

233

естьположительнаясила бытия. Она проявляется в преодолении отрицательной ее потенции, тварного «ничто», которое также получает через творческий акт Божий свою силу бытия 1). Этот мэон неистовствует какстихийность,как «шевелящийся хаос», Ахамоф, «темный лик Софии». Последний в непросветленности своей может становиться и противлением свету – актуализирующеюся тьмою, анти-Софией, «минусом бытия». Поэтому жизнь творения не есть только идиллия цветения бытия, но и борение, «борьба за существование», борьба жизни и смерти.Ничтопокорено, но не убеждено жизнью, стихия обуздана, но не укрощена, и «противоречие» (Гераклит) или «война» (он же) есть закон бытия не только в жизни людей и народов, но и в безличной или доличной стихии. Тварь получает свою собственную жизнь как «природа». Она есть natura, т.е. еще лишь совершающаяся и имеющая совершиться, но не совершившаяся, в борении света и тьмы, космоса и хаоса. Она ждет своего очеловечения, которое может прийти через духоносного человека. Однако еще идоэтого своего очеловечения, на пути к нему она имеет и свою собственную духоносность. «Небеса поведают Славу Божию и творение руку Его возвещает твердь» (Пс. 18, 2). Природа, будучи духоносной, в этом смысле является и богоносной. И не только своей бесконечной содержательностью, но и той не выразимой словом, и непонятной разуму красотою, которая радует, питает, освежает и наполняет душу. Жизнь с природой, радость природы – это то, что доступно душе всякого человека, даже неверующего, но доступного веянию духа. Эта тайна любви к природе и ее действие на душу, радость природы есть, конечно, свидетельство ее духовности, благодати Св. Духа, ей присущей. Природа существует софийным действием Духа Св., и является естественным, что ипостась Красоты облекает ее красотой, которая уже естьпредварительныйобраз воцарения Бога Духом Святым: «Господь воцарися, в лепоту облечеся».Красота природыесть факт самоочевидный, – притом для всех одинаково, как верующих, так и неверующих. Природа прекрасна вовсехобразах своих, и она не знает безобразности – бесформенности, которая и есть безобразие. Даже tohu- va- bohu, бушующая и необузданная сила бытия, стихия облечена красотойсилы,потенциальной содержательности: она «невидима и пуста» не в смысле отсутствия формы и форм, но лишь их не-

____________________________________

1) Ср. «Свет Невечерний».

234

выявленности. Мэон уже смотрится в идею и ее в себе зачинает. Природа есть совокупность и полнота осуществленных образов, всякое же проявление идеи – формы в бытии – есть уже красота, которая есть не что иное, как осуществленная форма. Красота в этом смысле есть наружу выступающая, «облекающая» тварь ее софийность, отблеск вечного умного света Софии Божественной. Красота природыобъективна.Это значит, что она вовсе не отожествляется с человеческой эмоциональностью, субъективнымсостоянием, ее переживанием. Красота природы естьсила духовная,свидетельствующая о себе человеческому духу, хотя и раскрывающаяся в природе недуховной, «материальной», и, однако – духоносной. Могут быть разные психологические теории красоты. Но они имеют лишь частное значение, поскольку исследуют разные эмпирические проявления основного сверхэмпирического факта Красоты. Все прекрасно в природе: стихии воды и огня, воздуха и неба, гор и морей, растений и цветов. Все живит, и питает, и вдохновляет человеческий дух «бездушная» природа являет себя духоносной, ибо свидетельствует о Духе, есть Его откровение. В этой красоте природы есть своя сила, как и своя ограниченность. Сила природной красоты – в ее непосредственности, досознательной стихийности, неотразимости. Будучи нечеловечна, точнее дочеловечна, и, следов., находясь по ту сторонусвободыизбирающего и самоопределяющегося духа, природа и облекающая ее красота открываются также по ту сторону добра и зла, следов., вне морально. Критерий морали неприложим здесь, насколько он обусловлен человеческой свободой и ее оценочными суждениями в сфере добра и зла, а далее греха и соблазна. Для красоты природы вообще не существует морального критерия, и она просто глуха к нему. Однако, открываясь человеку и в известной мере овладевая им, красота природы входит в область оценочных суждений добра и зла. Она может не сама по себе, но в человеке и для человека становиться соблазнительной и прельстительной, пьянящей и зачаровывающей. Бог Сам насадил рай и произрастил в нем всякие деревья, в числе их древо познания добра и зла, которое было прекрасно и неблазненно для не греховных очей человека. Но вот взглянула на это творение Божие Ева очами, уже затуманенными грехом, «и увидела жена, что древо хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, ибо дает знание» (Быт. 3, 6). Она соблазнилась им, и красота, которая облекала творение, стала для Евы соблазном к греху. Из этого од-

