раскрытие имманентногосодержаниялюбви, тех свойств, которые в ее силу включаются и ею предполагаются, и как научениепутилюбви, в ее составных элементах или добродетелях, через достижение которых косвенно достигается и сама любовь. Характерно в этом отношении, что большинство определений любви у апостола Павла здесь имеет не положительный, но отрицательный характер, указует не на то, что любовь делает и что она есть, но чего не делает и чтонеесть. И, кроме того, ни одно из этих достижений само по себе еще не равно любви, но есть к ней лишь «путь превосходнейший» (I Кор. 12, 33). «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине. Все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (13, 4-7). Заслуживает внимания, что все эти добродетели, на которые разлагается белый луч любви или из которых он слагается, таковы, что они очень доступны и естественному человеку, по крайней мере, как путь, как аскеза, как человеческое усилие, и в ответ на него приходит благодать Божия. Можно скачать, что здесь описываетсяестественнаялюбовь, как она выражается в работе человека над собою. Но и то же время в своем благодатном интеграле эта любовь является выше всех частных даров, даже наиболее высоких (как то: обладание человеческими и ангельскими языками, ведение тайн, вера, пророчество, чудотворение. «альтруизм» в качестве любви: 13, 1-3), ибо благодатная любовь есть сам Дух Св., и лишь ей приписывается вечное пребывающее значение: «любовь никогда не перестает» (8-11, 13). В учении о любви апостола Павла фактически различены обе стороны любви как единого боговдохновенного или богочеловеческого акта: и естественно-человеческая сторона любви, которая дается человеческому усилию, и благодатная любовь от Духа Св. Эта благодатная любовь от Духа Св., конечно, не может быть осуществлена человеческими силами, и поскольку именно она и есть истинная сила любви, то можно сказать, что любовь вообще недоступна естественному человеку, которому свойственна лишьволяк любви, ее искание. В этом смысле следует признать, что истинная любовь наличествует только в Церкви, как дар Пятидесятницы, и вовсе недоступна за ее пределами, и не была доступна даже ветхозаветной церкви, хотя и знавшей заповедь любви. Но в то же время эта любовь подается лишь в ответ наисканиеее. Это искание и должно быть присуще чле-

360

нам Церкви, которые имеют дар любви, подаваемый не автоматически, не даровщиной, но достигаемый«путемсовершенным», «деланием заповедей». Не может не поражать, что в Прощальной беседе Господь неоднократно повторяет: «заповедьновую даювам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ио. 13, 34, ср. 15, 12, 17). Почему этоноваязаповедь? Разве не «висят закон и пророки» на заповеди любви? Единственный ответ на это естественное вопрошение таков, что Господь здесь имеет в виду именно обретение благодатной любви от Духа Св., обетованиям о Котором и посвящена по преимуществу Прощальная беседа (см. выше). И, однако, Господь дает это обетование именно какзаповедь,очевидно, обращенную к человеческой воле. Следов., потребно и человеческое усилие для того, чтобы стяжать любовь, которою Христос возлюбил нас. И это есть любовь в Духе Св., как это с полной ясностью вытекает из последних слов Первосвященнической молитвы: «да Любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (17, 26). Эта Любовь и есть сам Дух Св., а слова эти явно относятся к дару любви в Пятидесятнице.

Теперь обратимся к раскрытию разных аспектов этой любви в Духе Св., каклюбви церковной,которая излилась в мир в Пятидесятнице. И первый и основной дар ее есть самацерковность.Церковь есть не только общество, но реальное, живое единосущие или многоединство, «Тело Христово». Сошествие Св. Духа, осуществляющее для нас богочеловечество Христово и нашу в него включенность, делает для нас Церковь Христову, как единство Софии Божественной и тварной, тойдействительностью,которая опознается действием Св. Духа, любовью «новой», церковной. Эта любовь не только психологически, эмпирически соединяет людей, но она их духовно воссоединяет, вводя их в сверхэмпирическое, софийное единство Церкви как вышеестественной данности. Эта любовь есть бытийственная сила включения в высшую реальность тела Церкви. (Эта общая мысль в разных формах развивается у апостола Павла в 1 Кор. 12, в Послании к Ефесянам и др.). Церковь не создается любовью, ибо она существует в «домостроительстве тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге» (Еф. 3, 9), нодля насона осуществляется нашей любовью, действием Св. Духа, окачествуемого как любовь церковная, дабы мы «истинною любовью все возвращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело» (4, 15-16). Психология становится онтологией, че-

361

ловеческое общение — церковностью. Дух Св. на крыльях благодати переносит человека из естественного состояния в благодатное, из ветхого Адама переключает в Нового. Это действие Духа имеет свое особое именование: κοινωνία —кинония.«Благодать Господа (нашего) Иисуса Христа и любовь Бога (Отца) и общение (κοινωνία) Св. Духа со всеми вами» (2 Кор. 13,13). Дар общения, кинонии, и естьпервыйдар Пятидесятницы, как явления Церкви, а вместе ивысшая цель,поставленная Самим Христом для всего человечества в Церкви: «да будут едино, как Мы едино, Я в них, и Ты во Мне, да будут совершены воедино» (Ио. 17, 22-23), причем этосἐν, εἰε—и есть Дух Св., любовь церковная. Эта любовь находит для себя сакраментальное осуществление в «преломлении хлеба», в причащении единого Тела Христова, как это характерно и выражено в первом же свидетельстве (Д. Ап. 2, 42) о жизни Церкви; «они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении (τῃ κοινωνία) и преломлении хлеба и молитвах». Она проявляется в особенном чувстве церковности, растворения в целом, живого многоединства, к котором личное не угасает, но соединяется исоборноецелое. Кинония Св. Духа есть церковнаясоборность, как высшая реальность Церкви, но и вместе задача, а потому и регулятивная норма.

Церковная любовь, по образу Св. Троицы, преодолевает обособляющий эгоцентризм силоюцелого,которое входит в душу как высшая действительность: «кто теряет душу свою ради Меня, тот обретает ее» (Мф. 16, 25). При этом здесь первое движение есть «отвергнуться себя» (24), оставить свое самоутверждение, и тогда происходит ответное наполнение души жизнью целого через любовь. Личность обретает для себя высший центр, вместо своего собственного, и наряду с ним становится не эксцентрична и эгоцентрична, но концентрична целому. Такое преодоление своего эгоцентризма в известном смысле имеет место уже и в движениях естественной любви к семье, родине, группе, человечеству вообще, но здесь оно пребывает замкнуто в эмпирической действительности, остается фактом психологическим, а не онтологическим, последнее же дается только в Церкви Духом Святым. Эти естественно благодатные движения человеческой души образуют природный субстрат для дара кинонического, благодатного общения в любви. Они могут иметь значения труда любви, самодисциплины, пути к любви как кинонии, о чем и говорит апостол Павел в 1 Кор. 13.

362

Спрашивается, не является ли указанный концентризм любви церковной полным абстрагированием отличных связей, с растворением их в единстве целого, или же последнее остаетсяконкретным многоединством,каковым оно является уже в природном бытии? Не становится ли любовь церковная отвлеченною и безличною, или же и в единении целого она сохраняет личностный характер? Достаточно только поставить этот вопрос, чтобы понять, что благодатная любовь ничего не умерщвляет (кроме греха), но все, достойное ее, возводит к высшей конкретности многообразия в многоединстве. Эта мысль подтверждается и настойчивым сравнением Церкви с телом, имеющим многие и разные члены, — «составляемое и совокупляемое посредствомвсяких взаимно скрепляющих связей(διὰ πάσης ἀφῆς τῆς ἐπιχορηγίας), при действии в свою меру каждого члена» (Еф. 4, 16). Иными словами, в любви неравной, сверхиндивидуальной, существуют и индивидуальные связи любви. В последних же, хотя раскрывается и осуществляется личное начало, тем не менее, и эта любовь озаряется Духом, включается в общение любви церковной. Сюда относятся разные образы церковно-личной любви: личная дружба, любовь родственная и взаимные отношения между разными полами, в которые входит, прежде всего, брак, а затем, по соотносительности, и монашество. Начнем с дружбы 1).

