Св. Иоанн Дамаскин подводит итог восточному патристическому богословию, приводя его в некоторую систему. Эклектическое по содержанию, его «Точное изложение православной веры» представляет собою ранний прототип summae teologiae, системы догматики. В учении о Св. Троице в общем св. Иоанн Дамаскин излагает учение каппадокийцев, однако его упорядочивая и сводя к известному единству. Его заслугой, хотя и преимуществен-

__________________________________

1) Августиновские аналогии троичности в человеческой душе и природе сведены в удобообозримой таблице в статье о нем в Diet. de dogm. cath. t. I, 2 (Portalie’).

54

но формальной, является стремление понять Св. Троицу не только в отдельных ипостасях, но и во взаимной их связи. Поэтому он и рассматривает учение о Боге как не только о Боге вообще, о Слове и Духе Св. (кн. I. гл. V. VI. VII) к но и о Св. Троице (гл. VIII), причем это последнее имеет у него исходное и руководящее значение. Прежде всего поставим общий и предварительный вопрос: в учении о Богеедином, которое предшествует у него учению о Св. Тройне, преодолевается ли у него тот имперсонализм, следы которого мы видели и на Востоке, и на Западе – у каппадокийцев как и у Августина? На этот вопрос трудно дать ответ определительный, п. ч. он со всей ясностью и не возникает в мышлении св. Иоанна Дамаскина, которое по существу остается в границах античного имперсонализма, хотя известный шаг вперед здесь и можно отметить. В гл. V («доказательство, что един есть Бог, а не многие») он сначала ссылается на тексты:«Аз есмь Господь Бог Твой»(Исх. 20,2; Втор. 6,4: Ис. 41.4; 43.10-11: Ио. 17. 3), но, совершенно не останавливаясь на единстве Бога какЛичности,переходит к общим соображениям о единствеБожества.В следующей главе (VI) о Слове столь же неопределенно говорится: «итак, этотединый и единственный Богне без Слова. Если же Он имеет Слово, то должен иметь Слово не без-ипостасное». Здесь мы имеем двойную неточность во-первых, неясно, разумеется ли этот «единый и единственный Бог» как Личность или как Божество,ОнилиОно;во-вторых, если Личность, то есть ли это единый личный Бог, который говорит о Себе в Ветхом Завете:«Азесмь Господь Бог ваш», или же это естьПерваяипостась, Отец? Заключительные слова этой главы: «ибо как в Отце усматривается» и т. д. – подают повод к последнему суждению. Дедукция Духа Св. (гл. VII) отличается тою же неточностью: Дух Св., как дыхание Слова, «не почитается дыханием не ипостасным», но является «силой, созерцаемой в собственном и особенном ее ипостасном бытии» (ἰδιαζούση ὑποστάσει), «подобно Слову, существует ипостасно (καθ’ ὑπόστασιν)». Здесь надо вспомнить, что св. Иоанн Дамаскин, подобно св. Василию В., является решительным сторонником аристотелевского учения о ипостаси как об индивидуальном окачествовании особым признаком, которое само по себе отнюдь не являетсяличным1). Поэтому вопрос об ипостаси какличностив поле зрения его просто отсутствует. Если он и говорит об отдельных лицах Св. Троицы, то, так же как и его предшественники, лишь подчиняясь учению откровения, которое отнюдь не вмещается в его собственные богословские категории. Следует отметить еще одну своеобразную трудность, вытекающую из эклектического характера богословия св. Ио[анна] Д[амаскина]. Он исходит из апофатического богословия псевдо-Ареопагита о непознаваемости Божией, которая лишь в известной степени преодолевается откровением. Но при этом остается во всей силе:«чтóесть Бог по сущности и естеству, это совершенно непостижимо и неведомо» (гл. IV), и известно лишь, что «Богесть».Он определяется поэтому лишь «через отрицание всего», ибо Он «превыше всего существующего, превыше всякого бытия». Это не препятствует св. Ио[анну] Д[амаскину] утверждать, на основании откровения, что «Бог един», хотя это, очевидно, уже есть положительное определение. Однако здесь явно отсутствует возможность дать этому

__________________________________

1) Изложение и критику этого учения см. в «Главах о троичности», I (Православная Мысль, I).