235

ного примера можно видеть, что красоту Божию «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (I Ио. 2, 16) прикрепляют к «миру», который «во зле лежит» (5, 19). Красота природы от тварной свободы получает для себя встречный моральный коэффициент добра и зла. Он относится не к красоте природы, которая все же происходит от Духа Святого и софийна в своей основе, но к ее, так сказать, применению. Человек может растлевать красоту, однако, ее не уничтожая. Для человека, как духовного существа, одного лишь эстетического критерия жизни недостаточно. Он выводит его из полноты человечности в дочеловеческое состояние, его деградирует, как существо духовно свободное, которое не может и не должно становиться только стихийным. Там же, где эта стихийность становится собственным свободным самоопределением человека, утрачивается ее непосредственность, а потому теряется и подлинная стихийность, наступает подражание, стилизация и поза. А это приводит к духовному разложению, опошлению и измельчанию человека.Похоть,хотя и эстетическая, принятая в качестве руководящего начала жизни, уничтожает и красоту, ибо красота существует не для похоти, а для духа, как действие Духа, а также и искусство, поскольку оно вдохновляется похотью, становится беспредметным и пустым –бездушным.Но помимо пошлого, снобирующего эстетизма, существует и эстетический трагизм, проистекающий из дисгармонии падшего человека с природой. Дело в том, что красота природы включает в себя и красоту человеческого тела. Последнее же, принадлежа к природному миру с его недуховностью и постольку внеморальностью, имеет власть и над человеком. Красота человеческого тела действует на человека, покоряя его, как и всякая природная красота, но и обольщая, именно как человеческая красота. Вся красота природы хотя и существуетдлячеловека, но все же нечеловечна и потому не может покорять человека так, как красота человеческая. Последняя же, хотя и является только природной, человеком овладевает и в его свободе, его покоряет. В этом смысле «красота – это страшная вещь» (Достоевский). Здесь получается парадоксальное соотношение: красота, как явление Духа в природе, которая сама не знает духа, воздействует на человеческий дух пленительностью своею, одновременно и покоряя, и вдохновляя. Однако для человекамалоодной природной красоты, п. ч. ему доступна красота духовная. Для него существует не толькооблечениекрасотой в безразличии к тому, что

236

ею облекается: Венера или Мадонна, райские крины или ядовитые «цветы зла», – но и духовное просветление. Духовная красота есть уже не только обличение красотой извне, но просветление ею изнутри – как воплощенный дух, а не бездушное тело. Однакотакаякрасота в явлении своем остается запредельна падшему миру, в котором человек имеет тело душевное, а недуховное (1 Кор. 15, 44). Конечно, всякое тело человека, как форма, открывает дух, однако оно делает это неполно, непрозрачно в отношении к нему, благодаря чему злой дух может таиться в прекрасном теле и, наоборот, добрый в уродливом. Духовная же телесность прозрачна для духа, и добрые духи имеют и прекрасные тела («праведники просветятся как солнце»), а злые – безобразные формы (такое соотношение мыслится между образами ангелов и бесов). Но дотоле, пока это дисгармоническое соотношение не гармонизовано, пока остается возможно, что одна и та же личность может быть «прекрасна, как ангел небесный» и «как демон, коварна и зла», пока в силу этой непрозрачности тела для духа индивидуальная красота есть до известной степени случайный жребий, она может стать причиной трагедии, в которой «Бог с дьяволом борется, а поле битвы – сердца людей» (Достоевский). Иными словами, она может сделаться орудием зла, сетью дьявольской (почему манихействующая аскетика и называет женщину «сосудом сатаны»). Конечно, истинный источник трагедии не в красоте, но в грехе, во всеобщем растлении от первородного греха. Нечистый, страстный взгляд недолжным образом открывает очи на наготу тела (Быт. 3, 7), а для чистого все чисто и прекрасно 1). Но для омраченного взгляда красота может действовать как злой гипноз и сила ада, подвергая человеческий дух трагическим борениям, причем, однако, сама любовь к красоте коренится в первозданных глубинах его духа. Эта трагедия красоты естьсимптомнедолжного состояния человека и с ним всей твари вследствие первородного греха. Конечно, может возникнуть вопрос:какже красота, которая есть риза Божества, бытийное сияние Св. Духа, может стать средством искушения? Но на этот вопрос уже дан ответ в рассказе об искушении прародителей, где змей искушал не только духовно, но и чувственно-эстетически, красотой плодов и вожделенностью их (Быт. 3,6). Мир, созданный Богом во всем его богатстве и красоте, не лишается силы бытия вследствие того,

____________________________________

1) См. рассказ в «Лествице» св. Иоанна о преп. Ноне.

