Как мы уже знаем, св. Григорий Нисский разделяет общую установку каппадокийцев в тринитарном вопросе. Он продолжает борьбу с Евномием, и в частности с его духоборством, начатую его братом св. Василием В., и здесь главный его интерес – показать равнобожественность Св. Духа, которая для него установляет монархией Отца и взаимной связью

___________________________________

1) Можно схватиться за следующую тираду из этой же речи: «все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, кроме нерожденности; все, что имеет Сын, принадлежит Духу, кроме рождения». Если на основании этого текста приписывать Сыну vis spirandi, п. ч. Он имеет все, что Отец, кроме рожденности, то приходится приписать ее и Духу Св., имеющему все, что Сын, кроме рождения. Но самая эта проблема о vis spirandiсовершенно чужда св. Григорию Богослову.

100

всех трех, ипостасно окачествованных, лиц Св. Троицы. В частности, внимание его останавливается на том, что Третье лицо происходит от Отца не непосредственно, как Сын, но посредственно, после Сына, причем эта констатированная им особенность не получает у него дальнейшего истолкования (а с католической стороны толкуется, конечно, как заключающая в себе filioque). Основным текстом в этом отношении является следующий: «исповедуя безразличие естества, мы не отрицаем разности быть причиной и происходить от причины, зная, что этим только и различается один от другого, а именно тем, что, как веруем, одно лицо есть причина, а другое от причины. И в том, что от причины, представляем себе другую разность: ибо одно прямо προσεχῶς от первого, другое же от первого при посредстве того, что от него прямо, почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца (τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς εἶναι), п. ч. посредничество (μεσιτείας) Сына и Ему сохраняет единосущность, и Духа не удаляет от природного отношения к Отцу» 1). Следующим местом аналогичного значения (в котором католики 2) находят, конечно, такжеfilioque) является contra Eunom. 1, 36 (Mg. t. XIV, с. 416, p. n. V, 202). «Ибо действительно созерцать Господа, по слову апостола, невозможно иначе, как только Духом Святым (1 Кор. 12, 3). А чрез Господа, который есть начало всего, обретается нами, что выше всякого начала, Сущий над всеми Бог (Р. 9, 5), ибо первообразное благо может быть познаваемо не иначе, как являемое в образе Невидимого (Кол. 1, 15). Но как бы идя обратным каким поприщем, после главного в боговедении (разумею самого сущего над всеми Бога), посредством близкого и свойственного Ему востекая мыслью, от Отца чрез Сына приступаем к духу (ἐκ τοῦ Πατρός διὰ τοῦ ϒἱοῦ πρὸς τὸ Πνεῦμα ἀναχωροῦμεν». (Последнее место, которое католическому филиоквистическому богословию кажется явно филиоквистическим, не содержит в себе ничего больше, как указание последовательности в рассмотрении, вытекающей из таксиса, и никакой другой, более определенной идеи отсюда выжать нельзя.) Далее идет сравнение трех ипостасей с тремя солнцами. От «нерожденного Солнца (Отца) воссияет «другой происходящий от Него Свет», «другое Солнце, рожденно совоссияющее Ему», – «и еще другой подобный свет, никаким временным расстоянием не отделяемый от рожденного Света, ночрез Него воссиявающий(δι’ αὐτοῦ ἐκλάμπον),причину же ипостаси(τῆς ὑποστάσεως αἰτίαν)имеющий в первообразном Свете». Этот Свет не имеет никакого различия с другим Светом, «во всем совершенстве превознесенный на самую высшую ступень, со Отцом и Сыном умосозерцается, по Отце и Сыне счисляется и Собою всем способным стать причастниками дарует приведение (Еф. 2, 18) к умопредставляемому свету, сущему во Отце и Сыне». Разумеется, «чрез Сына воссиявающий» не может быть истолковано в смысле «причины ипостаси», которой здесь же именуется Отец, как и вообще во всей своей неопределенности (в отношении к Троице имманентной и икономической) это выражение не поддаетсяточномуистолкованию. Остается еще одно

_______________________________________

1) Quod non sint tres dii. Mg. t. XLV, c. 133. Cp. epist. ad Heraclianum Mg. t. XLVI, c. 1092. 3.

2) Ср. Pa l mieri. ib. 784–6.