55

единомуБожеству соответствующее определение по схеме Аристотеля, установляя не только природу или усию («Бог»), но и ипостась – через акциденцию. Поэтому по чистологическимсоображениям «единый Бог» может пониматься только безлично, как Божество, которое ипостасируется ипостасными признаками лишь в трехраздельныхипостасях. Но трое еще не есть троица как триединство. Последнее же у св. Ио[анна] Д[амаскина] конституируется, как и у других отцов, лишь в качестве усии, Божества, а не личного, триипостасного Бога. И этотлогическийимперсонализм, который далее становится итеологическим,проникает в его богословие, как это свидетельствуется исходными определениями в гл. VIII «о Св. Троице». В длинном определении «единого Бога» (занимающем целую страницу) отсутствуют черты, которые указуют на Личность, но здесь говорится об «едином начале, свете, силе, единой власти, едином господстве, едином царстве, в трех совершенных ипостасях познаваемых и поклоняемых», а затем речь идет об этих ипостасях в отдельности. Очевидно, общая схема здесь та же, что у бл. Августина, а далее у Фомы Акв[инского] и во всей католической теологии. Божество, понимаемое имперсоналистически, как божественная усия или эссенция, есть онтологический и логическийprius,или основа, в которой возникают и существуют ипостаси. Откровенная истина, возвещенная в Ветхом Завете, что Бог естьабсолютная Личность, Аз,в которой нет ничего до-личного, или вне-личного, или безличного, остается невмещенной в богословское сознание, и следствием того является ложное направление всего учения об ипостасях, как отношениях по происхождению, так сказать, о диалектике в Божестве. (Католическое гегельянство в богословии неожиданно находит для себя параллель в имперсонализме мистиков: Экхарта, особенно Беме.) Но Бог, как Абсолютная Личность, есть тем самым и триипостасная Личность, подлинно Единица в Троице и Троица в Единице, не Три в одном, но триединство Божественного Лица и Его жизни 1).

Имперсоналистическому мышлению свойственно приравнивать Божественный Абсолютный Субъект, триединое триипостасное Я, Богу Отцу. Через это до известной степени вуалируется имперсоналистическое понимание Божества. Такое приравнивание не чуждо и св. Ио[анну] Д[амаскину], как это, в частности, вытекает из следующих его слов (кн. I, гл. VIII): «об Отце и Сыне и Св. Духе говорим не как о трех Богах, но, вернее, как о едином Боге, Св. Троице, так как Сын и Дух возводятся к одному Виновнику, но не слагаются и не сливаются, как думает Савеллий» (и далее). Это отожествление «Божества» с Отцом еще яснее выступает в дальнейшем суждении св. Ио[анна] Д[амаскина]: «Когда смотрим на Божество, на первую причину, на единодержавие, на единство и тожество Божества... тогда воображаем себе одно. Когда же смотрим на то, в чем есть Божество, или, чтобы сказать точнее, что есть Божество, и на то, что оттуда – из первой причины существует вечно, равнославно и нераздельно, т. е. на ипостаси Сына и Духа, то будет три». При всей неточности этих определений можно тем не менее заключить, что в известном смысле для него Отец по-

__________________________________

1) Дедукция и раскрытие этой идеи троического персонализма, преодолевающей антично-патристический имперсонализм, см. и «Главы о троичности» (Пр. м. 1).

