Действие Св. Духа в мире отражается прежде всего на самом космическом веществе, его освящении или одухотворении. Подобно тому, как при сотворении мира Дух Божий носился над «водою» (Быт. I, 2), причемводаздесь означает, очевидно, первовещество мира, его ὕλη или μἠ ὄν, первичный хаос «земли безводной и пустой» с «тьмой над бездной», так и при Крещении Христа 1) Дух Св., на Него сошедший, освятил воды Иордана и уже в этом сошествии в мир положил началоновомувеществу в мире. Следует вообще придать полное значение тому факту, что в таинствах Церковью освящается вещество, «материя» таинства — хлеб и вино, вода, елей, миро (как и человеческое тело), не говоря уже о других многоразличных освящениях вещества, помимо таинств, и это освященное вещество не только употребляется как«материя»таинства, но и вообще существует в мире, в нем остается (а иногда, как в великом водоосвящении, освящается вообще водное естество, первостихия мира). Этот «религиозный материализм», безоговорочно соединяющий материю с духом и водухотворении материи через освящение как бы их отожествляющий, обычно вызывает недоумение, как «магизм» (далее — колдовство и пр.). «Мертвая природа» не может принимать духа, а дух иноприроден веществу — таков распространен-

______________________________

1) В тропаре предпраздневства Крещения Господня прямо творится: «Христос явися во Иордане освятити воды», конечно, Духом Св.

389

ный предрассудок. Однако в мире не существует мертвой природы, как и вообще ничего абсолютно мертвого, что не могло бы жить и оживотворяться с человеком и в человеке, а постольку нести в себе и собственную жизнь: ведь если первовещество, материя мира (как бы далее ее ни определяли) есть действительно субстрат всей мировой жизни, а следовательно, и человеческой, то и в ней имеется эта первоэнергия жизни. И с другой стороны, невозможно просто только противопоставлять, но необходимо известным образом и сопоставлять, координировать материю и дух, раз человек по онтологическому своему составу есть дух воплощенный, т.е. в нем духовное начало нерасторжимо, хотя и таинственно, соединено с веществом настолько, что одно не существует без другого. Поэтому нужно просто сказать, что абстрактного вещества или материи, которая была бы замкнута в своем пустом и неподвижном бытии, и не существует. Понятие μηδέν (ничто и нечто), примененное Платоном для определения мировой материи, остается непреложным и во всеобъемлющем своем охвате: μηδένесть ничто и все, ибо это не есть пустое, «мертвое» вещество, но всегда наполняющееся бытие всего, всевозникаюшеенечто.

Первоматерия не является наиболее далекой и отчужденной духу вообще 1), но находится в прямом и близком отношении к Духу Св., который дает ей реальность, бытийственную силу и в этом смысле созидает «материю» бытия, ее res esse. Изначальная ее бескачественность (которую ошибочно приравнивают мертвости) есть именно эта реальность как таковая, взятая как бы вне отношения к тому или иному образу ее бытия, его частному логосу. Если все мирового бытия в его окачествованности, как разные его образы, идеи или логосы, принадлежит Логосу («имже вся быша и без него ничто же бысть, еже бысть»), то эта докачественная или внекачественная реальность как таковая, «безвинная и пустая» и в этом смысле одинаково присущая всем образам бытия, принадлежит животворящему Духу. Как алогическая и о себе немотствующая, она познается, по Платону, неким «незаконнорожденным суждением», другими словами, не поддаетсялогическомуопознанию (как в известном кантовском примере, нет логического различия по содержанию видееталера, идеального и действительно существующего). Но логическое опознание само по себе еще не нащупывает реальности, п. ч.заидеями бытия, или

______________________________

1) Ср . об этом особенно мою «Hie Tragödie der Philosophie».

390

подними, имеется этот Платоновский «трудный род» —ничто, которое есть, однако, ивсе. Оно немотствуя молчит, но существует, не имеет имени, но восприемлет все имена. Одним словом, это есть сама реальность, как сила бытия, сила жизни, вещество, материя, субстанция. Его на разные лады определяет и определяла философия и наука, пользуясь для того вспомогательными понятиями данной научной доктрины (атомы, электроны, кванты и под.), однако эти квалификации всегда образуют собою уже, так сказать, второй клан бытия, за которым стоит первый: именно это вместилище, ἐκμαγεἷον, как и конце концов определил Платон этот «трудный род» и в этом своем определении остался непревзойденным 1).