Дружба естьличноеотношение в любви, возникающее на почве церковной жизни. Погубление своей души ради Христа здесь совершается в приуроченности к определенному лицу, как связанному дружбой, причем этим парно-сизигическим общением определяется жизнь в любви церковной. Дружеские отношения хотя и имеют в каждом отдельном случае парный характер, но могут и повторяться, потому что одно и то же лицо может входить в разные кольца дружеских связей, причем между ними установляется естественная иерархия, так что между многими дружбами и друзьями осуществляется единая истинная Дружба. Исключительность не свойственна дружбе с необходимостью, хотя и может иметь место в отдельных случаях. Основание церковной дружбы есть Дружба к нам Христа, который говорит ученикам о Себе: «вы друзья (φίλοι) Мои... Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все,

______________________________

1) Глава о дружбе в книге о. П. Флоренского «Столп и утверждение Истины» представляет собой настоящее богословское открытие, ибо впервые в богословское учение о Церкви включено понимание дружбы как церковной связи, имеющей для себя законное место в церковной жизни.

363

что слышал от Отца Моего» (Ио. 15, 14, 15). Этими словами Господь установляет в любви церковнойличноеотношение к Нему, известного рода взаимность любви, наряду или в восполнение любви ко всем или к многоединству целого. Есть словесное различение разных видов любви 1) как ἀγάπη и φιλία, — агапической и филической. Агапическая любовь есть любовь вообще, как включающая в себя разные ее образы и оттенки, напротив, филическая любовь есть определенно окачественная, индивидуализированная, личная, дружеская 2). Третье греческое слово для выражения любви, ἔρως, не имеет для себя употребления в новозаветном греческом языке, хотя уже встречается в святоотеческой письменности 3). Мы выше истолковали ἔρως каквдохновение,с превосхождением самого себя, любовь экстатическую. Дружба, как некая духовная парность, «сизигия», также включает в себя черты эротической любви в этом смысле, ибо она сопровождается, вернее, даже состоит в особомвзаимномвдохновении, преодолении личной замкнутости через жизнь вдвоем, но «в одну душу» 4). Конечно, эротический характер этой вдохно-

______________________________

1) Оно отмечено у о. П. Флоренского (там же). Ср.Anders Nygren. Agape and Eros. A study of the Christian Idea of Love. У синоптиков существительное ἀγάπη встречается лишь в двух местах: Мф. 24, 12 и Лк. 11, 42, без особого значения,глагол— более часто, но употребляется безразлично в отношении любви к Богу, к ближнему и естественного чувства (как у Лк. 6, 32). (Стр. 83). The introduction of the word Agape as a technical term seems to be due to Paul (ib.). Наиболее обширное употребление ἀγάπη, ἀγαπ αω имеет, конечно, в четвертом Евангелии.

2) В евангельском рассказе мы имеем для выражения отношений Господа к личным друзьям Его Лазарю и сестрам его Марии и Марфе не только общее ἀγάπη, но и конкретное φιλεῖς φίλος, ἐφίλει. В отношении к «возлюбленному ученику» преимущественно употребляется слово ἀγαπάω, но и ἐφίλει (Ио. 20, 2). В троекратном вопрошании Петра, которое ведется с восходящим напряжением, два первые раза говорится о любви вообще, агапической, в третий же раз спрашивается о любви личной, филической: φιλεῖς με.

3) У преп. Симеона Нового Богослова «Гимны любви», Amores, по-гречески имеет название Ἔρωτες, очевидно, в применении к Святому Духу. У св. Григория Паламы это слово употреблено в том же смысле: «Дух высшего Слова есть как бы некая неизреченная Любовь — Эрос, (τις Ἔρώς εστιν ἀπόῤῥητος) Родителя к неизреченно рожденному Слову, каковое само возлюбленное Слово и Сын Отца ответствует Родителю» (St.Gregorii Palamae. Capita physica, theologica etc. Migne. Patrol. ser. gr., t. 150, col. 11445. n. 36). «Этот образ вышней любви (τοῦ ἀνωτάτω ἔρωτος τὴν εἰκόνα) имеет и созданный по образу Божию ум» (ib. n. 37).

4) Ветхозаветный пример личной дружеской любви мы имеем в отношениях Давида и Ионафана, сына Саулова, о котором говорится: «Душа Ионафана прилепилась к душе Давида, и полюбил его Ионафан как свою душу» (1 Цар. 18, I; 19,1; 20, 17). Ср. клятву дружбы перед их расставанием: «и целовали они друг друга и плакали оба вместе, но Давид плакал более. И сказал Ионафан Давиду: иди с миром, а в чем клялись мы оба именем Господа, говоря: «Господь да будет между мною и между тобою и между семенем моим и семенем твоим», то да будет на веки» (1 Цар. 20, 41-42; ср. 23,18). Эта клятва есть как бы ветхозаветный обряд братотворения. Ср. также песнь Давида по кончине Ионафана: «скорблю о тебе, брат мой Ионафан, ты был очень дорог для меня; любовь твоя была для меня превыше любви женской» (2 Цар. 1, 26).

364

вляющей любви чужд той напряженности, которая свойственна любви между разными полами. Однако понятие «эротической» любви следует в этом смысле освободить от привкуса сексуальности. Последний оно имеет в вульгарном словоупотреблении, но он становится несвойственен ему уже у Платона (напротив, в речи Алкивиада о Сократе в «Симпозионе» свидетельствуется именно ее преодоление). «Дружба» в самом общем смысле может иметь место между представителями разного пола, причем как дружба она имеет вдохновляющий характер духовного эроса 1). Вообще понятие дружбы как личной любви и сопровождающего ее духовного эроса должно быть расширено до включения в нееразныхвидов этой любви, причем разница полов отнюдь не занимает центрального места при этом различении, хотя наличие его определенно качествует и самую любовь. Сюда относятся и разные виды любви семейной: любовь к отцу и матери, братьев и сестер и т. д. Личная любовь вообще многообразна и не поддается какой-либооднойхарактеристике. Важно лишь установить, что эти виды природной любви могут становиться и образами любви церковной, именно получая благодатный дар этой любви действием Св. Духа, хотя бы и не было для того по тем или иным причинам особого таинства или тайнодействия, установляющего и освящающего эти виды любви Это делается силою обшей жизни в Церкви,

______________________________

1) Проф. Муретов в своем очерке «Новозаветная песнь любви (1 Кор. 13) сравнительно с «Пиром» Платона и «Песнью Песней» (Бог. вест. 1903, XI—XII) чрезвычайно увлекся, к сожалению, задачами обличения «язычника» Платона и дал совершенно неправильную и упрошенную постановку вопроса. Он видит в этих трех образах любви лишь разные ступениодного и того женачала любви, между тем как вПиреиПесни Песней, с одной стороны, и в 1 Кор. 13 с другой, хотя и говорится о любви, но совсем в разном смысле. Именно об эросе как энтузиазме и вдохновении говорится вПире, об эросе как о любви мужеженской, вП. П.и о любви церковно-агапической или даже, точнее, о путях любви, подвиге и труде любви — у ап. Павла. Поэтому их прямое сопоставление покоится на недоразумении.

2) Существует древний чин «братотворения», которым освящается, полается благодатный дар личной дружбе. Последняя возводится как бы к природному братству, которое рассматривается как некий самоочевидный образ личного эроса, личной любви. См. об этом:Прот. Конст. Никольский. О службах в русской церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах. СПб. 1885. Чин о братотворении с приложениями. Стр. 371—389. Отметим в этом чине следующие прошения: О рабу Божию сею (имя рек), и оХристове любвии о здравии Господу помолимся. О безблазненней пребывати любви братства, Господу помолимся. Молитва: Господи Боже Вседержителю, сотворивый человека по образу и подобию и дав ему живот вечный, изволивый святыя и славныя апостолы Петра и Павла, Филиппа и Варфоломея братия быти, не узою рождественною, но верою духовною и любовию, неподоблени святыя твоя мученика Сергии и Вакх братии быти, не узою рождественною, но верою духовной и любовию, подаждь има да любити друг друга незавидно и безсоблазно будета во вся дни живота ею (382). Господи Боже наш, давый нам прошения еже ко спасению и заповедавый нам любити друг друга и отпущати прегрешения друг ко другу. Ты. владыко, благодавче и человеколюбче, сия раба Твоя, возлюбившая себе духовным ти возлюблением и пришедшая в церковь святую Твою, во святыню благословений Твоих хотящая прияли, подай же им веру непорочну, любовь нелицемерну, яко же дал еси апостолам своим мир и любовь всем» (382). Здесь говорится о любви братии как «любви Христовой», о «духовном возлюблении». Эти определения имеют, конечно, первостепенное догматическое значение именно для уразумения религиозной ценности личного эроса между друзьями. Эта мысль может быть применена и к взаимным отношениям лиц и разного пола, не имеющим характера любви брачной, но принадлежащим к порядку связей дружеских.