56

оригеновски есть неоплатоническое Единое, первобожество, первоволя, первоипостась (а не толькоперваяипостась). Но это неверно. Бог, как триединый, триипостасный Субъект, как Абсолютная Личность,неесть Отец, как одна из трех, хотя и Первая, ипостась (и на этом пути не избежать оригеновского субординационизма), – но Он есть триединый субъект, в котором три суть один и один – три. Это есть, так сказать,динамикатриипостасности, относительно которой обычно замечается только статика. И лишь исходя из этой идеи совершенно устраняетсяипостасныйсубординационизм. В раскрытии триипостасности Абсолютной Личности следует иметь в виду, что она сама по себе – в первом так сказать, положении своем – ещеневключает ипостасных различений (γνωρίσματα ὑποστατικά), а определяется только тройственным самоположением Я, как Я – Я – Я, или: Я – Мы – Вы. Абсолютное Я достаточно раскрывается для себя как таковое в пределах этих тройственно-ипостасных определений, причем все эти три ипостасные центры единого Я равнозначны или равноипостасны, какя–ты–он,взаимно рефлектируясь и лишьвторичное,дальнейшее раскрытие ипостасного субъекта в жизни Св. Троицы, в ее конкретности, осложняет их ипостасными квалификациями, вносит ипостасное различение. Последнее, однако, не устраняет их изначальной ипостасной равнозначности, ибо в этом своем бытии в качестве ипостасных центров – Я в пределах триединого, абсолютного Я – они сохраняют свою, если можно так выразиться,равнояйностъ.Поэтому дамаскинское приравнивание «единого Бога», т. е. ветхозаветного Божественного Я, Первой ипостасинеправильно. Он не есть Первая ипостась, как не есть и Вторая или Третья ипостась, вообще не отожествляетсяни с одним из трехипостасных центров. (Это есть множественно-единственноеЕлогим, Я – Мы.) Но в таком случае, к чему же относится это Я единого Бога, который говорит о Себе: «Аз есмь Господь Бог твой», если это не есть ни Отец, ни Сын, ни Дух? Не вводится ли этим еще четвертая ипостась, как бы сверхипостась в Божестве? Конечно,невводится, ибо это триединое Божественное Я, хотя и не есть ни Отец, ни Сын, ни Дух в ихразличении,естьиОтец,иСын,иДух в ихединении,как триединое внутрипрозрачное Я, существующее в трех Я. Различаясь в ипостасности, они все же остаются едино, и не только в отношении к усии, к «Божеству», но и в отношении к ипостасности, как три света, сливающиеся в один. Догмат троичности должен быть понят шире и глубже, не только в отношении единосущия трех лиц, но и их ипостасного триединства.

Имперсоналистическая постановка вопроса об едином Боге у св. Ио[анна] Д[амаскина] обеспечивает (как и у бл. Августина)омоусианствотрех ипостасей, устраняет онтологический субординационизм и обосновывает равновечность ипостасей. Однако одно омоусианство само по себе (как мы видели уже это у Тертуллиана и Оригена) еще не обеспечивает равночестности ипостасей и не преодолевает внутритроичного субординационизма. Последний остался непреодолен и у каппадокийцев, ограничившихся рядоположениемтрех,без попытки связать их в триединство троичности, хотя к тому уже сделан был шаг в учении омонархииОтца. Эту идею монархии Отца св. Ио[анн] Д[амаскин] развивает с особенным ударением и на ней построяет свою тринитарную доктрину. В чем же выражается эта идея? В главе о Св. Троице читаем: «Веруем во единого Отца,начало всего и причину,

57

не от кого-либо рожденного, Который один только не имеет причины и не рожден». «Если говорим, что Отец есть начало Сына и больше Его» (Ин· 14,28), то этим не показываем, что Он первенствует пред Сыном по времени и по естеству, не первенствует и в каком-либо другом отношении, если не в отношении причины – τὸ αἴτιον, т. е. потому, что Сын родился от Отца, не Отец из Сына, что Отец есть виновник Сына по естеству... Итак, когда услышим, что Отец есть начало и больше Сына, то должны разуметь Отца как причину» (гл. VIII). «Отец безвиновен и не рожден, п. ч. не есть от кого-либо, но сам от Себя имеет бытие и из того, что имеет, ничего не имеет от другого; напротив, Он сам есть для всего начало и причина того образа, как оно существует от природы. Сын же от Отца – по образу рождения, Дух же Святой по образу исхождения». «Итак, все, что имеет Сын, и Дух имеет от Отца,даже самое бытие.И если что не Отец, то не есть ни Сын, ни Дух; и если чего не имел Отец, того не имеет ни Сын, ни Дух; но чрез Отца, п. ч. существует Отец, существует и Дух, и чрез Отца имеет Сын, также и Дух, все, что имеет» (ib.). «Отец естьисточник и причинаСына и Святого Духа»... «ибо один только Виновник – Отец» (гл. XII).

