Кенозис во Св. Троице сущего Бога в творении означает самоумаление Бога в абсолютности Своей. Абсолютный, ни с чем помимо Себя не соотносящийся Бог становится абсолютным-соотносительным 1). Именно полагая относительное тварное бытие, Он с ним соотносится — Абсолютное становится Богом, который есть понятие относительное: Бог есть для другого, для твари, в себе же самом Абсолютное не есть Бог. Это саморелятивирование Абсолютного есть жертва любви Бога к этомудругому,им самим полагаемому, творение из ничего. Кенозис Отчий состоит в том, что Отец, предвечно открывающий Себя в Сыне и Духе в Божественной Софии, в творении открывает Себя — также через Двоицу Сына и Духа — в Софиитварной.Сам же Он остается в известном смыслевнеэтого самооткровения лишь какволяк творению, Себя от него трансцендирует. Эта трансцендентность Отца и есть Его кенозис, как бы небытие в творении. Кенозис Сына состоит в том, что Он, будучивсемв творении, умалился до человеческого образа бытия в боговоплощении, стал Богочеловеком 2), вступил в мир как агнец Божий, закланный на Голгофе в полноту времен. Но в чем же состоит кенозис Духа Св. и в каком смысле можно говорить и о нем? В творении мира этот кенозис выражается в том, что Дух Св., будучи полнотой и глубиной Божества, умалил Себя достановленияв откровении Своем в тварной Софии. В Божественной жизни Дух Св. осуществляет адекватную ее полноту, испытует глубины Божии в вечном едином акте. В тварном бытии Он есть сила бытия и

_____________________________________

1) См. об этомСвет Невечерний, о творении.

2) См.Агнец Божий.

253

жизни податель, но это бытие и жизнь по самому понятию твари существуют только как становление, т.е. не в полноте, а лишь в стремлении к ней. Тварный эрос есть сын Пороса и Пении, богатства и бедности, полноты и пустоты, тварноевсесоздано изничего.Поэтому сила Св. Духа в творении действует ограниченно, применительно к его состоянию, хотя и никогда не оскудевая, ибо иначе тварь упразднилась бы, возвратившись в изначальное небытие. Отец, посылающий Духа в творческомда будет,как бы задерживает Его силу и полноту — уже тем одним, что являет их во времени, в становлении. Об этом свидетельствует шестоднев с его шестеричным (фактически даже восьмеричным) дабудет,какступенямибытия и жизни. Эта многоступенность, или постепенность, бытия свойственна жизни мира, ибо всегда звучит в мире творческоеда будетвразныхего образах, всегда творение есть ибудущее,не только nata, но иnatura.

Совершенно непостижим для твари, которая знает лишь неполноту и смотрит лишь из становления, этот кенозис Духа, принятие Полнотою неполноты, вечностью — становления, но именно этот кенозис и составляет самую основу участия Духа в творении, определяет Его как Творца.БезмерностьПолноты заключается вмеру,свойственную неполноте, какая неизбежна со стороны восприемлющего творения с его «эволюцией» и возрастанием, —в меру твари1).

Образ кенозиса Духа Св. в тварной Софии, или в творении, есть творческоеда будет,сила жизни и бытия, природная

_____________________________________

1) Здесь существенным является текст Ио. 3, 34: «не мерою дает (Бог) Духа» οὐ γὰρ ἐκ μέτρου δίδωσιν (ὁ θεός) τό πνεῦμα. Оставляя в стороне вопрос о дислокации и вариантах этого текста, можно считать бесспорным, что он применен к Сыну, Которому Отец дает Духа «не мерою», т.е. безмерно, без той кенотической ограниченности, которая присуща твари. Смысл этого текста обращен в обе стороны: положительным содержанием в христологическую, и им указуется полнота Христова обладания Духом, и — отрицательным содержанием — в сторону твари. Текст как бы подразумевает следующее отрицательное противоположение: «не мерою» дается Дух Сыну (ибо «все отдал в руку Его», 35), в отличие от всей твари, которой Он подается мерою ἐκ μέτρου. Текст значит не то, что твари вовсе не подается Дух (это было бы в противоречии со всеми текстами В. и Н. З. именно о ниспослании Духа на тварь), но что подается мерою, не в полноте, ограниченно, «от меры в меру». Это свидетельствует все о том же кенозисе Духа, который присущ Ему в Его откровении твари. При этом здесь очевидна та связь, в которой стоит эта мера со способностью восприятия. Лишь Сыну, Который способен приять Духа в полноте, как «приходящий свыше», Который «и есть выше всех» (2, 31), подается Дух без меры. По отношению же к тварному бытию — тех, кто как «сущий от земли земной есть» (31), — естественно применяется мера, которую тварь своей ограниченностью и косностью от себя налагает на откровение Духа, чем и обусловливает Его кенозис.

