Западное богословие в IV веке развивается по своим собственным путям, параллельно, но независимо от восточного, причем взаимная связь их, как и взаимное знакомство, вследствие слабого знания языка и общих исторических причин являются слабыми. Посему нисколько не удивительно, если пути их именно с IV века расходятся. Минуя тринитарные и, в частности, пневматологические воззрения св. Гилария 1) и св. Амвросия 2),

__________________________________

1) На русском языке см. монографию Орлова, ц. с.

2) См. монографию И. И. Адамова. Св. Амвросий Медиоланский 1915.

51

который является предшественником и как бы учителем бл. Августина, остановимся на тринитарной системе последнего, которую он развивает в разных сочинениях, но преимущественно в своем главном труде «De Trinitate».Этот обширный труд, состоящий из 15 книг, писался бл. Августином в течение 16 лет (400–416): juvenis inchoavi, senex edidi.Это сочинение представляет собой наиболее систематический и в этом смысле самый замечательный трактат о Св. Троице, а в частности и о Святом Духе, какой только существует в святоотеческой литературе. Его отличительными чертами являются омоусианство, как исходное основание, и релятивизм в понимании троичности, и в этих обеих чертах он является настоящим отцом западного тринитарного богословия в его особом типе. Иными словами, исходным началом у него является не тройственность ипостасей, как у каппадокийцев, но единство усии (essentia) 1). Здесь проявляется еще тертуллиановская имперсоналистическая традиция, хотя и освобожденная от его субординационизма. Единство Св. Троицы в трех ипостасях обеспечивается именно этим единством субстанции 2). Поэтому si quidquid de Deo dicitur, secundum substantiam dicitur.(I. V. с. III, 4). В этой единой субстанции три ипостаси различаются non secundum substantiam, sed sec. relativum.(1. V, с. V, 6). Ипостаси существуют как взаимные отношения, ad invicem. Исходная аксиома католической триадологии, учение об ипостасях как отношениях («in divinis omnia sunt idem, ubi non obviat relationis oppositio», выражена именно здесь. Отец определяется в отношении к Сыну как Рождающий к Рожденному, Отец и Сын и Дух Св., как Spirator к Spiratus.Здесь коренится и августиновское учение о filioque. Основным принципом и здесь является единство субстанции. Pater ad Filium principium est quia gignit eum... Quod enim de Patre natum est, ad Patrem solum refertur cum dicitur Filius, et ideo Filius Patris, non est noster... fatendum est Patrem et Filium principium esse Sp. s-ti, non duo principia: sed sicut Pater et Filius unus Deus, et ad creaturam relative unus creator et unus Dominus, sic relative ad Sp. S-m unum principium (L. V, с. XIV, 15). Концепция релятивистического понимания ипостасейизотношений страдает имперсонализмом, который не замечается лишь потому, что под категорию безличных отношений подставляются данные откровения о божественных Личностях Отца и Сына и Св. Духа. Отношения сами по себенеустановляют ипостаси (это явствует и из того факта, что невсеотношения – notiones – имеют такое значение), но лишьсопровождают,выражают их. Поэтому в учении бл. Августина остается непреодоленный моделизм или имперсонализм. Такому монистическому богословию свойственно отчетливее уразумевать те черты, которые присущи троичному единству. Поэтому мы находим у бл. Августина длинные рассуждения о том, кто был субъектом теофаний в Ветхом Завете, отдельная ипостась или Святая Троица как единый Бог. Его понимание отличается от такового же в восточном богословии (напр., у св. Гри[гория] Богослова): бл. А[вгустин] отказывается видеть здесь

__________________________________

1) ... reddere rationem, quod Trinitas unus et soius et verus Deus et quam recte Pater et Filius et Spiritus Sanctus unius eiusdem substantiae vel essentiae dicatur, credatur, intelligatur (De Trinitatae 1. Ι, с. II).

2) Pateret Filius et Sp. s- s. unius ejusdemque substantiae inseparabili aequalitate divinam insuant unitatem; ideoque non sunt tres dii, sed unus Deus (I. 1, с. IV, 7) (ср. 1. V, с. VIU, 9).

52

отдельные ипостаси и, уклоняясь от решительного ответа, все-таки склоняется в пользу толкования о явленииединогоБога, во Св. Троице сущего (li b. II) 1). Подобным образом в отношении к Премудрости, которую восточное богословие (и до наших дней) склонно считать личным атрибутом Сына, бл. А[вгустин] напоминает об исходном единстве божества всех трех ипостасей: Pater et Filius simul una sapientia sicut una esssenti, tametsi simul non unum Verbum.Sapientia est essentia. Verbum enim relative sapientia essentialiter dicitur (1. VII. с. 1. 2: ср. I. VI. с V, 7) 2).