237

что зло, присущее тварной свободе, паразитарно вселяется в него и пользуется им для своих собственных целей.Красота пребывает,и не только в Эдеме, но и в Содоме, хотя в последнем имеет место уже извращенное и не духовное ее переживание. Красота действительно находится по ту сторону добра и зла, и, следов., она нейтральна по отношению к свободе духа, который, однако, способен ее переживать во всей полноте своего самоопределения, т.е. в комплексе всех духовных ценностей. Красотастановитсядобром или злом для человеческой свободы, но она сама от них не зависит в своем существовании. Поэтому красота свойственна и софийному первообразу твари, но существует и в падшем мире, омраченном падением. Вместе с другими силами мира он удерживает и красоту. Разумеется, эта красота получает, так сказать, отрицательный коэффициент, ограниченна и условна, она не может быть просветлена во всеобщем духовном преображении твари, в котором она померкнет. Но дотоле она все-таки остается цветением твари. Грех и болезнь не могут в самом человеке упразднить образа Божия, составляющего его бытийную основу. Но они одинаково не могут упразднить и красоты в природе. И если она существует божественной силой, вложенной в творение, то эта последняя оказывается совместима с силою зла, в него вкрадшегося. В райский сад, насажденный Богом, вполз и лукавый змей, орудие сатаны, и, однако, он был «мудрее всех зверей полевых, которых создал Бог» (Быт. 3, 1) и, конечно, завораживал роковой красотой своих зеленых глаз. Ни сияющая красота Эдема, ни первозданная невинность прародителей, ни даже близость Бога, «ходящего в раю в прохладу дня» (8), не устранили возможности присутствия змея, которое не упраздняло и рая. И это вообще есть символ божественной терпимости и терпения в отношении к злу, которое имеет перед собой и для себя в качестве арены действия творение Божие. Природе свойственна сила инерции, вследствие которой она нуждается в руководстве, в господственном отношении к ней человека. Но вследствие падения человека, с порабощением его стихиям мира, и сама тварь покорилась «суете», стенает и мучается как бы в муках рождения, в стремлении достигнуть своей собственной полноты «в свободу славы детей Божиих» (Р. 8, 21). Указанная сила инерции возрастает, тварь стала трудно восприимчива к своим собственным внутренним зовам, в ней стали возможны контрасты и провалы, вторжения небытия, «суеты». Кроме того, силы при-

238

роды, которые находятся в блюдении святых ангелов, могут становиться и убежищем демонов, и «родимый хаос», шевелящийся под корою бытия, способен также становиться демоничным. И эта хаотичность и демонизм природы могут искажать ее лик как недовыявленностью, так и гримасой «древнего ужаса». Экзорцизм природы изнутри совершился уже в крестной смерти Христа, «великий пан умер», демоническое одержание природы упразднено, князь мира сего изгнан вон. Тем не менее природа остаетсяещев недовершенном, нуждающемся в «преображении» образе. Однако этот хотя и недовершенный, но софийный образ происходит от Духа Святого. И в этом мы снова постигаемкенозисДуха. Он состоит не только в осенении твари вообще, но и в принятиимерыэтой твари, ее трудной восприимчивости к откровению Духа. Неполнота этого восприятия и даже противление ему не заставляют Духа оставить тварь в уделе ее изначального ничтожества, Он пребывает в ней, содержа ее в бытии. Господь сказал о предпотопном человечестве: «не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками» (Быт. 6, 3) – и осудил их на потоп, ибо здесь исполнилась мера долготерпения Божия. Однако после потопа Бог заключил новый завет с человеком о неистреблении твари (8, 21–22; 9, 9–16). И это долготерпение Божие, в силу которого весь круг земной жизни и нее ее явления «не прекратятся», есть кенозис Божий ради творенья, именно кенозис Духа Святого. Сила бытия и жизни, которая есть и сила красоты, не прекратится в мире, несмотря на пассивное и активное сопротивление, и инерцию, и прямое зло. Творческоеда будетзвучит в мире, идобро зелов нем сияет. Открывающийся миру в Духе Своем Отец Небесный «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5. 45).

Итак, жизнь природы двойственна: под покровом света таится тьма ночная. Природа знает свои ужасы и бездны. В силу этого она оказалась способна последовать человеку в его падении, задержавшись в том несовершенном состоянии, в котором находилась она вне Эдема, и это состояние еще усилив и углубив. Она осиротела без человека, от нее отпавшего в силу своего отпадения от Бога, и сделалась обиталищем демонов, игралищем собственных природных сил («элементарных духов»), «души природы».

Однако не отступили от нее св. ангелы, ее блюдущие, и неизгладим образ Божий, печатлеющийся и в природе, хотя еще

239

и не возрожденной, но рождающейся, naturae. Несмотря на все трещины бытия, Дух Св. есть его жизненная сила, которая неодолима враждебными бытию силами. Природа неразрушима и в этом смысле бессмертна, как бессмертен и человек, хотя и в нее вошла смерть, вместе со смертью, вошедшей в человека.