101

место из contra Eunom. 1, § 42, t. XLV, e. 464, p. n. V, 259 – 60): «как Сын соединяется с Отцом и, имея от Него бытие, не позднее Его по бытию, так далее и Дух Св. соединяется с Сыном, которыйтолько в мысли по отношению к причине(ἐπίνοια μόνη κα τὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον) умопредставляется прежде ипостаси Духа. Временным же промежуткам нет места в предвечной жизни, так что, за исключением понятия причины τοῦ λόγου τῆς αἰτίας, ничего несогласного с собой не имеет Св. Троица». «В мысли по отношению к причине», очевидно, относится к происхождению Сына от Отца, именно в порядке таксиса, как Вторая ипостась, которая только в человеческой ἐπινοία предшествует Третьей 1), и, конечно, это же понимание находит подтверждение в конце этой тирады, где «понятие причины» во всей Св. Троице может относиться только к Отцу, да и Сын один не мог бы быть назван св. Григорием Нисским причиной Св. Духа, даже и с точки зрения филиоквизма.

Общая точка зрения св. Григория Нисского на соотношение лиц Св. Троицы выражается еще в следующих суждениях. «Если в несозданном естестве представляются чудные Лица и имена: Отец, Сын и Дух Св., то возможно ли пытливому и любознательному уму – признавать и в сущности, несозданной и предвечной, в которой Отец безначален и нерожден и умопредставляется всегда как Отец, а от Него непрерывно, без какого-либо расстояния (κατὰ τὸ προσεχὲς ἀδιαστάτως) умопредставляется вместе с Отцом Единородный Сын,чрез Сына же и вместе с Ним(δι' αὐτοῦ δὲ καὶ μετ’ αὐτοῦ), прежде нежели мысль встретит какую-то пустоту и неосуществленную среду, тотчассоединенно(συνεμμένως) постигается и Дух Св., будучи не позднее Сына по бытию, τὴν ὕπαρξιν, так чтобы Единородный был некогда умопредставляем без Духа, но и Он, имея причину бытия (τὴν αἰτίαν τοῦ εἶναι) из Бога всего (откуда и Единородный Свет), воссияв же чрез истинный свет (διὰ δὲ τοῦ ἀληθινοῦ φωτός ἐκλάμψεν)» 2). В этой тираде говорится о соотношении по сущности Св. Троицы, где нет ни последовательности, ни промежутков, и в умопредставлении, где мысль дискурсивно переходит от одного к другому и порядке таксиса. Подобная же мысль выражена и в «большом огласительном Слове», где говорится осопутствованииДуха Слову: «Будучи научены о Духе Божием, что Он сопутствует Слову τὸ συμπαρομαρθοῦν и обнаруживает Его действие... разумеем силу, которая созерцается в своей собственной ипостаси, которая не может быть отделена ни от Бога, в Котором она пребывает, ни от Слова Божия, Которому она сопутствует» 3). Это сопутствование имеет значение, подобное посредству Сына, этим Св. отец хочет выразить как икономическое отношение ипостасей, так их отношение в таксисе.

Как видно из этих сопоставлений, св. Григорий Нисский не ставит перед собой вопрос об участии или неучастии Сына в исхождении Св. Духа, и те или иные выводы – одинаково в обе стороны – представляют собою уже род истолкования.

Подводя общий итог наблюдениям над высказываниями каппадокий-

_____________________________________

1) Разумеется, Palmieri (ib.) и здесь видит все тот же филиоквизм.

2) Contra Eun. 1. § 26, Mg. t. XLV, с . 368-9, p. n. V, 148.

3) Mg. t. XLV, c. 17.

102

цев, приходится сказать, что в той мере, насколько для них возникал вопрос об исхождении Духа Св., сознательно и ответственно они выражают только одну мысль – о монархии Отца и, следовательно, об исхождении Св. Духа именно от Отца. Однако никогда они не придают этой мысли той исключительности, которую она получила в эпоху филиоквистической распри после п. Фотия, в смысле ἐκ μόνου τοῦ Πατρός. Напротив, вопрос об исхождении сплетается для них с общим вопросом о тройственном взаимоотношении трех ипостасей. Это учение не достигало у них отчетливой и ответственной формулировки, однако в нем никогда не рассекалась Св. Троица на две диады на основании происхождения: Отца и Сына, Отца и Духа Св., напротив, это соотношение уразумевалось тройственно. И взаимоотношение Сына и Духа Св. поэтому получало для себя, хотя и неточное, выражение в таких словах, как «с Сыном и чрез Сына», «непосредственно и чрез посредство», «посредничество Сына» и под., причем наиболее типичным и обобщающим, хотя и отнюдь не до конца определенным, способом выражения этого тройственного соотношения является διὰ τοῦ υἱοῦ. Оно поэтому, естественно, и получило для себя законченное выражение у св. Иоанна Дамаскина в его доктрине: διὰ τοῦ υἱοῦ.

Поэтому διὰ свойственно восточной пневматологии уже с IV века, да и вообще не было времени, когда бы оно не было ей свойственно. Но святые отцы, можно сказать, даже и не подозревали о возможности того филиоквистического употребления, которое путем насильственных интроекций делалось и делается с католической стороны. Раннее восточное διὰк католическому filioque вообще никакого отношения не имеет.