Материя, понятая просто как реальность или бытийственная сила, именно и есть прямое действие Св. Духа в творении, визначальнойПятидесятнице до первого дня творения. Дух не только не противоположен веществу, но с ним отожествляется как энергия, он естьсилаего. Дух, конечно, не исчерпывается бытием или этим первовеществом реальности, не есть «бессознательное», т.е. безличное начало Шопенгауэра и Гартмана, напротив, он есть, прежде всего, сознание и именно самосознание, но это самосознание необходимо нуждается в реальности, от которой бы оно не только отталкивалось или отражалось, как отне-я,но и на которую бы опиралось в самораскрытии, имея его как свою природу, ибо дух естья,имеющее природу и живущее в ней. И в этом смысле первовещество принадлежит духу, с ним связано и координировано, а постольку духовно. В этом смысле можно говорить про абсолютную духовную реальность, как бы духовное «первовещество» в Софии Божественной, которая не есть только всеорганизм идеальных образов, идея идейвсегов Логосе, но и реализация, бытие его в Духе Св. И по аналогии с этой реальностью духовного первовещества в Божественной Софии и творение также имеет свое тварное первовещество, реальность материи, способной к одуховлению. Эта духовность тварного вещества, определяющаяся его положительным отношением к духу, может иметь для себя разные модусы или степени, от

______________________________

1) Современное естествознание в силу своего имманентного развития идет навстречу пониманию материи как силы или энергии, т. е. просто реальной значимости бытия — «да будет», и на этом пути встречается с богословием Духа Св. Ср. L. V.Lester Garland.The idea of the Supematural, 1934.

391

крайней отчужденности в «мертвом» (точнее, омертвевшем, впадшем в обморок веществе) до полной прозрачности его для духа в одуховлении вещества. Первозданная «земля» или «воды», как собственный субстрат тварной Софии в ее инобытии от Софии Божественной, предполагает наибольшую материализацию первоматерии, стихию самобытности мира. Духовность здесь депотенциализируется в материю, хотя и в этом состоянии материя не утрачивает своей потенциальной духовности, как связи с духом и восприимчивости к нему. Это и выражается в библейском свидетельстве, что Дух Божий «носился» над водами (по образу птицы высиживая, вызывая к жизни в них заключенное). Тем самым уже полагалось началоодуховлениювещества через его оживление, которое имеет место в течение шести дней творения и заканчивается сотворением «из земли» же, т.е. из того же материального первовещества, тела человека, в которое вдунуто дыхание жизни уже самим Богом.

Следовательно, первоначальное «не-я», «мертвое» вещество, уже включается в духовную жизнь человека, возводится к духу, становится «чувственностью». Чувственность совсем не чужда духу. Напротив, она ему принадлежит как образ его же жизни, хотя и не исчерпывающий ее. Лишить дух чувственности — значило бы его развоплотить, т.е. упразднить самое естество человека. Можно различать разные образы чувственности в человеке — греховную или святую, но нельзя ее от духа отделять. Дух не противоположен душевной и телесной жизни человека, но он живет в них, их определяя и сам ими определяясь. Материя как бы растаивает, теряя свою косность и непроницаемость, становится прозрачной для духа и духоносной, из бессознательной сознательною, т.е. сопринадлежащей сознанию, вводится в жизнь духа, «овладевающего» природой. Итак, в материи дремлет и таится жизнь духа, которая должна быть в ней пробуждена 1).

Этим характером вещества и объясняется его способность становиться «материей таинства», быть проводником даров Духа для духа воплощенного, сращенного с веществом, т.е. для человека. Одуховленное, освященное вещество, которое сделалось в таинстве субстратом для жизни Божественной, для Духа Св., будучи воспринимаемо человеком, входит во

______________________________

1) В технике и техническом овладении человеком сил природы также содержится первоначальный образ этого пробуждения.

392

всю полноту его существа, в духовное и телесное его бытие. Вещество таинства есть одуховленное вещество будущего века, как и воды Иордана суть уже «воды жизни», исходящие от престола Бога и Агнца в Новом Иерусалиме (Откр. 22, 1).