365

в некоем озарении духа, имеющем аналогию с пророческим.

В двойственном характере любви церковной, как любви агапической или эроса, проявляется вышеуказанная антиномическая двойственность христианского пути, как аскезы и творчества, покаянного смирения и творческого вдохновения. В любви агапической осуществляется самоотвержение: человек умирает в своем эгоизме, чтобы жить в целом и целым; в любви как эросе человек, испытывая вдохновение к превосхождению себя самого, восходит к творческому самораскрытию. Первая любовь, агапическая, может осуществляться и уединенным человеком, более того, она даже предполагает известное духовное уединение, с вхождением во внутреннюю клеть сердца. Второму соответствует, напротив, выхождение из себя, особое раскрытие сердца силою воодушевления, которое дается эросом любви. В сизигической связанности человек начинает видеть себя в другом и через другого, получает в нем как бы духовное зеркало самого себя, не для самолюбования в «нарциссизме» (что возможно лишь в порядке искушения и извращения, притом одинаково в обоих образах любви: и агапической, и эротической), но для самоутверждения себя через посредство другого. При этом необходимое для творческого акта самоутверждение теряет отраву себялюбия (хотя и здесь, в порядке искушения и извращения, может возникать потенцированное себялюбие, самообольщение вдвоем, дурное ἕν διὰ δυοῖν, поскольку все человеческое может становиться двусмысленным и греховным).

Дружба, как духовная «сизигия» (по гностическому выражению, употребленному Вл. Соловьевым), есть наиболее общее выражение любви как эроса, вне отношения к различию пола. Но преимущественная область эроса есть взаимоотношение мужского и женского начала в человеке, поскольку в полноте своей человек состоит из соединения («и») обоих этих начал: «и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его: мужчинуиженщину сотворил их» (Быт. 1, 27). Человек и внутренне определяется полярностью муже-

366

ственного и женственного начала в духе 1), и во внешнем бытии есть не только мужчина или женщина, но именно мужчинаиженщина, онтологическоеи.Этоивыражает полноту Богочеловечества, — образа Божия в человеке. Она соответствует не одной лишь из ипостасей, мужской или женской в отдельности, но их диадическому единству. Этим полагается основа для особого образа любви в человеке, сизигической по преимуществу и нарочито вдохновляющей, поскольку здесь есть различие духовных даров и их взаимное восполнение. Любовь-дружба между мужским и женским началом в человеке является нарочито экстатической, творческой, окрыляющей, — эросом. Это отношение было бы просто и ясно, если бы оно оставалось только духовным. Таковым оно и является в отдельных случаях, засвидетельствованных историей. Здесь мы имеем предварение жизни «как ангелы Божии на небесах» (Мф. 22, 29). Но в падшем человечестве оно осложнено полом и функцией размножения, которая предполагает не только духовные, но и душевно-телесные различия в носителях мужского и женского начала. Духовный эрос оказывается включенным в жизнь пола, и усилию аскезы дано или преодолевать эту сложность на крестном пути эроса, или же аскетически угашать и самый эрос. Мужское и женское начало включено в состав животного мира при сотворении. Бог сотворил все живое не сразу во всей полноте, но вложил в него силу размножения, сказав: «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1, 22). Это размножение уже изначально предполагало наличие половых различий, как это можно заключить не только из общего определения о сотворенном «по роду его», но и из рассказа о приведении животных к человеку, причем «для человека не нашлось помощника, подобного ему» (2, 20). А речь здесь идет именно о жене, как явствует из дальнейшего повествования о сотворении жены. Человеку, как мужчине и женщине, при

______________________________

1) См. Свет Невечерний, гл. о Человеке.

367

сотворении их было повторено то же самое, что сказано животному миру: «плодитесь и размножайтесь» (1, 28).

Пол и половое размножение, как ось животного бытия, имеют на себе, таким образом, печать прямого произволения Божия, они включены в жизнь творческой силой Божией. Следов., в пределах животного мира в них самих по себе нет вожделения греховного или постыдного, поскольку нельзя вообще говорить здесь о грехе. Животный мир сам по себе стоит ниже греха и становится доступен его влиянию лишь через человека. Поэтому животные и не знают полового стыда (как и первозданный человек до грехопадения: «и были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились», Быт. 2, 25). Огонь жизни, который горит в поле, как начало размножения, светил, но не жег, как он жжет в падшей стихии. Может быть, он уже жег и падшее естество бесплотного духа, который, извращая свою собственную бесплотную природу, разжигался животным половым общением сам и сумел этим же разжением заразить и прародителей. По крайней мере, искушение змия аллегорически содержит в себе указание и на его половой характер, как это и явствует из дальнейшего упоминания о том, что падшие прародители почувствовали свою наготу: «кто сказал тебе, что ты наг?» (Быт. 3. 11), говорит Бог Адаму. В первый раз, нарекая имена животным и видя их половую парность, сам Адам ею не искусился, ибо не нашел для себя «помощника, подобного ему» (2, 20). Это искушение животностью пола пришло к нему не от животного мира, однако же, в отношении именно к «помощнику», к его собственной жене.

В первозданном человеке животная функция размножения соединена была с духовным началом сизигии, как духовного эроса мужского и женского начала. Это быладружбав собственном смысле слова, как обретение себедругогов друге: «помощника ему». Но вместе с тем этот «помощник», или друг, есть и плотскоедругое, созданное из плоти, «ребра» Адамова, в состоянии сонного исступления (ἔν ἐκστάσει), — Быт. 2, 21), т.е. вне сознательного контроля духа. Лишь в состоянии пророческого ясновидения признал Адам это плотское двуединство, когда сказал о «приведенной» к нему Богом жене 1): «вот это кость от костей и плоть от плоти моей,

______________________________

1) Заслуживает внимания, что в Быт, 2 имеемдваслучая приведения Богом к Адаму: первое, когда были «приведены» (18) животные, и среди них Адам не обрел помощника по себе, а второе, когда «приведена» была Ева (22), в которой он признал свою собственную жену.

368

она будет называться женой, ибо взята от мужа» (23), и «будут одна плоть». Т. о., изначала духовная любовь к «помощнику» соединяется с плотским единением во исполнение заповеди размножения. Это сочетание духовного и плотского единения вытекает из духовно-телесной природы человека, как воплощенного духа. Здесь сохранена связь с животным миром, который в то же времяпревосходитсяналичием духовного начала в человеке и его гармонирующей, одухотворяющей силой. Однако это задание гармонизации пола и духа, столь существенное для человека, оказалось и наиболее трудным, а соотношение их неустойчивым, что и следует из факта совершившегося грехопадения. Последнее оказало влияние на всю жизнь человека, а в нем и всего мира, но с наибольшей интимностью оно коснулось именно взаимоотношений мужского и женского начала в человеке. Эту перемену можно выразить так: в человекепробудился пол,как не подчиненная духу, самочинная стихия, как влечение и страсть, не только не подчиненная духу, но его себе подчиняющая: «и к мужу твоемувлечениетвое» (3,16), и таково же стало и влечение мужа к жене. Жизнь пола в человеке утратила изначальную гармонию и приняла трагический характер. Пол в человеке есть воплощенная антиномия: он делает человека животным, но в то же время человек не может до конца стать животным, иначе как в последних глубинах падения, как бы расчеловечения, о чем говорится в Библии по поводу предпотопного растления: «суть плоть». В животной стороне пола человек трагически стоит и выше животного, и ниже него, ибо животный мир, не имея духа, остается невинен в половой жизни, между тем как в человеке половая жизнь переживается как утрата «невинности». Но в то же время это различение мужского и женского есть существеннейшее окачествование самогодухачеловека, который есть вовсе не «андрогин» (хотя каждый человек визвестноймере и андрогинен в духе своем), но есть мужчинаилиженщина. Их влечение и дружба существуют и как чисто духовное, свободное от плоти и страсти, но оно в то же время беззащитно от приражения страсти. Пол вовсе не исчерпывает общего различия мужского и женского начал. Вернее, пол есть оковы духовной любви мужчины и женщины. Эрос порабощен и угнетается полом настолько, что пол присвоил себе и тем извратил в глазах многих самое имяэроса,который обычно понимается только сексуально, на самом деле, не будучи таковым. И в то же время в этом

369

роковом узле эроса и пола завито и самое бытие человека, именно его размножение: «в беззакониях зачат есмь и во гресех роди мя мати моя», человек зачинается во грехе и стыде 1).