Для понимания тринитарной доктрины св. Ио[анна] Д[амаскина], в частности «монархии» и виновничества Отца, в высшей степени важно установить, в каком же смысле употребляется им это понятие Отца какпричиныдругих ипостасей, тем более что это понятие приобретает исключительное значение в дальнейшем богословии, как восточном, так и особенно латинском 1). Самое простое (и естественное) понимание такого положения, что Отец естьпричинаСына и Духа Св. и от Него они имеют и «самое бытие», естьарианское:онисотвореныОтцом, Сын – непосредственно, Дух Св. – чрез Сына. Но, разумеется, такого истолкования св. Ио[анн] Д[амаскин] всячески отрицается. Наоборот, он решительно утверждает равновечность всех ипостасей, установленную еще Оригеном. Так, рождение Сына «безвременно и безначально, ибо не из не сущего приведен в бытие Сын Божий... но Он присно был с Отцом в Отце, из которого родился вечно и безначально... Отец без Сына и не назывался бы Отцом... Итак, нечестиво было бы утверждать о рождении Сына, что оно произошло во времени и что бытие Сына началось после Отца» (гл. VIII) 2). «Присносущный Бог рождает Слово Свое безначально и нескончаемо», и хотя только Отец есть ἀγέννητος, нерожденный, но слово ἀγένητος – несозданный «приличе-

__________________________________

1) В «Диалоге против манихеев» св. Ио[анн] Д[амаскин] разбирает разные значения слова ἀρχή – начала, причем, наряду с другими, «начало употребляется относительно причины, и притом трояко: ибо бываетпричина по естествуφυσικὸν, как, напр., начало Сына есть Отец; или по творчеству (ποιητικὸν) ... или по образу» (Богородский. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Святого Духа, 1879, 120 – I). На основании сопоставления текстов св. Иоанна Дамаскина Богородский приходит к тому общему заключению, что его «учение об единоначалии есть учение о Боге Отце как единой причине в Божестве в строгом смысле этого слова, т.е. как единственном производителе бытия как Сына, так и Духа Святого» (ib. 125).

2) Св. Ио[анн] Д[амаскин] продолжает: «ибо мы исповедуем рождение Сына от Отца, то есть из Его естества». Он включает сюда формулу I Вселенского собора, молчаливо устраненную на Втором, как вносящую имперсоналистическую мысль, свойственную стоически-неоплатонической терминологии. Это смешение разных пластов мысли характерно для эклектизма св. Ио[анна] Д[амаскина].

58

ствует трем пребожественным ипостасям Божества, ибо они единосущны и несозданны» (ib.). Дух Св. также является Отцу «единосущным и совечным». Одним словом, св. Ио[анн] Д[амаскин] ясно и последовательно проводит мысль о равной безначальности, несозданности, вечности единосущии всех трех ипостасей, и, однако, он, следуя здесь, конечно каппадокийцам, утверждает беспричинность Первой ипостаси их и, так сказать, причинность Второй и Третьей, которые имеют бытие от Отца-Первовиновника. Но что же означает здесьпричинность,какой смысл имеет эта категория? На этом вопросе св. Ио[анн] Д[амаскин] не только не останавливается, но проходит мимо него как само собою разумеющегося. В этом есть коренная неясность и, более того, дефектность его тринитарной доктрины, оказавшая, можно сказать, роковое влияние на все дальнейшее богословие. Причинная зависимостьнеозначаетвозникновениядвух ипостасей из Первой, п. ч., будучи равновечны, они вообщене возникают, но предвечны суть. Между темпричинаи для самого св. Ио[анна] Д[амаскина] означает только возникновение (источник и «самого бытия»). Если и применима эта категория вины или «причины» в учении о троичной монархии, то она должна получить своеособоефилософское истолкование, которое у св. Ио[анна] Д[амаскина] отсутствует. Поэтому остается непонятным, что же, собственно, означает идея единого Виновника или причины? Если это есть «происхождение» (processio), то как же его следует понимать? Между тем в понимание происхождения или причинности незаметно вкрадываетсячисто эмпирическоеистолкование, и в таком виде тринитарная доктрина излагается и истолковывается в латинском богословии (в частности, в учении о filioque). Тем не менее ясное и последовательное изложение доктрины о происхождении ипостасей из одной причины у св. Ио[анна] Д[амаскина] имеет ту заслугу, что вплотную подводит к основной проблеме троичности – именно о связи Трех ипостасей между собою, хотя и оставляет ее для будущего.