Вещество мира уже претерпело изменение, когда стало плотью Христа. Плоть Христова, будучи подлинно человеческой и в таковом качестве принадлежа этому миру, вначале отличалась от общечеловеческого вещества безгреховностью и потому первозданной прозрачностью и проницаемостью для духа, хотя и имела в себе нечто от непослушности ему, вследствие общей ее ослабленности от первородного греха («дух бодр, плоть же немощна», Мф. 26, 41). Сошествие Св. Духа на Иисуса в Крещении, конечно, укрепило Его человеческое естество и через то содействовало возведение его к состоянию высшей духовности, которое имело быть закрепленным собственным подвигом Христа. Приведенная к послушанию духу в Богочеловеке плоть Христа была прославлена, т.е. всецело приняла преображающее воздействие Духа Св. Это прославление совершается на горе в предварении Преображения, a в окончательной полноте в Воскресении и небесном прославлении Христа. То, что Христос не только воскрес силою Своею, но был и воскрешен Духом Св., означает, между прочим, то воздействие Духа на плоть Христову, то одуховление ее вещества, которое соответствует победе над смертью и состоянию ужедуховноготела в его прославлении. Однако это одуховление и прославление тела Христова было ограничено лишь телом самого Иисуса. Между темвсечеловеческое естество в его онтологическом ядре было воспринято и спасено Христом и имело воспринять спасительный плод Его смерти и Воскресения, ибо Христос есть «Спаситель тела» (Еф. 5, 24). А вместе с человеком и весь мир, вся тварь, покорившаяся суете, чает избавления от сынов человеческих. Это-тосвершение,распространение силы Христова Воскресения на весь человеческий род (при сохранении, однако, личной свободы) и на весь мир, совершено было в Пятидесятницу Духом Святым. Он, таким образом, осуществил дело Христово, победу над смертью. Последняя вошла в жизньвсегомира, не только человека, но и всего естества, почему вещество мира и сталоматерией.Материя есть состояниепадшеговещества. Дух Св., излившийся в мир в Пятидесятницу и пребывающий в нем, даровал миру силу преображения и воскресения. Онприблизилсяк миру через Христа, — «покайтесь, ибо приблизилось Царствие Божие» (т.е. царство Духа), такова первая

393

проповедь Предтечи и самого Христа. Оно приблизилось теперь не извне, как было, когда Он носился над водами и в течение всего В. З., но изнутри, имея уже в мире для себя уготованное место в Христовом воплощении. Таинства, в которых эта сила Духа Св., — правда, лишь таинственно — проявляется в веществе, свидетельствуют об этой пребывающей силе Духа. Можно сказать, чтосудьба мира уже решена,— в смысле его конечного спасения и преображения. В мире уже присутствует сверхмирная сила, достаточная к тому, чтобы его спасти и преобразить. Присутствие этой силы не только таинственно в том смысле, как таинственно таинство, все же доступное духу, но оно есть и в подлинном смыслетайна,совершающаяся в мире и его истории, не без трагического тому противодействия, ибо в мире совершается и «тайна беззакония уже в действии» (2 Фес. 2, 7), «тайна Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным» (Откр. 17, 5). Мир стоит и своем падшем, греховном состоянии, в которое привел его своим падением человек, ожидая освобождения от рабства тлению (Рим. 8, 21). В мире, как и прежде, царствует смерть и творится тайна греха и плоти. В течение этого эона действие силы Св. Духа, присутствующей в мире природном, в нем не проявляется как вовне ощутительное его изменение, соответствующее внутреннему, метафизическому. Мы можем лишь постулировать эту всеобщую ею прозрачность для духа, одуховление твари и вещества, которое под разными символами изображается в пророческих книгах (в частности, как сошествие с неба Нового Иерусалима в Апокалипсисе, гл. 21-2). Но тщетно было бы делать попытки идти дальше этого онтологического постулата, исполнение которого включается в общую тайну откровения Духа в будущем веке. Мы можем установить лишь некоторые вехи, данные в Откровении. Именно преображение мира связывается здесь, прежде всего с пришествием Христа во славе, с всеобщим преображением и обновлением неба и земли — воскресением умерших и изменением живых (1 Кор. 15, 52-3). Это воскресение ставится Откровением в прямую связь с действием Духа Св. «Если же Дух Того, кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим» (Рим. 8, 11). Воскресение из мертвых имеет совершиться силою Воскресения Христова («если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес», 1 Кор. 15, 13, 17; «как во Адаме все умирают, так во Христе все ожи-

