Третьему веку суждено было, если не разрешить, то, во всяком случае, поставить во всей широте тринитарную проблему, а в составе ее, в частности, и; пневматологическую: не только о том, что совершается Он. Духом в миротворении и миропромышлении, но и о том, что Он есть сам по Себе и во Св. Троице, какТретья Ипостась.

Догмат о Св. Троице предстал пред богословской мыслью как спекулятивная проблема, притом; исключительной труд-

______________________________________

1) «Третье положение правила кашей веры – Дух Святой, Которым пророки пророчествовали, и отцы научались божественному, и праведники приведены были на пути праведности, и Который в конце времени новым образом излился на человечество по всей земле, обновляя человека для Бога». («Доказательство апостольской проповеди», Христ. Чт. 1907, май, стр., 669).

2) Adv. Haer. 5, 36, 2. При определении этого соотношения между Словом и Духом одновременно встречаются суждения с одной стороны, что «Дух показывает Слово, и потому пророки возвещали Сына Божия», с другой же, что «Слово дает образ Духу, и поэтому Оно – самовдохновитель пророков» (Хр. Чт., 669). При этом Сын есть глава Духа, как Отец глава Сына (У, 20, 2).

3) «Господь излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая в человеке чрез Духа». (У, 6, 6), и чрез то «человек получил усыновление, сделался Сыном Божиим, содержит в себе Сына Божия» (III, 19, 1).

4) Заслуживает внимания та черта анти-гностического богословия св. Иринея, что чрез наитие Св. Духа образ Божий возвращается не только душе, но и плоть получила образ Божий: «Дух Св. овладевает плотью» (V, 9. 3).

10

ности, превышающей все до сих пор существовавшие религиозно-философские достижения и даже самую проблематику древнего мира. Здесь не на что было опереться при систематическом построении и богословской дедукции троичного догмата, – начинающее богословие было предоставлено своим собственным силам. Но зато легко было оступиться и заблудиться в лабиринте языческой философии, при всем богатстве и разнообразии ее систем. В то же время в нельзя было обойтись без помощи этой же самой языческой философии, которая была необходимою и незаменимою философскою школою для христианского богословия, ее естественным Ветхим Заветом. Это значение античной философии, как богословской пропедевтики, опознается из истории догмы, как и жизнеописаний отдельных отцов Церкви. Античная философия явилась своего рода судьбой для христианского богословия, и нельзя в этом не видеть высшей предустановденности и предъизбрания. Можно сказать, что, если вообще философия представляет собой необходимую умственную культуру для богословия, то античная философия именно в этом отношении является единственной и наивысшей. Поэтому-то само собою, силою естественного сродства и отбора, подобно тому, как христианское искусство приняло в себя античное, его ассимилировав, так и христианское богословие восприняло античную философию, и таким образом возник тот законный или незаконный, но, во всяком случае, неустранимый и неизбежный μ ῖξις или κρᾶσις философии и религии, который так характерен для христианского богословия (и даже зовется иногда «die acute Hellenisierung des Christenthumis»). Это смешение в высших своих достижениях является претворением языческой мысли в христианскую, новым творчеством, каковым в: сущности и является христианское богословие, рассматриваемое в свете истории философии. Но это претворение не всегда одинаково достигается, и иногда возникают, действительно, смесительные построения, в которых сквозь сладость христианства ощущается терпкость и горечь язычества. В известном смысле бывает можно иногда действительно говорить об эллинизации христианского богословия, о чрезмерном влиянии и недолжном внедрении в него чужеродных начал. Таковой трудности была задача, которая предстала пред христианским богословием, начиная с II века, после века «апологетов». Это тоже была апологетика, но уже не отрицательная, состоящая в устранении недоразумений, или отвержении клевет, или точнейшего изложения «правила

11

веры», но положительная, имеющая задачей преодоление и духовную победу над сильным противником его конечное обращение в христианство: вместо эллинизации христианства обращение в христианство эллинизма, – задача, победно разрешенная Церковью. «Ты победил, Галилеянин», – таково было признание истории устами запоздалого романтика реставрации античности. Однако эта победа достигается только вборьбе, трудной и опасной, она дается не сразу и нелегко. И мы видим в первых творческих – и уже потому одному благородных и смелых – опытах христианского любомудрия не только победы, но и поражения, и не только достижения, но и неудачи. Языческая философия действительно иногда проникает в христианское богословие, не растворяясь в нем и, следовательно, его собою окрашивая, а постольку и извращая, проявляя на него недолжное, чрезмерное влияние. Это влияние, конечно, остается тонким и неприметным для самих богословов. Оно обнаруживается существеннее всего не в определенных доктринах, но более всего в проблематике, в способе подхождения к вопросу, самой его постановке, которая уже предопределяет дальнейшие пути мысли. В проблематике античная философия в разных направлениях инфильтрирует христианское богословие. Последнее, как правило, не вводит в свои построения отдельные философские положения или доктрины как таковые, однако оно их воспринимает как некоторые само собою разумеющиеся предпосылки, которые незаметно включаются и в самый состав христианской догматики. Это может оцениваться двояко: с одной стороны, естественно, что языческая философия является как бы естественным пророчеством разума об истинах христианства, но с другой – мы имеем здесь прямое философское влияние. Во всяком случае, в разных системах богословия мы можем констатировать наличие такого влияния той или иной из философских систем. Более всего это нужно сказать о платонизме, который неустранимо вошел в христианскую догматику как учение о вечных идеях, софийных первообразах мира в Боге. Но и стоицизм, и неоплатонизм, и аристотелизм окрашивают собою разные системы христианского богословия, которые поэтому даже и не могут быть надлежаще поняты вне отношения к этому влиянию.