Связь эта здесь устанавливается принципоммонархии,виновничества Отца, подобно как и у каппадокийцев, с той, однако, разницей, что у св. Ио[анна] Д[амаскина] она проводится конкретнее в отношении не только каждой из ипостасей к Отцу, но и в их троичном взаимоотношении, и отсюда проистекает, между прочим, и знаменитое διὰ – от ОтцачрезСына – в учении об исхождении Св. Духа... Самый общий и предварительный смысл этого διὰзаключается уже втроичной постановкевопроса. Для св. Ио[анна] Д[амаскина] вопрос о происхождении Духа Св. от Отцавключаетв себя и участие Сына. Поэтому он, говоря об Отце как Изводителе Св. Духа, говорит и о Сыне в Его отношении к Св. Духу, который и называется «силою... исходящею от Отца, почивающею в Слове и Его проявляющей». Она –«поэтому не может отделяться ни от Бога, в Котором она есть, ни от Слова, которому сопутствует» (гл. VII, стр. 165). «Веруем во единаго Духа Святаго...из Отца исходящего и в Сыне почивающего, Отцу и Сыну отклоняема и сславима, как и единородного и совечного... от Отца исходящего, чрез Сына подаваемого... неотлучного и неразделимого от Отца и Сына» (гл. VIII, 171). «И о Св. Духе говорим, что Он от Отца, и называем Его духом Отца, но не говорим, что Дух и от Сына, а называем Его Духом Сына и исповедуем, что Он и открылся нам, и преподается нам чрез Сына» (ib. 175). «Отец есть Родитель Слова и чрез Слово Изводитель Духа, который его открывает... (Он есть) сила Отца, про-

59

являющая сокровенное Божество,из Отца чрез Сына исходящая...Он – также и ДухСына, но не потому, что из Него, но потому, что чрез Негоиз Отца исходит» (гл. XII, 181). «Бог Дух Св. – среднее между нерожденным и рожденным и чрез Сына соединяется с Отцом» (гл. XIII, 184).

Приведенные суждения, которые далеко не отличаются точностью и ясностью, представляют собою, во всяком случае, зачаткитринитарнойдоктрины, которая не удовлетворяется выяснением отношения к Отцу Сына и Духа Святого в отдельности (диадически), но стремится понять их тройственную связь, символизируемую здесь главным образом формулой: διὰ τοῦ υἰοῦ. Такой, вне сомнения, незаконченный вид имеет учение о Св. Троице у последнего из отцов церкви классической эпохи, и в таком виде передается оно последующим поколениям. Во всяком случае, надо отметить, что оно строится на доктрине происхождений (processiones) и этим основанием определяется.

Обращаясь собственно к пневматологии, следует прежде всего отметить, что св. Иоанн Дамаскин, согласно доктрине происхождений, ипостасное свойство Духа видит висхожденииЕго от Отца, в отличие отрождения,присущего Сыну. Но «какой образ различия (между рождением и исхождением), этого мы не постигаем... (но) рождение Сына и исхождение Духа Св. происходят одновременно» (гл. VIII, 172). Имея полное единосущие, «одними только ипостасными свойствами и различаются между собою три слитые ипостаси нераздельно, различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой ипостаси» (ib.).