394

вут», 22), совершаемого Духом Св. Преображение мира должно быть включено в общее воскресение, ибо очевидно, что воскресшее человечество и не может жить в непреображенном мире, почему оба события и связываются в Откровении.

Итак, сила Пятидесятницы в мире природном, как и человеческом, переходит за пределы этого зона к жизни будущего века, ибо все уже совершено для этого перехода. И тем не менее сила Св. Духа для нас опознаваема только в сверхприродной жизни, в «царстве благодати», т.е. в Церкви с ее таинствами, которые остаются тайнами для природной жизни, не существующими для нее. В этом несоответствии, с одной стороны,полнотысвершения в сердце твари, и с другой, —отсутствияэтого совершения или, точнее, его невосприемлемости, неявленности в мире, заключается особый характер «последних времен», или Новою Завета.

Что может означать это как бы бездействие или бессилие Духа в мире с его материальной косностью и непроницаемостью? Ответ был уже дан выше: оно означаеткенозисДуха Св. в Его сошествии в мир. Дух Сам присутствует в творении и его осеняет касанием Своим, «благодатью», подаваемой в Церкви, но Он не открывает той Своей полноты, которую имеет. Здесь есть аналогия с кенозисом Сына, Который пришел в мир в уничижении, «зрак раба приим», хотя под завесой плоти в Нем «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9), и «от полноты Его все мы приняли, и благодать на благодать» (Ио. 1, 16). Но Слава Его будет явлена лишь во Втором страшном пришествии Его. И уничижение Господа в земном Его естестве продолжается в мире и человечестве, хотя Сам Он в Своем человеческом естестве вознесся во Славе на небо. Мир проходит, но еще не прошел своего пути для усвоения дара Христова. Поэтому и сошествие Св. Духа, которое имело осуществить для мира этот дар, произошло также кенотически, иначе оно явилось бы уже и непосредственным преображением мира, совпадающим и со Вторым пришествием Христовым. Но оно имело прежде приготовить к нему мир, который не готов еще встретить Христа. Мир не мог бы вынести всейсилыЕго пришествия, которая стала бы для него разрушительным, сожигающим, а не переплавляющим огнем, как мир не мог бы вынести явления во Славе Сына Божия в Его пришествии в мир. Кенозис Божества, сходящего в мир, одинаково необходим для этого мира как относительно Второй, так и не менее Третьей ипостаси. И поэтому Пятидесятница

395

есть кенозис Духа, принятый Им при сошествии в мир. Это сошествие, а потому и этот кенозис уготованы были кенозисом Христа, Его воплощением. Дух Св. мог сойти в мир и найти в нем для Себя место лишь силою Христова воплощения, на Его, Христово, хотя и ещенепрославленное, естество. Здесь мы должны различить в самом естестве Христовом две его стороны, относящиеся к ветхому и Новому Адаму, к двум его центрам. Христос прославилв Себечеловеческое естество, в Воскресении, Вознесении и одесную Отца сидении, создав для него в Себе новый центр притяжения, который онтологически и есть уже единый и истинный центр. Однако он для человечества пока не осуществился, вернее, человечество его еще не восприняло: «пришел к своим, и свои Его не приняли» (Ио. 1, 11). Дух Св. сошел для того, чтобы осуществить этот центр, явить Христа Его человечеству через Церковь, Тело Христово, соделать его Христовым, —осуществить спасение мира,соделанное Спасителем. Но эта задача есть также и для ипостаси Духа Св. существенно кенотическая. Вспомним здесь о предвечном ипостасном кенозисе Духа Св. во Св. Троице, Который, как ипостасная Любовь, опрозрачнивает, опустошает Себя ипостасно, показуя Сына Отцу и Отца Сыну, а Себя скрывая при этом показании. Он, следов., Свое личное бытие осуществляет лишь в показании Других. В Пятидесятнице этот ипостасный кенозис применяется в показании миру Сына, в осуществлении для него Христа, в мир пришедшего. Но соответственно этому общему кенозису Духа Св. мы имеем нарочитый кенозис Его самооткровения в мире, — не так, как это соответствует Его Божественной полноте, но так, как мир может Его принять в своей тварной и греховной немощи. Неспособность и неготовность мира к полноте Его приятия и вызывает Божественное снисхождение, кенозис Духа. Полнота становится неполнотой, безмерность заключается в меру. Св. Дух, присутствуя в мире, воздерживается от прямого на него действия, щадит его в его собственном инобытии, в котором Бог еще не является всяческая во всех.