254

благодать. Ее путь от «ношения Духа Божьего над водами» до преображения твари в «новое небо и новую землю»: «се творю все новое». Эта природная благодать Св. Духа, составляющая самую основу бытия твари, есть в самойплотимира, мировом веществе, предусловие для ее освящения через принятие Св. Духа. Церковь знает много различныхосвящении вещества,которые включаются в большинство таинств и тайнодействий церковных: освящение вод иорданских через сошествие Св. Духа, откуда ведут происхождение все крещальные и некрещальные водоосвящения («силою, действом и наитием Св. Духа»), миро и елея, хлеба и вина, — евхаристическое и неевхаристическое, освящение храмов, священных предметов, плодов, яств и вообще всякихвещей.Что же принципиально представляет собой этоосвящение?Каким образом могут освящаться, т.е. принимать и удерживать в себе действие Св. Духа, т.е. сверхприродную благодать (илиблагодатьв собственном смысле этого слова), вещи и вещество? Обычно думают, что только духовным может восприниматься духовное, между тем как здесь вещи и вещества словно впитывают в себя, как земля влагу, сходящую незримо благодать Св. Духа. Эта духоприемлемость вещества имеет своим предусловием тварное снисхождение Духа, Его кенозис в творении. Тварь уже по сотворению имеет Духа Божия, в этом смысле духоносна, хотя эта духоносность и знает для себя своюмеру.Однако и эта мера все-таки такова, что в ней уже вложена сила бытия твари. И в силу этой природной или, точнее,софийнойсвоей духоносности тварь способна становиться духоприемлющей в освящении.Подобным восприемлется подобное,а вне этого подобия становится совершенно непонятным и противоречивым и самое понятие освящения. Вне этого становятся неотразимы и неопровержимы те сомнения и возражения, в которых всякое освящение, таинственное или тайнодейственное, рассматривается или как суеверие, или же как природная магия и колдовство (и в этом качестве получает д ля себя или рационалистическое отвержение, или же оккультическое истолкование, что, в сущности, равносильно). Для рационализма также не существует ничего сверхъестественного, т.е. благодати, как и для оккультизма, который знает лишь замкнутый в себе мир, хотя и с разными «планами» или «иерархиями». Благодатное воздействие здесь приравнивается лишь взаимопроникновению высшего плана в низший и влиянию соответствующих высших иерархий.

255

В освящении мы имеем схождение Духа Св., сообщающее силы Его природно-духоносному творению: София тварная соединяется здесь с Софией Божественной, Дух Св. с духом Божиим в творении. При этом происходит таинственное «преложение» вещества, притом не только в Евхаристии, но и во всяком тайнодейственном акте: вещество и изъемлется из этого мира в тот благодатный мир будущего века, где будет Бог вся во всех. Происходит таинственное, т.е. незримое очами, преображение твари, в котором она, онтологически оставаясь сама собой, становится прозрачна для Духа, вмешает богопричастностъ, обожается. Т. о., здесь в этой проницаемости вещества для Духа и возникающем отсюда своеобразном «общении свойств», или перихорисисе (если применять сюда термины христологического богословия), мы имеем нераздельное и неслиянное единство жизни тварной и божественной. Иными словами, и здесь мы имеем совершающеесябогочеловечество,однако не в человеке самом, но в человеческом и очеловечивающемсямире,который в человеке имеет свое онтологическое средоточие. Это есть обожение твари при непременном условии сохранения ее собственного бытия.