Помимо ипостасного признака по происхождению, каков же ипостасный характер Третьего Лица Св. Троицы у св. Ио[анна] Д[амаскина]? Он именуется «силой сущностной (δύναμιν οὐσιώδη), созерцаемой в ее особенном ипостасном бытии (ἰδιαζούση ὐποστάσει), исходящей от Отца, почивающей в Слове и Его проявляющей... которая, подобно Слову, существует ипостасно (καθ’ ὑπόστασιν), живет, имеет свободную волю, сама собою движется, деятельна, всегда хочет добра, во всяком изволении силою сопровождает хотенье» (гл. VII, 165) 1). Ближайшую ипостасную характеристику, собственное место Св. Духа как Третьей ипостаси во Св. Троице, мы имеем у св. отца, во-первых, в известной уже нам святоотеческой мысли о том, что «Сын есть образ Отца, и образ Сына – Дух, через Которого Христос, обитая в человеке, дает Ему то, что есть соответственного образу (Божию)» (XIII, 184). «Называем Его Духом Сына и исповедуем, что Он открылся нам и преподается ним чрез Сына» (гл. VIII, 175). Св. Ио[анн] Д[амаскин] не идет здесь дальше определений св. Афанасия, которые кратко воспроизводит без изъяснения.

__________________________________

1) Подобную же характеристику находим в гл. VIII, 171: «Духаправого, владычествующего, источника премудрости, жизни к освящения... Полноту, Творца, Вседержителя, всесовершающего, всесильного, бесконечно могущественного, обладающего всякой тварью и неподчиненного господству... освящающего и не освящаемого. Утешителя, как принимающего мысленно всех...» и т. д. и т. д. Нетрудно видеть, что здесь Дух Св. описывается преимущественно со стороны Своей равнобожественности, а не ипостасных свойств, причем не приводная различия между свойствами «имманентными» и «икономическими».

2) То же самое в третьем «Слове против отвергающих иконы»: «Сын есть естественный образ Отца, ни мало неразличный, но во всех отношениях подобный Отцу. Дух Св. есть образ Сына, следовательно, через Духа Святою мы познаем Христа, сына Божия и Бога, и в Сыне созерцаем Отца» (гл. XVIII, 400).

60

Известную попыткутринитарнопонять значение Третьей ипостаси можно видеть в тех его рассуждениях, где он изъясняет троичность путем сравнений, взятых из природного мира. Именно он истолковывает отношение между Второй и Третьей ипостасями как словом и дыханием. В главе VII «О Духе Св. доказательства от разума» мы читаем: «для Слова должно быть дыхание, ибо и наше слово не без дыхания. Но наше дыхание отлично от нашего существа; оно есть вдыхание и выдыхание воздуха, втягиваемого и выдыхаемого для существования тела. При произнесении слова оно делается звуком, обнаруживающим собою силу слова. И в Божием естестве, простом и несложном, должно благодатно исповедовать бытие Духа Божия, п. ч. Слово Его не есть недостаточнее нашего слова; но было бы нечестием думать, что в Боге Дух есть нечто, от вне привходящее, как это бывает в нас, существах сложных. Напротив, как слыша о Слове Божием, не признаем Его безипостасным, но таким, которое ипостасно существует (οὒσιωδῶς ὐφεστώτα), имеет свободную волю – деятельно и всесильно; так, узнав, что Дух Божий сопутствует Слову и проявляет Его действие, мы не почитаем Его дыханием неипостасным» и т. д. (165). «Дух... не есть дыхание исчезающее, равно как и уста Божия не член телесный: но то и другое надо разуметь богоприлично» 1). В помощь к этому сравнению приходят еще другие: источник, река, море; камень, ветвь и плод; солнце, луч, теплота; ствол розы, цвет и благовоние 2).

Что можно сказать об этой «дедукции» троичности? Для нас теперь эти выяснения троичных отношений физическими сравнениями (в которых физические явления, как звук и дыхание, неожиданно получают ипостасное бытие) не пользуют нимало ибогословскипросто не существуют (как, впрочем, обесценил их еще св. Григорий Богослов). Однако и из сравнения слова и дыхания можно извлечь мысль, что Дух Св. есть принципреальностиво Св. Троице, Онсовершает.Это совершительное действие Третьей ипостаси было яснее выявлено уже у св. Афанасия и отцов каппадокийских. Дальше этого не идет собственная пневматология св. Ио[анна] Д[амаскина], которая имеет, таким образом, значение систематизирующее, но не вносит новых идей или проблем. Богословское значение св. Ио[анна] Д[амаскина] в пневматологии, получившее такую оценку в последнее время в переговорах с западными вероисповеданиями по поводу filioque и по существу сильно преувеличенное, связано преимущественно с его формулой об исхождении Св. Духа от Отца чрез Сына διὰ υἱοῦ.