Антиномия эроса и пола, существующая для каждого человека (исключения имеют здесь определенно патологический характер), ищет для себя аскетического разрешения в разных образах их борьбы между собою, на путях возможного их гармонизирования. Простейший, мнимо аскетический путь состоит просто в умерщвлении и эроса, и пола. При этом имеется в виду десексуализация человека силою половой аскезы, которая вообще занимает столь видное место в аскетике. Эта десексуализация, как и природная асексуальность, иногда принимается за чистоту невинности, не будучи ею. Она стремится вообще к упразднению мужского и женского начал в человеке с превращением его даже не в «андрогина», но существо среднего рода, тем самым стремится изменить волю Божию в творении человека, исправить план Божий. Кроме случаев природной дефективности, которые вообще встречаются чаще, чем думают, и часто принимаются за подлинную аскетическую десексуализацию, это задание остается неосуществимым и ложным. По существу наличие пола не отвергается и в монашестве, различающем, по крайней мере, монахов и монахинь. Следов., даже принятие «ангельского образа» не деквалифицирует человека со стороны его принадлежности к мужскому и женскому естеству. Умерщвление не только «плоти», т.е. пола, но и самого эроса в человеке, помимо своей неосуществимости, было бы духовно самоубийственным. Но христианский аскетизм отнюдь не должен быть самоубийством. Напряженность эроса, как духовной силы вдохновляющей любви, есть огненная стихия, которая взыскует осенения Духа Святою и получает его, поскольку и в отношении к дарам Св. Духа имеет силу начало: «ищи те и обрящете. Просите, и дастся вам» (Мф. 7, 7). Для того чтобы понять и принять чту истину, нужно во всей полноте восстановить то значение, которое дается силе любви как духовного эроса, существующего, в предположении наличия мужского и женского начал, в самом Откровении. Церковь, как и основа ее — любовь церковная, изображается в Откровении не только в образах любви агапической и физической, но

______________________________

1) Этот же смысл имеют очистительные молитвы матери, читаемые немедленно по рождении и через сорок дней после него (требник).

370

и духовного эроса, любви вдохновляющей и вдохновляемой, некоего божественного экстаза. Здесь для нас, прежде всего, предлежит к раскрытию священная тайнаПесни Песней, этой наиболее новозаветной книги в В. З., а может быть, и во всей Библии. Наличие этой книги в каноне, которое было, да и остается столь пререкаемым и непонятным для людей антиэротического духа, есть истинное чудо, явленное Духом Св., «Св. Святых» Библии, как именуют ее христианские и иудейские толковники, в сравнении с другими каноническими книгами. Если не видеть в ней просто поэтический, хотя бы недосягаемый, образец любовной поэзии, как делает рационалистическая экзегеза, то она есть не что иное, как апофеоз любви. Как epithalamion, предбрачная песнь, она дает образ жениха и невесты в их взаимных исканиях друг друга. Но не они суть истинные герои этой священной драмы (единственной в своем роде в В. З., как, впрочем, и в Новом), Песнь Песней имеет истинным предметом не жениха и невесту и их человеческую любовь, но самуЛюбовь.И эта собственная ее тема выражается в словах заключительной главы, в которых и сосредоточивается вся сила П. П., ради которых, можно сказать, она написана. Вот эти слова: «положи меня, как печать, на сердце твое, и как перстень, на руку твою: ибо крепка, как смерть, любовь; люта, как преисподняя, ревность, стрелы ее, стрелы огненные; она пламень весьма сильный» (П. П. 8, 6). Но последнее слово имеет существенный вариант: пламеньБожий(и это есть единственный случай прямого упоминания Имени Божия во всей этой книге). Итак, о Духе Св., о пламени Божием, о Любви написана эта книга. Она выражает особый характер любви, существующей между Христом и Церковью, которая и есть Дух Святой. Можно сказать, что Христос Духом Св. любит Церковь, и Церковь любит Его в Духе Св., Который в ней пребывает. Эта же мысль в Новом Завете выражена в Еф. 5, где тайна брака изъясняется в отношении ко Христу и Церкви. К этому надо прибавить и другие ветхозаветные и новозаветные образы брачного пира, заимствованные из области взаимной любви мужа и жены, жениха и невесты, а в частности и образы Апокалипсиса. И все они как бы обобщаются в заключительной главе Апокалипсиса: «ИДухиневестаговорят: прииди! И слышащий да скажет: прииди!» (22, 17). Здесь разумеется, конечно, Церковь в Ее отношении ко Христу, причем любовь Церкви, которая есть «Дух», изображается как любовь «невесты» к Жениху. Или, в другом месте,

371

19,7: «...наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя»; 21, 9: «жена и невеста Агнца». (Здесьиравнозначно«т.е.»,указывая на особый образ любви между Церковью и Христом). Подобное же отношение мы имеем и в мариологии 1) где Мать и Дщерь Божия есть и «Невеста Неневестная». Во всех этих образах Логосу соответствует мужское начало, Духу — женское. В отношении Христа и Церкви это есть недоведомая тайна будущего века, связанная с ипостасным откровением Св. Духа, которое еще не совершилось в этом веке. Но для нас важно то, что этот образ любви является хотя и не единственным, но все же типологическим в любви церковной, в частности, им отмечено и отношение между брачущимися в браке. Следует остановиться на этом вопросе.

Поскольку этот образ любви, наряду с любовью агапической, принадлежит Церкви через действие Духа Св., он должен быть принят как данный человеку и притом включенный в общий диапазон любви церковной, любви благодатной. Но, для того чтобы понять всю силу этого благодатного дара, мы должны раньше остановиться на соответственном ему даре природном, ибо природные дары суть как бы субстрат для действия благодати, тварный зов и вопрошание. Бесспорно, что вдохновляющая сила эроса дана и в природных отношениях между людьми, как дружба или сизигическая связь жизни. Нет решительно никакого основания утверждать, что эта сила в самомсуществованиисвоем связана с грехопадением. Напротив, подобно другим духовным силам, она представляет собой дар природной благодати, которая имеет источником своим животворящую силу Духа Св., как и все в творении. И образ эроса в языческом ветхом завете, каким имеем его вСимпозионеПлатона, не опровергает, но, скорее, подтверждает эту мысль. Творческая сила любви, огненная мощь вдохновения запечатлены здесь в образах, имеющих в себе нечто до самоочевидности убедительное. Платоновский эрос не связан с отношениями разных полов, он имеет обобщающий характер. Но и он включает любовь мужского и женского начала, которая основана на их духовном различии, а в то же время и их единстве в человеческом естестве. Они нераздельно и неслиянно соединены в серийности человека, которая существует по образу единения в Божественной Софии, откровения Второй и Третьей ипостасей, Их двуединства. В предвеч-

______________________________

1) См. об этом «Купина Неопалимая».

372

ном Первообразе, Богочеловечестве, существует это двуединство, которое и запечатлевается в сотворении человеки, «по образу Божию» как мужчины и женщины, как носителей обоих начал, существующих в раздельном бытии нераздельно и в совместном — неслиянно 1).

Это двойственное окачествование тварного духа должно быть распространено на мир и бесплотных духов, поскольку все они имеют на себе образ Божий, в полноте раскрывающийся для творения в раздельном бытии двух начал. Однако в человеке это духовное различие осложняется наличием душевно-телесного, мужское и женское начала духа осуществляются здесь как мужчина и женщина. Для них же предустановлено иметь не только любовь духовную, — именно жене быть «помощницей», т. е. другом, а мужу быть главой, т. е. тоже другом, лишь в разных проявлениях этой дружбы, — но и быть «в одну плоть»: духовному соединению здесь сопутствует и телесное, делом которого является заповеданное Богом (1, 28) человеку, вместе со всем животным миром, размножение. Эта полнота супружеской любви, будучи включена в полноту образа Божия в человеке, была, конечно, гармонизована так, что соединение мужа и жены в одну плоть не должно было иметьплотскогохарактера, будучи подчинено духу и до конца одуховлено. Падение человека, выразившееся наиболее интимным образом, в жизни пола, эту гармонию разрушило и вселило на место ее трагическую дисгармонию, которая по-разному переживается во всей жизни любви и в разные ее моменты. Вследствиегрехопадениявозникпол,эта огневаястихиячеловеческого существа, получившая для себя автономное бытие, как сила жизни в падшем человеке. Но в то же время, в силу единства жизни в человеке, она связана и с его духом, составляя одновременно и крылья и оковы для духа. Тело человека, сделавшееся непрозрачным для духа, «облеченное в кожаные одежды» плоти, стало одновременно как откровением человеческого духа, «телом», так и непроницаемой для него завесой, «телом душевным», и, наконец, плотью. И любовь духовная, «сизигическая» (по выражению Вл. Соловьева в «Смысле любви»), соединяется и, что гораздо хуже, смешивается с любовью плотскою. (Это и выражается, между прочим, в роковой двусмысленности понятия эроса,как духовной любви и чувственной «эротики».) На этом основании иные считают, что следует

______________________________

1) В вопросе о «смысле любви» незабываемым остается этюд Вл. Соловьева, несмотря на рискованные его односторонности в вопросе о поле и браке.