Природа есть natura, т.е. имеющая стать собой или становящаяся.Развитиеесть синоним жизни. Слепая и неверующая наука, называя это «эволюцией», понимает ее в смыслеслучайного и беспланногоизменения, окказионализма, при котором из ничего или из чего угодно может получиться все или что угодно, в порядке абсолютной случайности. Вопреки собственному принципу детерминизма: ex nihilo nil fit, здесь провозглашается молчаливо обратный принцип: из ничего возникает все. По крайней мере, такова должна быть последовательная теория эволюции из пустоты, если бы она хотела и умела быть себе верна. Но эта последовательность содержала бы в себе и уничтожающую критику самой идеи, вскрывающую противоречивость ее основного принципа. Однако, никогда сторонникитакогопонимания эволюции последовательности не выдерживают, но включают в свою схему целевой, телеологический принцип (напр., происхождения«высших»видов), обеспечивающий определенный исход эволюционного процесса, вообще вносят некоторую телеологию, сообщающую всему процессу содержание и смысл. «Развитие» получает при этом своеобразное мифологическое истолкование, как некая сила, благодаря которой обеспечивается благополучный исход мирового процесса и избегается пустота бесформенности, свойственная последовательному нигилизму. И все построение благополучно покоится на основе слепого верования: в творческие силы материи, живой или мертвой, в творческие силы самого эволюционного процесса, évolution creatrice, и т. д. Однако, несмотря на всю беспомощность и неудовлетворительность эволюционной философии в разных ее видах, основная интуицияразвитиясовершенно правильна, так же как и самыйфактразвития вполне бесспорен. Неверно и нелепо мнение, что эволюция эта отправляется изпустогоместа. Лишь в силу непоследовательности мысли эволюционная доктрина не упирается в пустоту, которой «боится», не выносит не только природа, но и мышление. На самом же деле природа не пуста, но полна. Она исполнена логосов, бытийных семян, в которых предсодержитсявсемирового бытия. Эти семенапрорастают, –с разной

240

скоростью, как и с разной энергией, однако произрастают именно они. Поэтому и развитие не есть предложение без подлежащего и без сказуемого, с одной лишь связкой всеобщей текучести, которой в беспредметности ее нельзя даже усмотреть мыслью. Оно имеет своютему,и подлежащее, и сказуемое,чторазвивается икуда,илик чемуразвивается. Эволюция вообще получает смысл, только если она имеет внутреннюю свою телеологию. Телеология же мира дана, конечно, его онтологией, положена действием Второй ипостаси: «вся тем быша и без него ничто же бысть еже бысть». Стало быть, есть чему и к чему развиваться – развитие имеет и данность и заданность по образу Божественной Софии, запечатленному в Софии тварной, в техπαραδείγματα или προορισμοί бытия, которые определяют бытие мировое. Однако эти «семенные логосы» (по отличному для данного случая выражению стоиков) вложены в творение изначально только как семена, которые сначала покоются сном, подобным смерти, в «земле безводной и пустой», а затем пробуждаются к жизни творческимда будетида произведет(земля или вода), и –начинаетсяжизнь. Но в этой начавшейся жизни, каковая есть действие Духа Св. в мире, присутствие силы Его, происходит ее себя осуществление, развитие, становление, переход от заданности к данности, от потенции к динамическому выявлению энтелехийных начал. Этотдинамизмжизни, полнота и сила ее, которою «все» живет, себя осуществляя, не объяснимы никакими частными законами «эволюции», п. ч. жизнь сама и есть эволюция в себе, абсолютная эволюция. Эта сила жизни и развития есть сила Духа Св. в природе,естественная благодать жизни:«послеши духа Твоего – и созидаются»... «отнимешь дух их – умирают...» (Пс. 103. 30, 29).

Все сущее развивается и изменяется, все живущее растет, и тайна этой жизни и этого роста есть сила Духа Св., вошедшая в мире при сотворении его и в нем пребывающая по промышлению. Нужно понять и принять эту природную благодать творения во всей ее неразрывности с природным миром, не шокируясь мнимым «язычеством» или пантеизмом, которому фактически противопоставляется пустой и мертвенный деизм, отделяющий Творца от твари. Откуда же возьмутся у природного мира силы становиться самим собой, если не от сущего в его недрахда будет,т.е.да станеттем, что он уже есть посмыслусвоему? Но в творении «из ничего», этом тварном соединении плюса и минуса, жизнь и развитие осуществляется

241

с задержками, разрушениями, вообще в борении с враждебными жизни силами. Это развитие совершается имманентно, не механическим давлением извне, но жизненным влечением изнутри. Каждому положительному образу бытия противостоит как бы противообраз, гримаса бытия, фантасмы Ахамоф, и каждому усилию жизни противодействует бессилие, и каждому достижению бытия соответствует особое напряжение, не только в мире духовном, но по-своему и в мире природном. В известном смысле можно сказать, что и природа трудится и творчески участвует в самосоздании, сообразно своим первозданным заданиям и смыслам. Но это усилие нуждается и вовдохновениидля победы дня над ночью, космоса над хаосом, полноты над пустотой и безобразностью, жизни над нежизнью, которая становится смертью. Это вдохновение жизни подается Духом Святым, есть Его благодать в творении, даже до-человеческом и еще нечеловеческом, хотя и идущем навстречу человеку, который способен в духе своем воспринимать это вдохновение Духа. Дары Духа различны, и Ему свойственно подавать их творению. Ибо если оно удостоено Духа в своем возникновении, то оно имеет его в самом бытии. Имя облагодатствованного творения – Эдем, а необлагодатствованное есть весь мир, в котором, кроме общего действия природной благодати, загораются светлые точки освящения церковного – освящение элементов, воды, хлеба и пр. Может показаться сомнительным, как действие Св. Духа здесь относится и к «бездушной» природе: может ли она, будучи чужда ипостасного духа, стать приемлюшей Духа Божественного? Однако здесь и не говорится об ипостасном явлении ипостасного Духа Св., но ософийномего приятии. Божественная София есть основание Софии тварной. В последней осуществляется не только слово творения, но и жизнь его. Но какой же иной источник жизни может быть, кроме Животворящего Духа? Пусть укажут. Не надо забывать, что подаяние даров Св. Духа столь же бесконечно многообразно, как и их приятие. И этоприродноеих приятие есть, конечно, своеобразная и в известном смысле низшая ступень (насколько здесь можно различатьвышеиниже).Вообще даяние Духа не есть односторонне-механический акт, совершаемыйнадобъектом, но некое взаимоприятие. И даже природная благодать приемлется илинеприемлется тварной стихией, «землей», которая способна оказывать этому приятию не только свое содействие, но и сопротивление. Важно то, что мир, как тварная София, никогда не бывает оставлен своей собст-