Тринитарная проблема, а в связи с нею и пневматологическая, включает в себя несколько отдельных проблем, находящихся в непрерывной связи. Это есть прежде всего вопрос

12

о божественном триединстве. Троичный догмат, так, как он дан в новозаветном откровении, соединяет единобожие, с ветхозаветной исключительностью отрицающее всякое многобожие, с троичностью лиц Св. Троицы, которые все равночестны и равнобожественны – в Своем Божестве равны между собою, причем каждое из них равно по Божеству всей Св. Троице в Ее единстве и нераздельности. Единство и троичность, раздельноличность и равнобожественность трех лиц, – такова та сторона троичного догмата, с которой впервые встречается религиозная философия в христианском богословии. Этот вопрос впервые истает перед мыслью в христианском догмате. Последний далек от языческого многобожия, от которого так ревниво отрицался Израиль, будучи огражден от него первыми двумя заповедями Божиими, данными на Синае. Конечно, языческий политеизм явно несостоятелен одинаково как перед лицом философской мысли, так и религиозного сознания. Но одинаково чужд и враждебен христианскому догмату оказался и абстрактный монотеизм, к которому приводила иудейская догматика. Последняя была, конечно, не в силах справиться богословски со всем конкретным учением о Боге, содержащимся уже в священных книгах Ветхого Завета. Поэтому иудаизм (как позднее и сродный ему богословски ислам) непримиримо противится троичному догмату, как проповеди троебожия, во имя монотеизма. Пред христианским богословием предстояла, нужно сказать правду, совершенно новая 1) и исключительная по трудности задача, для которой в античной философии не имелось соответствующей готовой схемы, а разве только более или менее подходящие средства для ее нахождения.

Проблема троичности не исчерпывается только троичностью, как триединством и единосущием Божества, но она еще включает в себя и различение отдельных ипостасей в их конкретном взаимоотношении, в их внутритроичной совместности и взаимоопределении. Св. Троица, согласно троичному догмату, не есть божественное триединство in abstracto, но совершенно конкретное Триединство Отца, Сына и Св. Духа, Первой, Второй и Третьей ипостаси. Троичное богословие включает

______________________________________

1) Можно, конечно, ссылаться на vestigia trinitatis и вне христианства, в частности на индийскую троицу. Не входя в рассмотрение того. Как мало эта троица троична и насколько она отличается от христианской, нужно, во всяком случае, помнить, что видимого влияния индуизма в античности и христианстве не замечается (если не вдаваться в оккультные фантазии).

13

в себя учение окаждойиз Божественных ипостасей и их соотношении. При этом троичность Божества в единстве, как и в различении трех конкретных ипостасей, должна быть показана не только как богооткровенныйфакт,имеющий силу своею фактичностью, но и какпринцип,в силу которого Божество не является Двоицей или четверицей, пятерицей и т. д., вообще языческим Олимпом, но именно троицей, в своей полноте и самозамкнутости себя исчерпывающей. Подобным же образом и относительно отдельных лиц возникает проблема об их собственном определенном месте в Троице и его значении для каждого из них. В частности, в пневматологии общая доктрина троичности включает в себя и осложняется особой проблематикой Третьей ипостаси, Св. Духа. Троичное богословие in concrete есть и патрология, и христология. и пневматологии. Для этих конкретных аспектов тринитарной доктрины уже совершенно нет данных или аналогий в языческой философии.

Итак, троичному богословию надлежало установить обе основные стороны догмата: с одной стороны, конкретное триединство Божества, при котором оно, будучи триединым абсолютным субъектом 1), включаеттриравнобожественных, раздельноличныхсубъектапри соблюдении их божественного равенства; с другой – оно есть конкретноевзаимоотношениетрех лиц Св. Троицы в их раздельноличном бытии для себя и друг для друга. Соединением обеих частей доктрины определяется и конкретная триадология, в частности и пневматология.