Но этот жебогочеловеческийхарактер благодати вполне раскрывается лишь в существах духовных, в человеке и в ангелах, т. е. в сознающем себя ипостасном духе. Дух познается духом и смотрится в зерцале духа — «духовное соображается с духовным» (1 Кор. 2, 13). Еслиосвящениесвойственно тварномувеществу,товдохновениесвойственно человеческому духу, и оно есть актбогочеловеческий,раскрытие предвечного богочеловечества в богочеловечестве тварном. Однако этот богочеловеческий акт выражается здесь не в боговоплощении, как соединенииполнотыБожеской природы с человеческой, но в боговдохновении, т. е. взаимопроникновении духа человеческого и Духа Св., — также нераздельно и неслиянно. Боговдохновение никоим образом не может быть понимаемо как упразднение собственного человеческого духа и замена его или вытеснение Духом божественным (такое понимание предполагается лишь в учениях буквальной или непосредственной инспирации). Это есть монофизитское понимание, по аналогии с монофизитством христологическим. Оно означало бы слияние или смешение двух природ с поглощением низшей высшею, человеческой — божественною, а вместе и уничтожение человека, т. е. вносило бы своеобразный пневматологический докетизм туда, где должна быть удержана вся реаль-

256

ность человеческого тварного духа. Одинаково неудовлетворительно было бы и «несторианское»разделениечеловеческого и божественного духа в едином богочеловеческом акте боговдохновенности: человеческий дух уподоблялся бы при этом tabula rasa, на которой чуждым резном и насильственным актом как deus ex machina наносились бы божественные письмена, что онтологически невозможно. Не пассивность творческого духа, но его высшую напряженность и творческую активность предполагает то благодатное взаимопроникновение, которое есть боговдохновенность. Благодать не насилует, она приходит человеку в ответ на его усию, как и человек не может перейти свою тварную меру, если не будет сверх ее вознесен силою сверхчеловеческою, сверхприродною. Дух Божий подает человеку, испытующему свою собственную глубину, в ней и через нее познавать глубину Божественную, в своей тварной жизни прикасаться жизни Божественной, жить ею, становясь прозрачным для Духа Божественного.

В христологическом догмате соединение двух природ, нераздельное и неслиянное, совершается в единой жизни Христа через единую богочеловеческую ипостась Логоса, ипостасно. В боговдохновении же не происходит ипостасного соединения Бога с человеком, но соединяются божеское и человеческое естества в единой жизни. Дух Св. ипостасно не воплощается, но лишь «сходит» на человека, осеняя его силою Своей. Ипостась боговдохновляемого и обожаемого человека остается человеческой, но она имеет дать в себе место двуприродной жизни. Она должна остаться не только субъектом и центром собственной тварной жизни, но и стать прозрачной для действия божеского естества. Та смутная мысль, которая брезжила в христологических доктринах «несторианства» и адопционизма, συνάφεια и adoptio, соединение двух разноприродных ипостасей в единую «ипостась соединения» через их согласие, или взаимное опрозрачнение, является недопустимой ересью для христологии. Но она находит своеобразное приложение в пневматологии. Ипостась Св. Духа лично не открывается в боговдохновении, тем не менее действует, хотя и в кенотическом образе последовательного откровения меры в человеке, так что он становится духоносным не только в природном, но и личном бытии своем, в ипостасном самосознании. Если во Христе божественная ипостась Логоса является единящим и руководящим центром в единой согласной жизни обеих природ, то в боговдохновении, приходящем от Третьей ипостаси, происхо-

257

дит как раз наоборот. Единение природ божеской и человеческой в боговдохновенности, их согласие, влечет за собой и ипостась, приводя ее к некоей богочеловечности, и в тварной человеческой ипостаси светится и открывается не присущая ей ипостась Духа. Это с наибольшей силой мы имеем в Деве Марии, Которая есть не только духоносный сосуд, но и ипостасный образ Духа Св. И это же — в разной степени — имеем мы и в образах святых духоносных мужей. Боговдохновенность дает им и ипостасное просветление, как бы расплавляет эгоистические центры человеческих ипостасей, делая их существующими не для себя, а лишь для Духа Св. Совершается благодатная смерть личного я для новой жизни Духом Святым. Это соответствует и личному свойству Третьей ипостаси, Которая Сама для Себя как бы не существует, опрозрачниваясь для других ипостасей. Она открывает Собою Христа, ипостась Сыновнюю. Так и духоносный апостол подтверждает: «живу не к тому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20). Т. о., в боговдохновении мы имеемособый образбогочеловечества наряду с боговоплощением и в связи с ним.