** *

______________________________________

1) Употребление такого образа было свойственно и более ранним отцам, и частности св. Кириллу Александрийскому, св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому, у которого в «Огласительном слове» проводится параллель между Словом и Духом и словом и дыханием (Богородский, ц. с., стр. 25). Цитированные слова почти буквально заимствованы Дамаскиным из 2-й гл. «Большого огласительного слова» св. Григория Нисского (ib., 29).

2) В «Книге о ересях», также в «Диалоге против манихеев» (ср. сопоставления у Богородского ц. с. 71-2).

61

Таковы общие итоги пневматологии в патристике. При всем руководящем значении и ценности отдельных учений и замечаний нельзя сказать, чтобы они имели принципиальное и решающее значение. Самое общее впечатление от патристического учения, начиная от Тертуллиана и Оригена и до св. Иоанна Дамаскина таково, что в нем есть известное, несознаваемое и прямо невыражаемое, но чувствующеесянедоумениеотносительно самогофактаТретьей ипостаси, как онданв Откровении и, следовательно,заданбогословием для уразумения. Он остается богословски не освоенным. Особенно ярко это выступает в сравнении с логологией: насколько Сын-Логос получает Свое бесспорное место наряду с Отцом как Его Слово о Себе и о мире, и обе ипостаси, так сказать, смотрятся одна в другую, настолько же наличие Третьей ипостасиневытекает с необходимостью и является скорее каким-то прибавлением, с которым не знает, что делать, богословие. Необходимость Третьей ипостаси в Св. Троице со стороны богословия сознается совершенно недостаточно. Богословие, фактически вынужденное излагать учение именно отрехипостасях, само по себе, однако,небыло тринитарно, и единственный богословский образ троичности, каким оно располагало, былнеоплатонический,во всей существенности его отличия от христианского. Из такой незавершенности патристической пневматологии проистекает прежде всего невольный субординационизм, в силу которого, – в убывающей прогрессии Божества, Третья Ипостась является производной от Второй и после Второй. Но помимо субординационизма. Она координируется именно Второй ипостасью (св. Афанасий и др.), чем Троица фактически разделяется на дне двоицы: Отец – Сын и Сын – Дух Св., и собственное место Третьей ипостаси во Св. Троице остается все-таки не найденным. С другой стороны, Троица понимается как фактическая наличность и рядоположениетрехипостасей (почему не больше и не меньше, ответа в богословии не дается), при общем их единосущии отличающихся ипостасными признаками. Их связь установляетсяпроисхождением,виновничеством Отца, Который является началом и причиной Второй и Третьей ипостасей. В каппадокийском понимании виновничества Троица также состоит из двух Двоиц: Отец–Сын (рождение). Отец–Дух (исхождение), единящим является «монархия» Отца. Но достаточно ли соединяет она между собою Сына и Духа Святого, так что получается именно Троица, а не две Двоицы, имеющие общее на-

62

чало? Получается доктрина бинарная, а не тринитарная. Другой вариант понимания Троицы как происхождений – западный, омоусианский – исходит из усии или природы, из которой путем дифференциации отношений по происхождению возникают три ипостаси. Этот тип есть существенно имперсоналистический в своих исходных определениях. Конечно, и здесьтри, а не более и не менее, ипостаси имеют силу лишь факта, а не принципа. Разумеется, Св. Троица и по существу может быть только данностью Откровения, а не дедукцией автономного разума. Однако разум в богословии призван постигать эту данность в его мыслительной непреложности и очевидности, а не ограничиваться лишь его, так сказать, логическим описанием, притом еще с догматическим извращением (в субординационизме). Проблематроичностикак таковой остаетсяне разрешенав отеческом богословии и даже получает в нем неверное или, по крайней мере, одностороннее сосредоточение на происхождении. А вне проблемы троичности не может быть принципиально поставлена и проблемаТретьей ипостасикак таковой. В сущности это есть одна и та же проблема – о месте (онтологическом) Третьей ипостаси в триединстве Св. Троицы. Эту проблему святоотеческое богословие завещало векам грядущим.

63