242

венной участи, пустоте тварного небытия, но является причастен полноте бытия божественного. Это «промышление» о твари совершается через посредство ангельского мира, который являет собой в некотором роде ипостаси тварного бытия, его духов. Нельзя отожествлять приятие благодати, которая подается духовным ипостасным существам или же природному миру, и, однако, и то и другое есть благодать, ибо дары различны, но тот же Дух. Тварь может стать духоносной и будет ею в Преображении мира, под новым небом и на новой земле, и эта призванность твари к духовности познается восвященииразных природных элементов. Освящение, т.е. сообщение им благодати Св. Духа, возможно лишь в силу общей духоприемлемости, которая и свидетельствуется изначальным ношением Св. Духа над водами, и оно не прекращается и в дальнейшем бытии мира. Св. Дух подается миру в тварной Софии, через Софию Божественную. Здесь мы имеем действие Св. Духа, силы Его, помимо ипостасного Его откровения. Сила Св. Духа действует здесь как быбезлично,впрочем, подобно действию Логоса, полагающемувсетвари. В творении как таковом, себе самому принадлежащем и к себе обращенном, существуют λόγοι – логосы, образы бытия, которые все от ипостасного Слова, и, однако. Оно само в ипостаси Своей в них не открывается, так что и Логос вбытиитвари действует безлично. Тварная София в самобытности своей существует как слово мира и душа мира, как мир словесный и живой. В отношении к божественному основанию бытия творение есть мир божественный, и самобытности же и самообращенности своей оно есть мир природный, т.е. еще стремящийся, но не ставший полным откровением Софии. Падение человека, а с ним всего мира вызвало еще большее затруднение в этом становлении, так что и «вся тварь мучается и стенает доныне» (Р. 8, 22), покоренная суете, хотя и не добровольно, а «по воле покорившего ее» (20). Однако это не упразднило оснований жизни космоса.

Итак, необходимо принять действие естественной благодати, действующей в творении силою изначального творческого акта, так же как и творческое слово, сущее в нем, причем и это слово, и эта благодать есть не что иное, как софийность твари. Неправильно говорить, что это есть сам Божественный Логос и ипостасный Дух Святой, однако это есть слово от Слова и дух Божий от Духа Святого. И это образует существенную содержательность и животворящую энергию, присущую твари, ее

243

истину и ее вдохновение. Твари свойственна своя глубина и сила. Можно даже сказать, что есть тварная душа мира, в которую включено все сущее в нем, и его жизнь, и жизненное самовдохновение. Дух Божий, носящийся над тварью, силою своею выявляет таящиеся в нем образы бытия, как весенняя земля под лучами солнца дает жизнь хранящимся в ней семенам и растениям. Есть «жизненная сила», которую теперь открывает и научное естествознание (в витализме), и это есть дух Божий. И есть изначальныевиды,которые осуществляются в «развитии видов», софийные логосы бытия. Богословие (в частности, софиология) здесь встречается с естествознанием, которому надлежит стать богословием природы.

Но природа безлична, а потому и софийные откровения действуют в ней как имманентные силы, как бы слепые потенции бытия (хотя за ними и под ними стоят ипостасные силы – ангельского мира). Однако эта бессубъектность ее преодолевается в человеке, который есть сверхтварное начало в мире, как имеющий в себе от Бога исшедший дух и, хотя и сотворенную, но по образу Божию, ипостась. В этом смысле он и есть ипостась тварной Софии, множественная в ипостасях человеческого рода. В своем качестве сотворенного и вместе божественного в истоке своем духа он открыт одновременно и божественной жизни, по сопричастности ей в силу обожения, но открыт и тварной Софии, есть ее собственная ипостась. В этом смысле он сотворен как тварный бог в природе, бог по благодати. Его приятиебожественнойжизни есть действие образа Божия в нем. Она для негоестественна по сотворению,и не нужно затемнять этой естественности ненужным различением status naturalis иgratia supranaturalis, как бы превышающая пределы собственного человеческого естества. Конечно, gratia есть supranaturalis, поскольку она дает человеку богопричастность, но эта последняя именно соответствует природному человеческому естеству, которое и создано быть вместилищем благодати. И в этом смысле первозданный Адам до своего падения был уже царь мира, первосвященник и пророк силою Божией, действовавшей в нем, и в этом смыслестановящийся богочеловек.Падение Адама прервало реальность этого богообщения, и человек остался с одной лишь его возможностью, как онтологическим постулатом своего существа. Последний был неустраним, но и человеческими силами неисполним, без «сошествия с небес» самого Бога-Слова. Пошатнулось и его средоточное положение в мире, поскольку это