373

объявлять вообще непримиримую войну против эроса, убить его за эту двусмысленность. Но это значит убить и самого человека, в прямое противление воле Божией, убить во всех смыслах: прежде всего физически, поскольку с любовью полов связано самое существование человека, и убить его духовно, поскольку его вдохновение и творчество связаны с огненной стихией эроса, — увы! — духовно-телесного. Остается путь его «сублимации» 1), преображения, освобождения его, если не от связи с телом (что означало бы расторжение и самого духовно-телесного состава человека, его развоплощение, что не дано), то от уз плоти, рабства телу.

Могут быть разные пути этого «преображения эроса», или борьбы за эрос, в его высшем, духовном устремлении против эроса в низшем образе его оплотянения, и, в известном смысле, путь спасения эроса при этом отожествляется с путем духовной жизни. Прежде всего, здесь надо отметить возможные образы духовной любви или дружбы между носителями обоих начал, в которых аскетически или же самой любовью преодолевается плотское начало (если не безусловно, то в пределах, доступных человеку). Без нарочитого гнушения плотью, которое осуждается Церковью лишь в силу мотивов духовно-аскетического характера, эта духовная любовь, в самом своем задании, никогда не должна стать любовью плотскою, даже супружескою, и, тем не менее, в духовной своей силе она существует и имеет право на существование, поскольку есть творческая энергия духа. В силу неустранимой связи начала плотского и духовного в человеке аскетическая стезя в этой борьбе духа за дух представляется нарочито трудной и даже опасной. Однако и этим не может быть оправдано умерщвление самой любви как творческой силы духа, тем более что в области духа нигде нет гарантии верности и безопасности путей, поскольку жизни духа всегда соответствует творчество и свобода, инициатива, дерзновенное принятие ответственности. Если самая сила любви в человеке представляет собой не греховное приражение, как следствие порчи человека, но первозданное, хотя и поврежденное грехом, призвание человека, то следует признать любовь — не в низших, но в высших устремлениях и достижениях — даром естественно-благодатным, который в Церкви ищет и находит для себя облагодатствование от

______________________________

1) Вопрос о сублимации разносторонне рассматривается в труде Б. П. Вышеславцева «Этика преображенного эроса».

374

Духа Св. Правда, это облагодатствование в данном случае не подается через особое таинство, но совершается лишь в общем процессе благодатной жизни в Церкви. Но отсутствие нарочитого таинства само по себе не делает этой стороны жизни духа безблагодатной и даже лишенной благодати. Этого также нельзя сказать о данном случае, как нельзя сказать о разных других сторонах человеческой жизни, не освящаемых особым таинством. Духовное рождение в крещении, дар Св. Духа в миропомазании, общение со Христом в Евхаристии содержат в себе освящение и облагодатствованиевсейчеловеческой жизни, а в частности и силы духовной любви, которая являет себя в человеческих отношениях, поскольку они не отягчены греховным падением и отпадением. Природные силы питаются благодатью Св. Духа по общей силе жизни церковной. И если образ личной любви принадлежит к числу образов любви церковной, то, как таковой, он благодатствуется изнутри, и его вдохновения становятся и вдохновением от Духа.

Аскетическое преодоление пола в отношениях между мужским и женским естеством, духовная любовь и дружба, утверждает свое место в общем составе любви церковной, какличноеначало эроса. Однако духовной любовью не исчерпываются все возможности любви, которая, соответственно составу человека, духовно-телесна. Человек есть не только духовно-личное, но и телесно-родовое существо, и жизнь пола связана не только с греховной похотью в человеке, но и с родовой функцией размножения и семьи. Поэтому отношения между полами могут быть направлены и по руслу родовой, семейной любви, которая сопровождается исполнением заповеди Божией о размножении. В браке имеется соединение обоих видов любви: личной и родовой или семейной. С одной стороны, в таинстве брака благословляется личная любовь брачущихся, которая есть или, по крайней мере, может быть, даже должна быть духовной любовью, дружбой, и собою увенчивает человека (что и соответствует обряду венчания). С другой, в браке благословляется жизнь пола со связанным с нею деторождением. То греховное начало похоти, которое присуще жизни пола, здесь как бы нейтрализуется. Благодать содействует, так сказать, обезболению, умирению жизни пола, оправдываемой деторождением. Антиномия, существующая между духом и плотью, духовной любовью и плотским соединением, которая выражается одновременно в страстном половом притяжении и вместе в стремлении превзойти пол в общении духов-

375

ном, и здесь не уничтожается, но благодатно умиряется в таинстве брака, как жертвенного пути взаимообшения и деторождения. Во всем В. З., как и за пределами христианской Церкви, брак рассматривается как естественное таинство. Следовательно, естественно-благодатными Церковь считает и личную любовь супругов, и их основанное на взаимном обете общение. В В. З. не возникает особой потребности в нарочитом освящении брачного союза, может быть, отчасти и потому, что родовая функция брака, размножение, в котором скрывалось грядущее Святое Семя боговоплощения, оттесняла в сознании на второе место личную любовь и дружбу между брачущимися. Это ослаблениеличногохарактера брака выражалось и в дозволенности многоженства, а также левирате, в котором подчеркивалсяродовойхарактер брака. Антиномия плотской и духовной любви, которая в язычестве угашалась в культах оргастических, фаллических, в священной проституции, вообще разного вида половом «хлыстовстве», с небывалой силой обостряется в христианстве благодаря тому освобождению жизни духа, которое здесь имеет место, откуда и возникает естественно постулат благодатной помощи в половой жизни через таинство брака.

Жизнь пола в таинстве брака является аскетически регулированной, с одной стороны, через то, что в брачной любви она не должна приобретать односторонне плотской характер служения похоти, а с другой — она получает свое жертвенное оправдание в деторождении. Сверх того, таинство брака является одновременно и благословением личной любви как духовной дружбы. Поскольку дар этой любви подается от Духа Св., Который есть предвечная Слава во Св. Троице и Слава Богочеловека в боговоплощении, освящение брака, с символическим возложением венцов, является «венчанием славою и честию». При этом подается иаскетическое допущениежизни пола. В этой аскезе жизни пола отнюдь не установляется неограниченной ее свободы: она не только благословляется и допускается, но и связывается и ограничиваетсядуховно,в частности своей подчиненностью духовной любви. Поэтому, в силу этой аскетически-ограничительной тенденции Церкви в отношении к жизни пола, в христианстве допускается только единобрачие и наряду с этим возбраняется развод и блуд. Это не значит, что духовная любовь или дружба мыслима только в одном-единственном случае, — напротив, она может быть многочастна и многообразна, — но любовь, соединяющаяся

376

с плотским общением, с жизнью пола, должна быть единственна в своем роде. Исключения (какими являются второй и третий брак, как и развод, помимо всех злоупотреблений, с ним связанных) здесь только подтверждают общее правило. Поэтому таинство брака в Церкви должно быть понято в отношении к первородному греху и трагическому изменению к жизни человека, которая оказалась отягченной во взаимных отношениях мужчины и женщиныполом,т.е. страстью и похотью. Благословляя любовь духовную, оно своей благодатью умеряет и аскетически регулирует жизнь плотскую.

Поскольку таинство брака призвано освобождать личный эрос в человеке от тяжести пола, оно есть путь к брачному целомудрию, дар которого и испрашивается в чине этого таинства 1), хотя, конечно, путь не прямой, но обходный, притом сопряженный с принятием заповеди рода, т. е. размножения. Но существует и другой, прямой путь целомудрия, правда, сопряженный с уклонением от заповеди рода, или размножения. Это есть путь активного целомудрия, благословенного девства, вольных «скопцов ради Царствия Божия» (Мф. 19, 12), в отличие от скопцов, которые «от чрева матери родились так», «нечетными» духами (таковые даже и в монашеском состоянии не знают подвига аскетического преодоления пола). Это состояние — не фактического только безбрачия, которое может являться просто личной судьбой и переживаться как невольное несчастье, — но девственничества, принятого как подвиг, есть путь иного преодоления пола в человеке, именно в прямой борьбе с ним, всемогушествуемой благодатью Божией. Это есть, с одной стороны, движение к восстановлению того образа первозданного человека, который он имел до своего падения и облечения в кожаные ризы чувственной плоти, а с другой — принятое «ангельского образа» в смысле отвержения для себя заповеди размножения, которое чуждо ангельскому чину как «собору», а не роду 2). Надо заметить, что, подобно тому как ангельский чин не устраняет конкретной окачествованности духа, так и приемлющие «ангельский образ» не перестают сохранять мужское или женское естество (хотя и стремятся освободиться от принадлежности кполу),не становятся существами среднего рода, — это было бы уже покушением на самое онтоло-

______________________________

1) «Подаждь рабом твоим сим живот мирен, благоденствие,целомудрие, друг другу любовь, в союзе мира, семя долгожизненное, о чадах благодать».