Этот кенозис Духа Св. соответствует Его ипостасному характеру. Хотя он и связан с кенозисом Сына, но все-таки являетсяиным,нежели этот последний. Прежде всего, здесь различны, так сказать, метафизические очертания: Сын Божий сходит с неба, как бы оставляя его. Это не значит, что Он теряет Свое Божество и место во Св. Троице, но Он

396

лично для Себя это Божество депотенциализирует, настолько, что «становится плотью», включает в жизнь Свою тварное бытие. Божественная Слава Ему возвращается в прославлении, как и Сам Он возвращается на небо в Вознесении. Поэтому кенозис Сына есть определенное событие в Его отношении к миру, ограниченное во времени, имеющее для себя начало и конец (хотя конец не во всех отношениях является полным). Кенозис Сына по-своему продолжается в кенозисе Духа Св. Здесь мы должны принять во всей силе тот основной факт, что Дух Св.посылаетсяОтцом в мир, и это посланничество, подобно посланничеству Сына, уже предполагает необходимостькенозиса,оно есть акт кенотический, хотя и осуществляется по разному для Сына и Духа Св. Этот кенозис Духа, не с такой полнотой, как кенозис Сына, раскрыт для нас Откровением, но он с необходимостью следует из самого факта посланничествав мир,ибо само это снисхождение в мир не может быть осуществлено для Божества вне самоограничения или вольного самоумаления. Мир не может вынести вхождения Божества в силе и славе Его, не разрушившись или, так сказать, онтологически не расплавившись. Он должен быть еще приведен к такому состоянию, когда в нем может совершиться пришествие Богочеловека во славе, и будет Бог всяческая во всех. Дотоле же его обожение, каковым является сошествие Св. Духа, может быть только «отчасти». Оно есть, если можно так выразиться, кенотическое приспособление на путях спасения мира через обожение. И что спасение руководственно совершается по воле Отца, которыйпосылаетв мир — определенным, предуказанным образом, Сына и Духа Св., причем кенозис Сына внутренне связан с кенозисом Духа, как основание и следствие, как цель и свершение. И именно в этой связанности выражается участие Сына в свершении Своего кенотического дела через кенотическое дело Духа Св. Поэтому и самое ниспослание Духа Св. изображается как дело Отца при участии Сына: «ЯумолюОтца, и даст вам другого Утешителя» (Ио. 14. 16). «Дух Св., которого Отец пошлет во имя Мое» (26), «Утешитель. Которого Я пошлю вам от Отца» (15, 26), «если пойду, пошлю Его к вам» (16, 7). Посланничество имеет свой кенотический план, определяемый его служебными целями.

В отличие от кенозиса Сына, Дух Св., сходя в мир, не оставляет неба и не совлекается Божества, Его задача есть не вочеловечение Бога, как в боговоплощении, но обожение человека через приобщение его к божественной жизни. Кенозис

397

Духа Св. состоит не в самоопустошении через совлечение Божества, но в Его вольном самоограничении, в подчинении мере Безмерного. Это есть, конечно, кенозис любви, божественного снисхождения, введения Своей божественной абсолютности в связь с тварной относительностью. Такое снисхождение абсолютного Божества до бытия относительного совершено Богом в творении мира, при котором он полагается, как инобытие, наряду с Богом. Здесь это снисхождение продолжается в спасении мира. Бог как бы применяется не только к факту его инобытности наряду с Богом, но и к особому свойству этого инобытия в его отчужденности от Бога. Мир находится не только во внебожественности, но и в противлении Своему Творцу через князя мира сего. Одним словом, не мир устремляется навстречу Богу, но Бог сходит со Своей высоты и применяется к человеку. Это-топрименениеБожественной любви и снисхождения и есть кенозис Духа, которым как бы стягивается, умаляется, ограничивается Его сила в воздействии на мир. Оно совершаетсяне безмерно,но от меры в меру.