244

было связано со смешением онтологического центра и порабощением самого царя мира, человека, природе. Однако самая основа онтологического образа человека, именно образ Божий в нем, не могла быть разрушена, и человек остался тем, чем он был по своему сотворению: ипостасным субъектом тварного мира, который он в своем ипостасном бытии (хотя лишь потенциально) содержит. Человек есть логос мира, для которого доступны все его частные логосы, как и взаимная связь их, и он же есть душа мира, в которой мир себя изживает. Человек в глубинах своей мысли познает мир и силою своей жизни себя действенно осуществляет в мире, его очеловечивает. И познание не есть лишь пассивно-зеркальное отображение образов мира в человеке, но их творческое обретение. В познании человек не только вмещает в себя познаваемое, но и исходит из себя в мир и с ним отожествляется (отсюда выражениепознаниеприменяется и к брачному союзу: «Адам познал Еву, жену свою», Б. 4, 1). Оно есть в этом смысле отожествление внутреннего человеческого логоса, ока мира, с логосом мира, причем тот и другой светит в миреотБожественного Логоса. Но познание есть в то же время и само-, и из себя-познание, которое не осуществимо безвдохновениясобой. Это самовдохновение в творческом акте есть печать духа Божия, который изливается от Духа Святого. Тварному духу, как носящему образ Божий, необходимо присуще творчество, которое не существует без вдохновения. Им открываются собственные человеческие глубины (как во Св. Троице Дух испытует глубины Божии). Им человек испытывает и осуществляет присущие ему возможности или задания, скрытое и дремлющее слово. Способность вдохновения, как и действенного ведения, принадлежит к образу Божию в человеке.

Это значит, что есть иестественная благодать вдохновенияв человеке, его самовдохновение миром и собою самим. Человек в нем пробуждается от мэонического состояния к жизни. Объективная основа и содержание этого вдохновения определяется его причастностью к тварной Софии. Следов., нельзя сказать, чтобы всякое человеческое вдохновениенепосредственнобыло от Духа Св. и в этом смысле боговдохновенно. Это неверно. Но верно то, что в Софии тварной, в самом тварном бытии, Духом Св. вложена сила жизни и вдохновения, как софийная его основа. И вдохновение в человеке реально, п. ч. ему естьчтóоткрывать ик чемупробуждаться. В его творческом озарении человеку доступны и глубина, и высота мира.

245

Он чувствует себя в единстве с душой мира, в нем пробуждается «космическое чувство» мировой связи, и он чувствует себя природным пророком и (хотя и тварным) творцом в этом мире.

Моих зениц коснулся он,

Отверзлись вещия зеницы,

Как у испуганной орлицы.

Моих ушей коснулся он,

И их наполнил шум и звон:

И внял я неба содроганье,

И горних ангелов полет,

И гад земных подземный ход,

И дольней лозы прозябанье...

Для вдохновения нет предела, как беспределен по образу Божию сущий мир человеческий, и вдохновение есть естественная благодать в человеке, совершенно подобно тому, как жизненная сила есть естественная благодать дочеловеческого мира. Эту силу естественного вдохновения язычество знало какмузу,т. е. высшееяв человеке, и к нему же оно стремилось прорваться через экстаз, выход из себя, расширение себя, восхождение в высшие сферы, которые, в данном случае, ограничены областью мировой души, софийного единства мира. Эти мистические касания осуществлялись, может быть, и в пифийском исступлении, в экстатических переживаниях мистерий, в неизреченных созерцаниях света у мистиков (Плотин), в живом чувстве космического единства в душе мира (в браманизме) и т.д. Этими переживаниями полно язычество. Последнее есть, в подлинности своего религиозного опыта, религия души мира, различные аспекты которой опознаются – в кривом зеркале духа падшего человека с его извращениями – в образе «богов». Совершенно не нужно подвергать сомнению подлинности этих мистических переживаний, хотя они не содержат истинного откровения о Боге. И в этом смысле суть лжеоткровения. Но и язычеству присуще естественное, хотя и извращенное и замутненное, – откровение. Языческие религиисофийноне пусты. Но, будучи заключены в пределах природного мира, питаясь лишь его вдохновениями, они бессильны к познанию истинного Божества в чистоте и беспримерности. Падение человека, сила греха в нем самом более всего отражаются именно на характере его вдохновения, п. ч. оно может быть

246

подвержено двусмысленности и удобопревратности, может быть светлым и темным, добрым и злым. Оно может становиться даже демоническим или люциферианским, поскольку злые духи действуют в мире и способны влиять на человека. Оно проявляется и в его религиозных судьбах, в частности в языческих религиях с их извращениями. Все это так, но остается в силе, что самая способность вдохновения в человеке есть в нем печать его софийности, дана ему духом Божиим, есть его естественная благодать. Без этой способности в человеке, без этой его вдохновляемости, ему осталась бы недоступна и истинная боговдохновенность.