2) См. Лестницу Иаковля» (об Ангелах).

377

гическоесуществочеловека. Путь девства к целомудрию ублажается более брачного пути, представляющего собой как бы некоторый компромисс с полом. Так, мы читаем вАпокалипсисе(14, 1-4) о 144000 искупленных от земли, у которых «имя Отца написано на челах» и которые поют новую песнь пред престолом. «Это те, которые не осквернились с женами, ибо они девственники; это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей как первенцы Богу и Агнцу». Чин целомудрия имеет, конечно, во главе Приснодеву Марию с усыновленным Ей «возлюбленным учеником» Иоанном и Предтечу Иоанна. В Церкви активное целомудрие и девство существуют в установлении монашества. Девство и брак, как два пути целомудрия с преобладанием пола, в одном случае брачной аскетикой и деторождением 1), а в другом — активным блюдением девства, отказом от половой жизни, не только оба сосуществуют в Церкви, но должны быть поняты и приняты в их антиномической сопряженности. В силу последней, будучи противоположны, они в то же время взаимно друг друга предполагают и сополагают. Поэтому таинство брака в Церкви должно быть понято и принятов связис тайнодействием монашеского пострижения, включающего в себя отрицание брака. Односторонне утверждаемое как единственное, каждое из этих начал становится не просто односторонностью, но и ересью: брак, понятый как уничижение девства (Розанов), которое есть возможный путь для человека, самим Богом засвидетельствованный как высший; монашество же, понятое как гнушение браком, которое осуждено Церковью. Можно сказать, что оба пути взаимно друг друга предполагают и друг друга подразумевают, так что к ним обоим, как и к каждому из них, относится слово Господа, в общем контексте Мф. 19. 10-12: «могий вместити да вместит» 2).

______________________________

1) Сказано у апостола: «не Адам прельщен: но жена, прельстившись, впала в преступление; впрочемспасется через чадородие,если пребудет в Вере и любви ив святости с целомудрием»(1 Тим. 2, 15). Отсюда явствует, что и чадородие не противоположно в известном смысле целомудрию.

2) Говоря о чине монашеского пострижения в связи с таинством брака, нам приходится как бы отожествлять историческое установление монашества, как оно закреплено в теперешнем чине, и девственничества, которое именно и составляет самое существо монашеского обета. Остальные два обета суть бедность и послушание. Обет бедности не характерен для монашества, поскольку он может быть достоянием каждого христианина, разве с той только разницей, что одинокое состояние представляет для того большие удобства, нежели семейное. Послушание же естьметодаске-

378

Монашество в настоящее время понимается как «отречение от мира». Однако, чтобы правильно понять эту мысль, надо себя спросить: значит ли это, что прочие христиане свободны от всякого «отречения от мира»? Православие не знает того различения «заповедей» и «советов» евангельских, на основании которого в католичестве различаются и христиане, так сказать, первого и второго сорта. Все заповеди Христовы обращены ко всем христианам: «широка заповедь Твоя зело» и «могий вместити да вместит». Ко всем одинаково обращена всеобъемлющая и всесовершенная заповедь: «будьте совершенны как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5, 48), в глубине которой тонут все «советы» и «заповеди» в их различиях, Ко всем христианам обращается апостол любви со своим увещанием «не любите мира, ни того, что в мире» (1 Ио. 2, 15), и ко всему множеству народа, в частности как к монашествующим, так и семейным, обращает Господь Свое увещание: «если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего, и

______________________________

тики, который также может быть применяем и вне монашества, а с другой стороны, не характерен для монашества, ибо могут быть монахи, не несущие послушания, а частью даже не могущие быть им связанными, будучи в иерархическом сане. Даже самое оставление мира и личных привязанностей ради Господа в известном смысле обращено Имнек монашествующим только, а ко всем христианам. («С Ним шло множество народа, и Он обратившись сказал им: если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери» и т. д., Лк. 14, 25-26, ср. Мф. 10, 35-7). Чин девственничества в Церкви изначальнее и существеннее монашества, которое есть для него лишь историческая форма, установленная Церковью. Как таковое, теперешнее монашество не вполне совпадает с девственничеством, несмотря на то, что обет девства есть самый центральный и даже единственно существенный из монашеских обетов. Теперь к монашеству допускаются лица, прожившие полную семейную жизнь или естественно, по возрасту, утратившие жизнь пола. Монашество, как учреждение, в настоящее время есть особое церковное состояние, которое иногда требуется в качестве условия для достижения званий, мало общего с монашеством имеющих и даже ему противоположных: в теперешней практике высшие иерархические степени; иногда оно связано с особым служением в Церкви, типа диаконис, которое недифференцированно включается в общее состояние монашества на Востоке или же дифференцированно квалифицируется в определенных орденах на Западе. Особенно характерна связанность последних особой дисциплиной послушания в этом служении (иезуитское ас cadaver), причем эта дисциплина вытекает из существа преследуемых задач и в этом смысле подобна иерархической дисциплине военной, служебной и под. В самом общем смысле монашество в идеале своем есть отданность служению Церкви, не связанная иными обязательствами в жизни, причем, однако, «церковь» понимается здесь не столько как мистическое тело, — ибо в принадлежности к Церкви нет различия между монашествующими и немонашествующими, — сколько как организация. В этом свете монашество есть установление преимущественно каноническое. В силу особой дисциплины монашеского послушания (которого, конечно, отнюдь не следует смешивать с методом духовного делания, аскетикой в монастыре в послушании у «старца») монашество представляет собой своеобразное учреждение, имеющее для себя центр уже не в девственничестве, но в дисциплинарном послушании.

379

матери, и жены, и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14, 26). Что может прибавить к максимализму этих слов, какое бы то ни было монашеское и не монашеское отречение от мира, раз это есть общее требование, обращенное ко всем христианам? И, однако, означает ли это, что монашеством упраздняется ветхозаветная заповедь о почитании родителей, или заповедь Божия о любви семейной, освящаемой таинством брака, или ветхо-ново-заветная заповедь о любви к ближнему как самому себе, или «новая» заповедь самого Господа: «да любите друг друга», или вообще любовь к Божиему творению? В таком смысле понятые слова Христа вели бы к враждебности миру, к мироотречному, не христианскому, но манихейскому отношению к жизни. Слова Христовы не освобождают от заповеди о любви и труде любви и не устраняют всей связи каждой отдельной человеческой личности со всем человеческим родом и миром, но лишь установляют, так сказать, иерархию любви, именно любовь к Богу есть первая заповедь, а к ближнему, — лишь вторая, хотя и подобная ей. И Христа христианин должен возлюбить более и первее, чем кого бы то ни было из самых близких и любимых, так, чтобы быть способным пожертвовать этой любовью ради любви ко Христу. Здесь есть иерархия, есть место для аскетического труда и самоконтроля, но нет ине должнобыть места манихейскому отвержению Божьего творения. Аскеза существует для всех, и различны лишь пути этой аскезы. Для монашествующих эта аскезав своем родеможет быть (а может, впрочем, и не быть) более суровой и требовательной, нежели для немонашествующих, ноотречения от мирав смысле его подлинного «возненавидения» здесь нет и быть не должно, как нет его в христианстве и нет его в Евангелии.

Это возвращает нас к основному и исходному вопросу о путях и образах любви. Конечно, они различны в браке и девственничестве, частным случаем которого является монашество: для одного исключено то, что является нормой для другого. Но конкретные образы любви и вообще не повторяются в своем индивидуальном своеобразии. Существенным здесь является вопрос: сохраняются ли на путях девственничества, как и монашества, образыличнойлюбви как духовного эроса, или же они им устраняются, как низшее высшим?