* * *

Вдохновляемость человека должна быть понята какобщееего свойство, в отношении к которому лишь частным случаем является его способность к приятию божественного откровения. Будучи сам, хотя и воплощенным, духом и имея в себе уже по сотворению запечатленность Духом Святым в способности к духоносности, человек и является духоносным. Дух человеческий не замкнут, но проницаем, прозрачен для разных вдохновений. Можно даже установить, как общую аксиому относительно его существования, что дух человеческийникогдане бывает один и в себе замкнут, но всегда находится в общении других духов, принимает вдохновение от них. Он вдохновляет и вдохновляем. Таков он уже по сотворении, и идея Лейбница о непрозрачной монаде, не имеющей окон, не соответствует ни космичности, или взаимной связанности мира, ни человечности человека. Прежде всего, человек естьродовоесущество, которое предназначено быть в духовном общении с себе подобными. Всякая человеческая личность есть в этом смыслеместо,где перекрещиваются все эти взаимные «влияния» (по точному смыслу этого слова). Божественная три-

258

единая Личность самозамкнута и пребывает выше «влияний», ибо Она триипостасна и раскрывается во всей полнотевнутритриипостасного взаимообщения, которое не нарушает, но осуществляет Ее триединство. Человечество же многоипостасно, и в силу этого всегда приходит в общение ипостасей между собою. Сюда относятся все образы «влияния» одного человека на другого: воспитание, вразумление, содействие и противодействие и т. д. Невозможно перечислить все эти образы влияния, п. ч. ими полна наша жизнь. Конечно, эта влияемость человека делает невозможным различить, что принадлежит данной личности и что всему человечеству. Существует известный «коммунизм» духовного бытия, родовой человек, и только Божественному Оку свойственно различить и показать каждому человеку (на Страшном суде), что в нем принадлежит ему самому и что, напротив, ему не принадлежит, хотя в нем и находит для себя место. Конечно, эти разные «влияния», соединяясь в человеке, образуют в немсмешение,то неповторимое смешение красок, которое соответствует его индивидуально-соборному лику. В этом смысле конкретная человеческая личность, не в ипостасном своем самосознании, которое просто и единично, но в жизни своей всегда сложна и мозаична, до известной степени себе не принадлежит. Эта сложность необходимо предполагает для себя вместилище, каковым все-таки является личный человеческий дух с его открытостью в духоприемлемости. И эта сложность, конечно, относится не только к содержанию, но и к качеству; здесь могут — в человеческой серости — участвовать разные оттенки от белого до черного. Но сложность не ограничивается и этим. Человеческий дух открыт — и до-человеческому, и нечеловеческому миру. В первом случае мы имеем в виду животный мир, который, не будучи духовным, тем не менее, столь близок человеку. Отношения человека к животным не исчерпываются лишь тем, что он ими повелевает, но и их любит, является их другом и постольку воспринимает их влияния. Правда, эти влияниянепосредственноограничены областью животной душевности, которая обща у человека с животными, однако эти впечатления, как и вся жизнь человека, переживаются и в духе, т.е. духовно, так что можно говорить о «влиянии» животных на человека. (Обратное влияние — человека, а следов., и человеческогодухана животных, хотя и лишенных духа, самоочевидно: животныеслушаютсячеловека, способны к воспитанию и дрессировке, так что мост между духоносным человеком и ли-