Итак, что же есть этамуза,в которую верило язычество 1), муза, которая и ныне не неведома, как особое состояние вдохновенности, имеющее характер непроизвольности и как бы наития на человека? Возможно, что это состояние вдохновенности особливо связано с духовным воздействием одной, определенной личности, на другого человека. Можно ли просто ставить знак равенства между «музой» (или «Музой») и благодатным действием духа Божия (или Духа Святого)? На этот вопрос не так легко ответить, притом только в одном определенном смысле. Конечно, совершенно невозможно утверждать, чтовсякоечеловеческое вдохновение есть от Духа Св. Это можно сказать только относительно пророков Божиих и их боговдохновенных писаний. Этого надо уже остерегаться в применении к вдохновениям сравнительно второстепенного значения, напр., святоотеческой или литургической письменности. Однако может быть и здесь такая помазанность Духом Святым, при которой может бытьбольше или меньшеподлинной боговдохновенности, и потому нельзя ограничиваться простымдаилинет.Но что же можно сказать ософийномоткровении, осуществляемом через человеческое вдохновение? Есть ли в нем место действию духа Божия,несмотряна возможность приражений и извращений? Думаем, что все-таки да, поскольку в откровении тварной Софии в мире мы исповедуем действие Духа Св. Но это вдохновение остается лишьестественнодухоносно, не входит в божественную область, принадлежитестественнойблагодати, врученной в обладание человека. Но и она происходит от духа Божия – «Святым Духом всяка душа живится», и это не только в порядке духовноблагодат-

___________________________________

1) Постановка этого вопроса в нашем богословии составляет заслугу Г. П. Федотова.

247

ном, но и духовноприродном. Поэтому нельзя умалять и надо почитать и человеческое вдохновение, и творчество. Ибо «муза» или «аполлон» не есть, конечно, как бы личина или псевдоним самого духа Божия, но это есть егосила,действующая в твари, естьдух,хотя и не Дух Св. Жизнь, достойная своего имени, есть всегда вдохновение, и наоборот,безвдохновения, каково бы оно ни было и куда бы оно ни направлялось, нет жизни. Даже самые хулители вдохновения, похуляющие мир Божий в его природности, делают это также в состоянии своеобразного вдохновения, хотя, может быть, и не светлого. Вдохновляемость и вдохновение настолько существенны для жизни, что в известном смысле могут быть с нею отожествлены, как и наоборот: без вдохновения для нас нет пути и к Божеству, и даже сама молитва есть вдохновение.

Это тожество жизни и вдохновения на низших ее ступенях раскрывается в элементарной самопроизвольности движения, а на высших выражается в свободе самоопределения, действии от себя и из себя, из своего собственного индивидуально окачествованного бытия. Этоиз себяи есть творческое самовдохновение.

Отсюда следует, что все вообще творчество жизни, т. е.вся человеческая история,к которой Бог призвал человеческий род (с генеалогией Христа, как сердцем этой истории, включительно), совершается силой этого творческого вдохновения во всем его многообразии и многоликости. Но мы знаем, что пути истории стропотны и взаимно переживаются, история есть не идиллия, но трагедия. Вдохновения в истории могут быть не только многообразны, но и противоречивы, как и плоды их. Это различение и оценка их может совершиться только вконцеистории (как бы мы его ни понимали), в «последнем» суде. Но судимы могут быть не вынужденные, но свободные, творческие движения души, т. е. именно вдохновения, пассивное же, механическое принятие судеб и не может быть судимо, разве только заотсутствиевдохновения. «Ты не холоден и не горяч. О, если бы ты был холоден или горяч. Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откр. 3,14-16), – сказано Духом ангелу Лаодикийской церкви. «Итак, будь ревностен и покайся» (19). Но ревности нет без любви и вдохновения, которое есть пламя жизни и движущая сила истории.

248

Вдохновение, отданное в обладание тварного духа, в самовластном его состоянии разделяет судьбы всей твари, именно обретается в состоянии двусмысленности и смешения и всегда нуждается в некоем благодатном экзорцизме. Поэтому-то совершенно неуместно и недопустимо здесь безразличное применение выражениябоговдохновенность.Но тем не менее вдохновляемость и вдохновенность сама в себе есть от духа, и способность к ней вложена в человека от источника всякого вдохновения, Духа Св. И что особенно важно, эта вдохновляемость, будучи софийной в своем источнике, может содержать в себе исофийноеоткровение о Боге в мире, хотя это и не естьпрямоеОткровение о Себе самого Бога. Отсюда становится понятна возможность высших озарений человечества, которые подаются ему в естественных религиях, в философии, искусстве, вообще творчестве. Несмотря на смешанный и замутненный греховной тварностью характер, они суть подлинные вдохновения, откровения духа, живущего в человеке, его софийности. И больше того: эта человеческая вдохновенность, явление духа,не естьпротивоположность боговдохновенности, но скорее ее предусловие: лишь во вдохновенности осуществляется боговдохновенность, лишь в откровении подается Откровение и в духе – Дух. Боговдохновенностью позлащаются вершины естественной вдохновенности, и она не есть механическое насилие над человеком, deiux ex machina, как бы диктовка, но действительнаявстречадуха человеческого с Духом Божественным, ибо первый проницаем для Последнего. София тварная не только имеет основу в Софии Божественной, но и ею проникается, к ней приникает. И эта единая софийность именно и служит основанием боговдохновения. Здесь есть полная аналогия с боговоплощением. Основанием боговоплощения, через соединение двух природ, Софии тварной и Божественной, человеческой и Божеской, является их общая софийность. Так и основанием боговдохновения является соединение двух вдохновений, божественного и тварного, в едином богочеловеческом духе. Это соединение также совершается нераздельно и неслиянно, как и соединение двух природ и двух воль в Богочеловеке. Дух человеческий и Дух Божественный, если можно так выразиться, между собою сообразны или сродны в софийности своей, и потому, но аналогии с боговоплощением, возможно и боговдохновение, которое есть встреча, и соединение духа и Духа в единой человеческой ипостаси. Дух Божий приходит не на пустое место, но встречается с духом человеческим.