Как возможно для Бога Себя ограничивать всилеСвоей? Это есть предельный вопрос кенозиса Духа Св., а вместе и тайна Божественной жизни и Божественной любви к миру, которую мы должны констатировать на основании откровения, но не можем постигнуть, поскольку она принадлежит жизни самого Божества в Нем самом, творению недоступной. Это по существу есть и тайна сотворения мира Богом из ничего: каким образом Абсолютное, не теряя Своей абсолютности, дает наряду с Собой место относительному и даже само соотносится с ним, иначе сказать, становится для него Богом? И каким образом Божество действует в тварном мире не всей силой Своей божественности, но применительно к способности мира для этого вмещения? Божество здесь как бы выходит за край самого Себя, соприкасается с тварным ничто, как началом ограничения. Здесь предельная антиномия для мысли, свидетельствующая о непостижимой Божественной тайне, которая, однако, существует не для того, чтобы быть скрываемой в неведении, но открывается, причем реальное ее откровение подается в жизни мира.

Хотя сам в себе кенозис Бога представляет собой божественную тайну, однако о ней доступно ведать и человеку, по крайней мере, то, что кенозис есть кенозис, т.е. вольное самоограничение силою Божественной Любви. Любовь живет жертвенностью, и кенозис Духа Св. есть жертва любви, приносимая

398

самой ипостасью Любви. Если в нашем ограниченном, человеческом опыте любви мы знаем, как тягостно самоограничение в любви, невозможность выявить всю ее полноту, в себе ее, так сказать, затаив, оставив недовыраженной, то мы должны сделать заключение относительно Любви Божественной, которая жаждет излиться и — не может, останавливаясь пред ограниченностью восприимчивости твари. Границы ставит здесь Ейне-любовь,сила «князя мира сего», сам мир — не только в тварности своей, но и еще в застывшем падении своем. Это воздержание в любви творится во имя любви, той любви, которая хочет сохранить нерушимым бытие мира и человека, даже с его извращениями и ограниченностью, но в его собственной природе и в его онтологической свободе. Любовь предпочитает сохранять неполноту своего откровения, чтобы непосильностью его не разбить собственный образ бытия творения, нарушив его внутренний ритм и свободу. Это почитание тварной свободы, которая связана с тварной ограниченностью, есть любовь Творца к Своему творению. Жертва этой любви в том, что Бог должен терпеть мир с его несовершенством не нарушая его собственного самоопределения, терпеть и... ждать. И это воздержание, эта умеренность воздействия, одним словом, кенозис Духа Св. есть жертвующая сама собою любовь Любви.

Итак, в жизни мира дли Духа Св., сошедшего в Пятидесятницу, нет иного предела, кроме Его собственного, кенотического самоограничения, которым Дух Св. Сам Себя вводит в мировой процесс, в его историю. Это означает, что действие Духа Св. входит в «управление», точнее, внаправлениеБогом мира, что в богословии называется Промыслом или Провидением Божиим. Не ставя здесь этого вопроса во всем его объеме, следует отметить участие Св. Духа в Провидении, которое, согласно общепринятому учению, совершается всею Св. Троицей, как и отдельными Ее ипостасями, в соответствии личному характеру каждой из них. Отец вообще действует в мире через Открывающие Его ипостаси Сына и Духа Св. Христос есть основание и цель всего мирового и исторического процесса, которая осуществляется Духом Святым. Святой Дух осуществляет Христа в истории человечества, которая внутренно есть история Церкви. Святой Дух есть вдохновляющая и направляющая сила, через которую мир

______________________________

1) «О, роде неверный и развращенный! Доколе буду с нами? Доколе буду терпеть вас?» (Мф. 17, 17 с параллелями) говорит Христос.