Историческиответ на этот вопрос дается самыми героическими напряжениями в монашестве как будто в смысле

380

отрицательном: пустынножительство, отшельничество, затвор, — являются такими образами монашеского жития, при котором личность остается совершенно изолирована от всего человечества в своем предстоянии Богу, как бы сосредоточивается на одной лишь первой заповеди любви к Богу; вторая же, подобная ей, сохраняется лишь в общем чувстве церковной кафоличности при предстоянии Богу. Есть ли, однако, это единственная и господствующая норма монашеского состояния, и монах есть действительно μόνος, для которого не существуют ине должнысуществовать люди как субъектыличногоотношения, личной любви (как в тюрьме нет человека, а только его номер)? Но мы знаем из истории монашества, что такое отшельничество бывает и лишь временным состоянием, которое сменяется возвращением к людям, вступлением в человеческое общение. Если даже принять во внимание существование такого пустынножительства во всей его нерушимости, как подвига покаяния и молитвы, то наряду с этим стоит факт существования монашеских общежитий, жизнь монахов в миру, с людьми и для людей, как образ девственнического жития в служении людям. Перед нами стоят образы Предтечи, проповедника покаяния, и Иоанна Богослова, апостола любви, а далее и великих подвижников, которые были центрами любви, привлекавшими к себе великие множества людей, образы преп. Сергия и Серафима, русских старцев и т. д. Мы должны, принимая во внимание первый образ любви в пустыне, не в меньшей мере принять и понять и второй образ любви. Этот образ сам говорит себе: «ядругЖениха», являя собой образ этой дружеской любви, которая соединяется с его служением Предтечи.

Вообще, своеобразный духовный «солипсизм» отшельничества не может бытьобобщенкак единственная, для всех обязательная норма «ангельского образа», напротив, он может быть принят лишь в общей связи, как диалектический моменте духовной жизни. Притом и здеськафоличностьюцерковного бытия качествуется и это пустынножительство, которое оттого не становится подлинным солипсизмом, но удерживается в агапическом союзе любви церковной, осуществляемой в молитве. Однако отсутствие непосредственных связей с людьми возможно и выносимо лишь привдохновенномнапряжении любви к Богу. Последняя же имеет для себя образ в Песни Песней, в духовном браке «по образу Христа и Церкви». Здесь не может быть достаточен отрицательный аскетизм как пассивное состояние, но необходимо активное вос-

381

хождение, экстаз, который увенчивается благодатью Духа. Поэтому великие подвижники являются не только учителями аскетики, но и носителями благодатного вдохновения в единении со Христом и Духом Св. 1) Об этом уединенном духовном эросе доносятся до нас небесные звуки через «Эросы» преп. Симеона Нового Богослова, беседы св. Макария Египетского, преп. Серафима и других святых. И об этом же экстазе «духовного брака» со Христом святых мучениц говорит Церковь в тропаре мученицам: «Тебе, Жените мой, люблю» 2). Вообще можно сказать, что при отъединении от людей, когда устраняются внешние возможности любви, кроме общей кафоличности сознания (ибо и пустынники молятся: Отченаш,а не Отчемой),экстатический эрос духовный является предустановленным образом любви к Богу. Отшельничество подобно пророческому вдохновению в активной напряженности своей. Что же касается монашества не отшельнического, но общежительного или в миру, то общая природа любви вобоихее аспектах, безличная или вселичная ἀγάπη и личная φιλία и ἔρως, остается и его достоянием, хотя и иначе, но в аналогичном смысле, как и мирского сословия. Различие заключается, конечно, в отсутствии здесь любви брачной и семейной, как связанной с жизнью пола, которая в данном случае должна быть преодолеваема прямым аскетическим противоборством. Но оно отнюдь не упраздняет возможностей личной, филической любви и связанных с нею вдохновений, т. е. духовного эроса. Оно не может быть бесчеловечным, напротив, находит для себя свою собственную область в силу «сублимации» накопляющихся и не использованных духовных энергий 3). Не сердцем хладные «скопцы по природе», но «возлюбившие много», даже блудницы, «варяют» в Царствие Небесное. Нет оснований утверждать, что монашескому состоянию приличествует личное духовное отъединение, при котором общежитие представляет собой лишь внешнее, топографическое сожительство внутренно отъединенных и одиноких душ, а не духовную семью или содружество. Не говоря о том, что фактически это просто не осуществимо в

______________________________

1) Но поэтому же восхождение на высочайшие стремнины, которое не сопровождается духовными дарами, грозит такими срывами духовного безумия, так называемые прелести.

2) В католической мистике этот мотив неприятно утрируется (для примера ср. житие Терезы Младенца Христа).

3) Конечно, мы говорим здесь про чистое, несемейное монашество. Монашествование же лиц, имеющих свою собственную семью от прежнего брака, представляет собою явную двойственность и в этом смысле есть скорее аскетическое прохождение вдовства.

382

разных положениях монашествования в миру (несение иерархических служений, разные формы деятельного монашества), но и идеологически это может быть обосновано лишь через подмену христианства манихейством или буддизмом. Вообще не нужно преувеличивать общего значения монашеского состояния в Церкви, делая его каким-то христианством κατ’ ἐξοχήν, по преимуществу. То, что имеет силу для всего христианства, тем самым имеет значимость и для монашества, которое есть только частный случай,одноиз состояний в христианстве. И притом определяющее значение для этого пути, по крайней мере, с точки зрения любви, имеет не институционное монашество со всеми наростами, образовавшимися на нем в истории, но девственничество, параллельно с брачностью, как разные образы любви и пути любви. Т. о., особый характер монашества ничего не изменяет в общей природе любви.

Дух Св. не упраздняет различных образов природной любви, несущих в себе природную благодать, которая делает их вместилищем для любви благодатной. Веянием Св. Духа они возводятся к высшему благодатному состоянию. Любовь, которая есть дар Духа Св., исходящий от самого Жизни Подателя, многочастна и многообразна, ибо говорится о дарах Духа, что и дары различны, и служения различны. Бог есть любовь, и где любовь, там и Бог. Есть любовь творения к Творцу, ангелов и человека к Богу. Исполнение этой любви к Богу есть дар Духа Св. в человеке, которому дано искать Бога и этим исканием любить Бога естественной любовью. Духом Святым подается любовь ко Христу, а в Нем и ко Отцу. Исполнение любви в творении есть дар Духа Св., подаваемый человеку в ответ на его природное искание этой любви, в выполнение природного ее дара, человеку присущего. Есть любовь вселенская, соединяющая соборное многоединство в Церкви, по образу Св. Троицы, в Которой ипостасная любовь есть Дух Св. Человек, созданный по образу Божию, вполне осуществляет этот образ лишь в многоединстве, становясь личностью соборной. Есть любовь вселенская к миру, ко всемутворению Божию,не к «миру» как похоти в отпадении от Бога, но к миру, имеющему главу свою в человеке. И эта любовь к миру свойственна природному человеку как естественный благодатный дар по сотворению его, но она благодатствуется Духом Св., вдохновляющим человека на служение твари и на царствование над нею в этом служении. Есть, наконец, личная любовь человека к человеку, по образу взаимной любви

383

равноличных ипостасей во Св. Троице; ибо Отецпо-своемулюбит Сына и Духа Св., как Сынпо-своемулюбит Отца и Духа Св., как и Духпо-своемулюбит Отца и Сына. Лично окачествованная любовь свойственна природному человеку как высший дар естественной благодати. И в ответ на этот дар, взыскующий для себя Божественного вдохновения, подается благодатный дар личной любви в разных образах, с содержащимися в ней возможностями личного вдохновения.

Есть, наконец, любовь к самой любви, возгорение сердца и воспламенение духа, которое называется на человеческом языке вдохновением, сходящим на главы его взыскующих. Это есть любовь не ко всем и не к отдельным людям, но к себе самому, вернее, ксвоему,в еговысшем,божественном состоянии. Это есть то, когда человек сам есть для себя «ближний», о котором сказано: возлюби ближнего,как самого себя.Вдохновение, имеющее для себя источник во внутреннем эросе, «сыне Пороса и Пении», хочет исполниться духа, овладеть собой, из себя выйти или себя превзойти. В природной ограниченности оно вдохновляется лишь собственным духом человека с вложенным в него природно-благодатным даром по сотворению, хотя и затемненным, ослабленным, но не уничтоженным грехом. От благодати Духа Св. оно получает сверхприродный, Божественный источник вдохновения, становится боговдохновенным, приемлет жизнь. «Святым Духом всяка душа живится», и эта сила жизни есть любовь, а ее плод —вдохновение.И слепой природный эрос становится впрозрениисвоем приемлющим Божественную благодать Духа Св. 1).