249

Образ этой боговдохновенности имеем мы у «пророков», высшее же, предельное его осуществление воХристе,какПомазаннике,помазанном Духом, Духоносце. Воплотившийся Сын Божий, Богочеловек, есть и Христос, Духоносец.

Вдохновение вообще, а в частности и как предусловие боговдохновенности, принадлежит человеческому творчеству и не подается без творческого напряжения, которому противоположно «гашение духа» 1). Творчество же есть усилиепревзойти ограниченнуюданность и вместить в нее бескрайнюю заданность – «себя перерасти». Оно есть порыв из себя, за себя, выше себя, и в этом порыве оно или постигает свою собственную глубину, или же поднимается до встречи с духом, сходящим свыше. Но даже и помимо этой встречи, которая не от человека зависит, творческий дух, устремляясь выше себя, может подлинно подниматься и взирать с высоты. Это есть софийное постижение своей собственной софийности.

Возвращаясь к исходной теме – о диадическом откровении Сына и Духа Св., о софийной Их Двоице, надо сказать, чтосодержаниемтварного вдохновения, как и тварной жизни и самого бытия, являются слова Слова, бытийноевсе,семена бытия. Слово естьчтотворения, и дух есть егокак.Тварное вдохновение дает твари превосходить себя в каждом данном ее состоянии и через то возрастать в себе, но оно есть всегда вдохновение не беспредметное, но имеет тему, и само по себе оно не способно внести что-либоонтологически новоев сущее, обогатить бытие новыми темами. Это не значит, что оно связано или ограничено данной темой бытия, ибо потенциально она содержит в себе «все», – и в этом смысле настолько безгранична, что не может быть границей. Этовсе,будучи для твари безмерностью, и практически для самого творчества является всегдановым.Эта новизна есть признак творчества, которое не может быть толькоповторениемуже данного. Область творчества лежит не в сфере данного и уже достигнутого, но в сфере заданного с его возможностями. Эти неосуществленные, но осуществляемые возможности и образуютисточник новогов творении, хотя новизна эта есть, так сказать,модальная. Новогопо теме и по бытию тварное творчество,конечно, не способнопроизвести, чтобы тем как бы обогатить самогоБога в Его творчестве.Однако сам Бог предоставил человеку его, че-

___________________________________

1) К этому не относится ли и новозаветное увещание: «Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте»? (1 Фес. 5, 19, 20). Одно связано с другим.

250

ловеческую, долю участия в творении мира, сотворив мир лишь вего потенциальнойполноте. Человеку дано творческиосуществлять в себе самоми в творении свою собственную тему или данность какзаданность,тварно-творчески себя сотворяя, и, следов., для себя по-новому. И эта-то новизна, хотя и модальная, образуетнеисчерпаемыйисточник для творчества твари, свечнойего новизной. Эта вечность не есть божественная вечность – aeternitas, в которой нет становления и времени и нет места новизне, ибо все предвечно существует в полноте единого самоопределяюшего акта.Новомувообще есть место только в творении, в котором в бесконечном становлении осуществляется вечность – однако лишьтварнаявечностьaevitemitas. В отношении к творению, на языке тварного становления, говорит Бог: «се творю все новое» (Откр. 21,5, ср. 2 Кор. 5, 17), ибо творение всегда обновляется. Поскольку в творение самим Богом включеносамотворчество твари,последнее является новым даже пред лицом самого Бога, как Творца,хотя и не в вечности Его. От века предустановлены онтологические грани тварного бытия с его самотворчеством. Они даны софийной Двоицей Слова и Духа Св., которой нераздельно и неслиянно положены софийные основы тварного бытия, как его тема, судьба и высшая предельная заданность, никогда недостижимая, но всегда достигаемая. Но человек не Бог и никогда не может стать ни своим собственным творцом, ни творцом мира. Притязания к тому суть или безвкусный самообман, или же метафизическое воровство, т.е. именно «повторение». Таков Люцифер, «князь мира сего», вор и лжец, и таково же и люцеферианство всех видов.

251