399

и человечество становятся Христовыми. И насколько это есть «воцарение» Христа в мире, то Царствие Божие совершается Духом Святым. Вообще надо принять в качестве христологической и пневматологической аксиомы, что все дела Христовы совершаются Духом Святым. И наоборот, Дух Св. не совершает в мире ничего, что не было бы делом Христовым. В этом смысле следует говорить о Пятидесятницев истории,как иза ее пределами,в эсхатологии. Здесь можно только кратко установить эту общую связь Пятидесятницы и конца мира, который в ней уже предсовершился, и потому начались «последние времена». Если Откровение свидетельствует, что Воскресение Христово совершилось Духом Св., то и грядущее всеобщее воскресение совершается Им же, так же как и конец мира, и его преображение. Все это связано внутренне и таинственно с тем еще не совершившимся событием, которое обозначается в Откровении как Второе пришествие Христово, или новое явление Христа в мире. Им и заканчивается теперешний эон. Это явление, подобно ниспосланию Сына и Духа Св. в мир, естьновоесобытие во взаимоотношениях Бога и мира. Оно имеет своим источником волю Отца, который определяет его Своею властью. Постольку оно вообще лежит за гранью нашего духовного горизонта, доступного этому зону, однако и в его пределах ясно, что из него не может быть исключено все, в мире уже происшедшее, и сохраняет свою силу сошествие Духа Святого, пребывающего в нем. Оноподготовляетв мире и в истории Второе пришествие («иДух,иневестаговорят: «Прииди», Откр. 22, 17) и, конечно, имеет прямое знамение и для самого его совершения. Сила Св. Духа на Страшном суде, как и Его же действие и «после» него или за его пределами, в «раю» и во «аде», не могут быть оспариваемы. Здесь раскрывается далее действие Пятидесятницы, и все это может быть понято как совершающаяся Пятидесятница. Эта общая мысль должна быть восполнена еще и другою, именно что Дух Св. в Своем сошествии с неба в Пятидесятницу проникает Своим действием и за пределы этого земного посюстороннего мира, за грани смерти. Можно поставить вопрос и об участии Духа Св. в сошествии Христа во ад. Если Он не разлучался с Духом Христовым во всем Его служении, как и в Его смерти1), если на земле Господь проповедовал и

______________________________

1) «Боже Мой, векую Меня оставил еси» означает оставленность Христа в Его умирании Духом Святым. Жизни Подателем, но эта оставленность тотчас же пыла преодолена в объятиях Отца: «Отче, в руки Твои предаю Дух Мой».

400

творил чудеса Духом Св., будучи помазанным Им как «Христос», то эта же помазанность Христова Духом Св., конечно, не оставила Его и в сошествии во ад. Во аде совершилось в явлении Христа духовное воскрешение душ, того достойных и способных Его воспринять. И это воскрешение душ («первое воскресение») совершилось, конечно, не без действия Духа Св., Жизни Подателя и Воскресителя. И далее можно спрашивать: Пятидесятница совершилась ли только для земли или же и под землею, за затворами ада и смерти? Оказались ли эти затворы непроницаемы для Духа? А если нет (как не оказались они для сошествия Христа во ад), — а иного ответа здесь быть не может, — то мы должны постулировать действие Пятидесятницы и дары Духа в загробном мире. В частности, не является ли дар прощения грехов усопших по молитвам Церкви, в которое мы научены верить Церковью же, действием Духа Св., как бы загробным таинством? Ведь принятие этого прощения не подобно судебной амнистии с освобождением от наказания, но оно есть некоеисцелениес получением способности жить новой жизнью, с неким рождением к ней. Вся эта потусторонняя и эсхатологическая сторона Пятидесятницы не раскрыта для нас, хотя и достоверно постулируется, но должна быть положительно выражена та мысль, что не существует пределов Пятидесятницы ни в глубине, ни в широте 1). Она столь же вселенское событие, как и боговоплощение Христово. И попытка ограничить ее пределами истории означала бы ограничение ими и Церкви. А если такого ограничения Церкви не может быть помыслено, то в той же мере не может быть помыслено и ограничение Пятидесятницы. Где Христос, там и Дух Св., и все, что совершается Христом, совершается Мм Духом Святым, «другим Утешителем», Которого дал Отец,«да пребудет с нами вовек»(Ии. 14, 16).