259

шенным духа животным миром существует, и он проходим в обе стороны.) Гораздо важнее общение человека с духовным, хотя и тварным миром, святыми ангелами и падшими духами, «бесами». Человек, хотя и не всегда достаточно раздельно и точно, может все-таки различать влияния человеческие, но он, как правило, не знает или же имеет лишь смутное чувство относительно влияний духовного мира, которому он непрестанно подвергается. Мы имеем об этом твердое учение Церкви, нознаем лимы, когда и как учит и спасает нас ангел-хранитель, или в состоянии ли мы различать приближающиеся к нам темные силы, принимающие образы ангелов света? Апостол Павел говорит (1 Кор. 12, 10) о «различении духов» как особом даре Духа Св., также и Иоанн предостерегает: «испытывайте духов, от Бога ли они» (1 Ио. 4, 1) — и дает совет о различении духов на основании их отношения к исповеданию пришествия Христа во плоти (2-3). В евангельском повествовании как бы снимается завеса, закрывающая мир падших духов, и их присутствие становится явным в случаях бесноватости, т.е. некоего насилия их над духом человеческим: здесь можно указать и на искушение Петра, последовавшее после его исповедания и побудившее Господа назвать Петра: «сатана, ты мне соблазн» (Мф. 16, 23), а также Иуды Искариота, в которого вошел сатана «после сего куска» (Ио. 13,27). Вообще же существует особый дар «различения духов», приобретаемый на высоких ступенях духовной жизни (но столь нещадно симулируемый в обычном ханжестве и мракобесии, когда мнимым духоведением прикрывается жестоковыйность сердца, темнота ума и леность мысли). Влияние ангелов на человека, понятное по типу своему из их со-человечности 1), соответствует их «ангельскому» служению: Бог подает Свои благодатные откровения через ангелов. Можно вообще спрашивать себя, не является ли «благодать» действием святых ангелов, творящих волю Божию на человеке? На этот вопрос, конечно, не может быть дано достаточного ответа, поскольку духовный мир в теперешнем эоне остается закрытым для человека, однако наличие такой возможности должно быть включено в учение о благодати. Общение с ангелами, можно сказать, входит в самую человечность человека в такой же мере, хотя и по-иному, как и родовая жизнь человеческих личностей.

________________________

1) См. «Лествица Иаковля» (об ангелах).

260

Труднее понять доступность человека влиянию падших духов, хотя в падшем состоянии человека оно представляет собой гораздо более обычный факт нашей духовной жизни, нежели все остальное: «облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских, ибо брань наша не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6, 11-12). Не напрасно увещевает апостол, и на поле души нашей вместе растут пшеница и плевелы, всеянные врагом человеков, до жатвы и последнего разделения. Человеческим дух, кроме своего самотворчества из собственной софийной глубины, является ареной сложных и борющихся между собой влияний духовного мира, светлого и темного. Иные заходят в оценке этих влияний столь далеко, что фактически упраздняют самого человека в его личности и в ею человечности, делая его как бы духовным «роботом», единственной же реальностью человеческой жизни и истории, хотя и под дичиной человечности, почитая — по преимуществу — «бесов». Этот своеобразный антропологический докетизм, или пандемонизм, несовместим с христианской верой. Согласно Откровению, на последнем суде раскроется, что не демоны, но Христос есть истинная реальность в человеке, как и то, что судима и ответственна будет именно человеческая личность и все человечество, род и индивид, наряду с судимыми также ангелами (и, конечно, демонами). И это онтологическое suum cuique уже само по себе достаточно свидетельствует против пандемонизма, фактически составляющего манихействующее отклонение от христианства (под предлогом аскетизма). Отсюда следует, что для человеческого духа возможно быть в общении, принимать влияния, а в известных пределах и взаимно влиять, — ибо влияния всегда есть родвзаимности,—оставаясь самим собой,сохраняя свою самобытность и не отожествляясь до конца ни с каким из этих влияний. При этом,что естьнаиболее примечательное и принципиально для нас значительное, человек способен принимать и прямые божественные воздействия, благодать Св. Духа, преподаваемую в таинствах. Божественное входит в тварь, светлое и святое входит в греховное и затемненное, Бог не гнушается творением, даже и падшим, и, в свою очередь, творение сохраняет способность богоприятия, будучи в падении.

261

Но здесь есть еще и другая сторона того же кенозиса, которая теперь должна быть особенно выделена. Дух Св. подается творению не только в благодатных дарах таинства и богоснисхождения, но и в самом бытии человека, по естественной благодати творения. Если сила Духа Св. дает жизнь и бытие твари, то отсюда следует заключение, что эта сила остается пребывающей в твари до известной степенинезависимоот ее собственного самоопределения или падения. Кенозис Св. Духа в творении, которому предоставлена свобода самоопределения, выражается не только в вольном Его самоограничении мерою твари, но и в совместимостисилыДуха Св. с греховным, недолжным, даже богоборческим самоопределением этой твари, и тем не менее ее жизнь и бытие, которое существует силою Духа Св., от нее не отъемлется, и сила Духа пребывает и в противниках Духа. Сатана и его ангелы, поскольку они живут и имеют бытие (а оно у них не отъемлется), бытийно остаются причастны этой благодати творения, животворящей силе Духа Св.. Она действует и во аде, в адском осатанении, п. ч. и ад есть особый образжизни и бытия,а не небытия и абсолютной смерти.