В таком составе тринитарная проблема осознается лишь начиная с III века и, собственно говоря, решается и обсуждается в патристическую эпоху лишь в III, IV и V веках, причем в позднейшие века эти вопросы затрагиваются лишь мимоходом или по другому поводу: все поле внимания остается занято христологией, а не пневматологией, и эпигонское подведение итогов (у Дамаскина), конечно, не изменяет этого сравнительного равнодушия к пневматологической проблеме как таковой. Она становится в центре внимания позднее, в послепатристическую эпоху, с IX века, притом лишь в односторонней и специально полемической постановке, именно как вопрос о filioque, с его pro или contra. Поэтому по-настоящему творческим веком в области пневматологии являются

______________________________________

1) См. Главы о троичности. «Правосл. мысль», I.

14

III– IV–V века патристики, и подведение итогов этой эпохи будет вместе с тем и подведением общих итогов патристической пневматологии.

*   *   *

Нужно признаться, что третий век патристики, несмотря на то что он дал самые значительные и определяющие опыты тринитарного богословия, проблемы не разрешил. Напротив, он даже уклонился от нее, ее подменив или извратив. Из проблематики Св. Троицы выпал основной элемент Ее, именно догматравнобожественностииравночестностивсех трех лиц Св. Троицы, будучи подменен противоположным догматом их неравенства, неравночестности, неравнобожественности. Вместо учения о Св. Троице получилась доктринатрехступенного,в убывающем порядке, раскрытия единого Божества, причем каждое из последующих лип содержит уже не всю полноту Божества и обладает не всею его равномерностью, но лишь частичною и постепенно убывающею, так что может возникнуть вопрос даже и о самом существовании троичности, которой отнюдь не является трехступенное откровение Божества, Может быть, уместнее даже говорить в данном случае не о троичности, но об единичности Божества, имеющего лишь трехступенную модальность, в которой низшие ступени включаются и соподчиняются единой высшей монаде; в качестве триадологии получается замаскированная монадология. Такая система триадологии обычно называется латинским терминомсубординационизм,которым, можно сказать, поражены, прямо или косвенно, все богословские системы 2-го и некоторые 3-го века.

Этот субординационизм находит свое приложение и во второй части тринитарной проблемы, в учении об отдельных лицах – prosopa, – в просолологии, и в частности в пневматологии. Если вся Св. Троица получает субординационистическое истолкование, то становится ясно, что, в частности, и Третья ипостась, Св. Дух, понимается кактретьяпо Божеству и последняя: при этом в сущности остается неизвестным даже, почему именно она есть последняя, почему нельзя продолжать это убывающее самооткровение Божества и далее, за пределы трех ипостасей. Этим подменом и извращением, в сущности, упраздняется и самая проблема пневматологии, а, следовательно, отсутствует и ее православная доктрина, и

15

остается только место субординационистическим ее суррогатам. К сожалению, такой вид пневматологии только и знает патристическая письменность III века.

В этой неудаче патристической мысли в отношении к пневматологии, кроме общей ее неискушенности в последней, вместе с трудностью и самой проблемы повинны, несомненно, и философские влияния античности. Как уже было указано, богословие, при построении столь неимоверной трудности учения, как триадология, не могло обойтись своими силами, не обращаясь к помощи античной философии или, по крайней мере, не пользуясь ею как орудием. Но это необходимое средство оказывалось в то же время опасным, а орудие – отраженным или, во всяком случае, непослушным. Оно влекло пользующихся им значительно далее, чем следовало, или лаже не туда, куда следовало идти. Незаметно мысль соскальзывала в сторону или оказывалась окрашена в цвета языческих философских систем. Получалсясинкретизмязыческой философии и христианского богословия, который и представляют собою эти первые системы христианского умозрения. Этот синкретизм медленно и трудно – и отнюдь не до конца – позднее преодолевается в христианском богословии.

В ранней триадологии можно различить разные вилы субординационизма, в соответствии преобладающему влиянию разных философских систем древности в тех или иных богословских построениях. Так, мы имеем в западном богословиистоическиокрашенную доктрину Тертуллиана, с примыкающими к нему Новацианом и Ипполитом; в восточном богословии мы имеемнеоплатоническиконструированную систему Оригена, наложившего свою неизгладимую печать на все восточное (в частности, александрийское) богословие: наконец, мы имеем на аристотелевских дрожжах вскисшее учение Ария и арианствующих его продолжателей – Македония, Евномия, Аэция и под. В качестве реакции субординационизму, однако же, наряду с ним, в виде, так сказать, отрицательного субординационизма или его черной тени, может быть поставлен разных родов модализм, питающийся – прямо или посредственно – вдохновениями античности. Ближайшее знакомство с этими разновидностями субординационизма сделает сказанное более убедительным.

16