__________________________________

1) Однако трудность, не преодоленная им при этом понимании, заключается все в том жеимперсонализме.Una essentia, которая обосновывает у него единство Троицы, сама по себе имперсональна и персонализируется лишь в отдельных ипостасях. Спрашивается, как же могла эта имперсональная essentia, – так сказать, помимо своих ипостасных определений, бытьсубъектомветхозаветных теофаний и откровений? Любопытно, что в этом омоусийном (эссенциальном) имперсонализме бл. Августиннеотличается, как мы видели, и от каппадокийцев, которые также знаюттриипостасных лица, но не знают триипостасного, триединого субъекта: три божественных солнца они видят лишь в горизонтали, где они различаются, но не в вертикали, где сливаются три божественные Я в триединое божественное Я. Это неожиданное сближение вытекает из параллельной односторонности восточного и западного богословий: первое исходит изтройственностибожественных субъектов, которые имеют единую усию, омоусийны, но не сливаются вМыили Я, второе исходит изединства,которое внутри себя тройственно-ипостасно дифференцируется. Но догмат Св. Троицы включает в себя не только опознанную восточными тройственность (вместе с омоусийностью) и западными – униэссенциальность Божества, но и именно Святую Троицу в Единице и Единицу в Троице, т.е. Единого Триипостасного Субъекта и Три ипостаси единосущных. Иными словами, в догмате нет местаникакому имперсонализму,скрытому или явному, который все-таки проникает и в восточную, и в западную доктрину. И этот след имперсонализма остается непреодоленным и всимволах,которые также имеют дело лишь стремяипостасями в отдельности, а не в их триединстве. Таков, прежде всего, никео-константинопольский символ (как и более краткий Apostolicum), где последовательно излагается вера «во единого Бога Отца»и«во единого Господа Иисуса Христа»и«в Духа Святого Господа». Такой характер изложения достаточно объясняется историческими обстоятельствами его возникновения и особой его интенцией. Однако извне такое изложение может производить впечатление тритеизма, и, во всяком случае, надо признать, что догмат о Св. Троице здесь излагается неполно, лишь как учение отрехравно-божественных ипостасях. Так называемый афанасиевский символ Quicunque обличает свое западное происхождение – в духе августинизма – тем, что учение о трех отдельных ипостасях предшествуется здесь омоусианским учением о едином Божестве, однакоимперсоналистическом.Fides catholica haec est, ut unum Deum (здесь разумеется, конечно, не ипостась, но сущность, – не Бог, но Божество. Deitas) in Trinitate, et Trinitatem in unitate veneremus, neque confundentes personas, neque subtantiam separantes etc. Исходя из доктрины трех символов, нельзя найти ответа на вопрос, как же следует разуметь единое божественное Я вветхозаветномоткровении, которое не дифференцирует Бога по ипостасям, но в то же время знает Его только как Божественное Лицо: Бог Синая. Перед этим вопросом уже преткнулся, как мы видели, бл. Августин, и не претыкались восточные лишь потому, что относили эти заветные откровения только к одному Лицу (обычно к Логосу или же – в частности, пророчества – к Духу Святому: к-льский символ). Конечно, сказанное не подвергает сомнениюистинностиисповедания символов, а только их полноту, на которую они никогда и не притязали.

2) Еще: et ideo Sapientia Pater. Sapientia Filius, Sapientia Sp. S-s; et simul non tres sapientiae, sed una sapientia: et quia hoc esse ibi esse quod sapere, una essentia Pater ei Filius et Sp. S-s. Nec aliud esi ibi esse, quam Deumesse(I. VII, с . III. 6).

53

Эта же самая черта тринитарного богословия бл. Августина ставит его перед проблемой боговоплощения, понимаемого не только как акт Второй ипостаси, но и в общетринитарном значении, хотя у него я не находим развития этой в высшей степени важной мысли. Sicut humanam illam formam ex virgine Maria Trinitas operata est. sed solius Filii persona est: visibilem namque Filii solius personam, invisibilis Trinitas operata, est. (De Trin.. II. с. X. 18. col. 857). (Эта мысль, однако, обронена лишь мимоходом.)

Исходная точка зрения бл. Августина в учении о Св. Троице также позволяет ему ощутить сильнее, чем восточным отцам, проблемусвязиСв. Троицы во взаимоотношениях ипостасей, которая у восточных до известной степени подменивается ихрядоположением.На этом пути бл. Августин делает настоящее открытие в богословии тринитарно-пневматологическом, высказывая впервые мысль, совершенно чуждую восточному богословию, именно понимание Св. Троицы как Любви. При этом выясняется и особливое значение Третьей ипостаси, именно чтобы быть Ей самою любовью, связью любви, – amor или dilectio. Бл. А[вгустин] исходит из абстрактной схемы любви, в которой различается amans, quod amatur et amor (L. VIII. с. X. 14: 1. IX. с. XI). (Этот тройственный образ любви, применяемый им ко Св. Троице, он осложняет ещё, введя элементmens.).Дух Св. есть во Св. Троице любовь Обоих, Отца и Сына . Si chantas qua Pater diligit Filium, et Patrem diligit Filius, ineffabiliter communionem demonstrat amborum, quid convenientius quam ut ille dicatur chantas proprie, qui Sp. S-s est communis amborum (L. XV, с. XIX, 37). (Из этого бл. Августин также делает филиоквистическое заключение). К сожалению, бл. Августин без достаточного основания – и в этом ему следует западное богословие – делает приравнивание: voluntasseuamor.

В трактате «De T rinita te» дано много местааналогиямтроичности в человеке и природе, внешним и внутренним. Бл. Августин является, в отличие от преобладающихфизическиханалогий на Востоке, отцомпсихологическиханалогий и ищет следы Св. Троицы в душевных способностях: memoria, intelligent ia, voluntas, mens, notitia, amor и т. д., также и во внешнем человеке (lib. IX–XIV).