______________________________

1) В задачи настоящего изучения входит рассмотрение лишь общего вопроса о самобытной природе любви, в разных ее образах. Область эротики вообще никогда не была предметом самостоятельного исследования, ни догматического, ни пасторального, и христианское богословие не может выставить ничего, что было бы параллельно античномуСимпозионуПлатона и даже некоторым страницам Аристотеля.

Специальное исследование по этому вопросу принадлежитAnders Nygren. Agape and Eros. A Study of the Christian Idea of Love. Part I. London. 1882. Главная заслуга этого сочинения — его тема. Трактовка ее, которая приводит автора к полному противоположению и взаимному исключению агапе и эроса, не может удовлетворить в силу абстрактности ее. Автору совершенно чужда вся софиологическая проблематика Богочеловечества, и притом он рассматривает вопрос в отношении к триадологии, в частности к откровению и действию Св. Духа. Вообще эта книга страдает всей бедностью и сухостью протестантской догматики, хотя и содержит отдельные тонкие замечания и наблюдения. Nygren вообще всячески уничижает эрос, как нехристианское или дохристианское начало, противопоставляя любовь эротическую и агапическую как «egocentric and theocentric outlook» (162). Отношение между ними он выражает в следующих противопоставлениях (из которых некоторые улавливают правильное соотношение, но, в общем, тенденциозны и неверны):

384

Следует в заключение остановится еще раз народовомначале в любви, чего мы уже коснулись выше. Родовое начало, или родственное чувство, своим особым образом качествует любовь: как отцовскую, материнскую, сыновнюю, дочернюю, братскую, сестринскую, вообще родственную. Человек, как существо лично-родовое, ипостасно-природное, одинаково нуждается как в личном эросе и агапической любви, так и в родовой, природной. Здесь в отношении между личным и родовым началом в человеке существует род антиномии, поскольку личность, отрываясь от рода, стремится самоутвердиться в своей самости, а родовое начало усыпляет личность. Согласно творческому определению Божию, род человеческий есть семья, многоипостасно-единоприродное многоединство, по образу Св. Троицы. Безродный люциферический индивидуализм, в своем революционизме стремящийся оторваться от рода и предков, одинаково как и сонный, обезличивающий консерватизм рода, в своей односторонности одинаково противоречат образу Божию в человеке, в котором день личного самосознания нерасторжимо соединяется с ночью материнского лона. Это родовое начало подобно общему мускульному чувству своего собственного тела, о котором сказано: «никто никогда не ненавидит свою плоть, но питает и греет ее, как и Господь Церковь» (Еф. 5, 29). Оно есть любовь к своей плоти,

______________________________

Эрос есть желание блага для себя — Агапе есть самоотдание.

Э. есть усилие человека к восхождению — А. нисходит свышее.

Э. есть путь человека к Богу — А. есть путь Бога к человеку.

Э. есть человеческое свершение, усилие человека совершить спасение, — А. есть свободный дар, спасение, которое есть дело Божественной любви.

Э. есть эгоцентрическая любовь, образ самоутверждения высшего, благороднейшего, возвышенного типа — А. есть неэгоистическая любовь, которая не ищет своего, но свободно отдается.

Э. ищет обрести жизнь божественную — А. живет божественною жизнью и потому дерзает «терять ее».

Э. есть воля иметь и обладать, проистекающая из чувства нужды, — А. свободно дает и расточает, ибо она опирается на богатство и полноту Божию.

Э. есть прежде всего человеческая любовь, и Бог есть объект Эроса — А. есть прежде всего собственная любовь Божия, ибо Бог есть А..

Э., когда он относится к Богу, есть любовь, определяющаяся по образу человеческой любви, — А., когда направляется к человеку, есть любовь, которая берет свой образ от Божественной любви.

Э. определяется и зависит от качества его объекта, его красоты и ценности, поэтому он не самопроизволен, но «причинен», вызывается ценностью своего объекта — А. суверенна и независима в отношении к своему объекту и изливается «на добрых и злых», поэтому она самопроизвольна, «беспричинна» и дарует себя тем, кто ее недостоин.

Э. признает ценность в своем объекте и потому его любит — А. любит и создаст ценность своего объекта (стр. 165).

Словом, выходит, что Агапе есть любовь от Бога и Бог, а Эрос от человека и есть человекобожие.

385

не только личной, но и родовой. Родовое начало, которым качествуется личное, есть как бы сказуемое при подлежащем, самая жизнь личности в ее первоистинах. Заслуживает внимания исключительное значение, придаваемое роду и родословию как в Ветхом Завете 1), который есть, ведь не что иное, как религия рода, именно избранного народа («Бог Авраама, Исаака, Иакова»), так и в Новом 2).

Семейное и родовое чувство, коренящееся в связи крови, принадлежит и к любви духовной. Род и народ есть не только душевно-плотское, но и духовное начало, как творящая и творческая сила. Семья и род суть духовная реальность, которая опознается не только в жизни, но и в смерти, и, может быть, в последней даже более, чем в первой. В своей подлинности это начало содержит бытийственно-естественную благодать Св. Духа, почиющую на всякой первореальности. Но и в своем духовном осознании и преображении оно приемлет дар благодатной любви от Духа Св. Печать ее явно и засвидетельствованно лежит на благодатной любви духовных вождей и пророков Израиля к избранному народу («восприят Израиля, отрока Своего, помянути милости, якоже глагола ко отцем нашим, Аврааму и семени его до века», — песнь Богородицы, Лк. I, 54-5). Но это же задание относительно духовно-благодатной любви к своему народу существует и для всех людей. Или мы можем отрицать, что любовь преп. Сергия к родителям, а также и к родине была лишена той духоносности, которая была ему свойственна? И неужели — дерзаем спрашивать далее — совершенно лишена благодати Св. Духа и наша собственная благодарная память и любовь к отшедшим, отцам и братьям нашим? Или безблагодатна любовь материнская? Достаточно лишь поставить эти вопросы, чтобы убедиться, что и этот особый своеобразный вид любви к предкам и роду («за-

______________________________

1) В Ветхом Завете мы имеем многократное сосредоточение внимания на родословии: Быт. I, 24-25, 10, 1-32 (р. Адама), X, 1-32 (р. сынов Ноевых), XI, 10, 27; XXV. 12, 13, 19; XXXVI, 1; Числ. I, 18; 2 Езд. CXII, 2-62; VIII, 1-14 (родословие вышедших из Вавилона); Неем. VII, 5-64. Характерно библейское выражение о смерти: «приложиться к народу своему» (Быт. 25, 8, 17; 35, 29; 49, 33; 49. 29; Числ. 20, 24; 27, 13; Втор. 32, 50; 4 Цар. 22, 20; 2 Пар. 34, 28).

2) Здесь прежде всего надо отметить тот факт, что Евангелие (по Мф.) открывается «родословием Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» (1,1), и Господь неоднократно именуется Сыном Давидовым и приемлет это наименование, не говоря уже о Его основном и общем самоименовании Сын Человеческий. Он пребывал «в повиновении» (Лк. 2, 51) у Марии и Иосифа и не отрицался Своих родственников, «братьев и сестер», хотя и возводил это плотское свойство к свойству духовному (Лк. 8, 21). Следует далее вспомнить самосознание апостола Павла относительно его связи с Израилем (Рим. 10-11).

386

коны») страны, как это олицетворялось в сознании благочестивых язычников Сократа и Платона (Федон),приемлем,вернее, достоин приятия дара любви от Духа Св. Но этот образ любви одинаково отличается как отлично-эротической, так и соборно-агапической, в которых любящий исходит из себя, износит свой собственный центр в любимого и любимых. Здесь же любовь сосредоточивается н самом любящем, однако, не на его ипостаси, но на его природе, как роде, на его собственном бытии, однако в других и через других. В конкретности своего бытия каждый человек имеет свою природу, обладает человечностью не в абстрактном безразличии или в полноте, но в определенном образе или части, прикрепленной к целому, как ветвь к дереву или член к телу. Здесь часть динамически равна целому. Любовь к роду, подобно любви Божией к Своей природе, Софии, лична в любящем, но не лична в любимом, т.е. роде. Однако род этот предстоит перед любящим не только как бытие, природа, но и как совокупность личностей, в этой природе окачествованных, и, т. о., родовая любовь есть лично-природное начало. Она есть чувствилищечеловечества,а далее и богочеловечества в человеческой личности. В известном смысле родовое сознание даже глубже и существеннее в человеке, нежели личное.