Следует отметить следующую общую черту ветхозаветного боговдохновения. Дух Св. подается и открывается здесь какдарилисила,нонеипостасно, и это в такой степени, что этот дар как бы обезличивается и рассматривается просто как дар Божий вообще, или «Дух Божий», а не нарочитое откровение Третьей ипостаси. Вообще в отношении Третьей ипостаси мыразличаемЕе силу и действие от Нее самой. Этого не существует ни в отношении Отца, Который Сам вообще не являет Себя в откровении иначе, как лишь через Сына и Духа; ни в отношении Сына. Дух же Св. познается в творении лишь как дар, который, однако, конечно, неотделим от Дарящего. Между даром и Дарящим здесь существует такое отношение, которое подобно отношению между усией и энергией Божией в учении св. Григория Паламы. Именно в последнем различается недоведомая, единая и простая сущность Божия и множественные «энергии» Божества, Его действия в откровении. Отношение между усией и энергией таково, что энергия, будучи различна от усии, божественна, как и она, и в этом смысле есть Бог (θεὸς, а не ὁ θεός). Сложного и существенного вопроса об отношении энергии к ипостасям сам Палама почти не касается (если не считать отдельных и недостаточно определенных высказываний). Учение Паламы в данном пункте может быть сведено к следующему необратимому суждению: энергия есть Бог, однако нельзя сказать, что Бог есть энергия, поскольку Он есть усия, включающая многие энергии. Подобным образом и в отношении между ипостасным Духом Святым и Его дарами — разными образами «духа», которые подаются Духом, — можно также сказать, чтодарыДуха Св.естьДух Св.. Однако и это суждение необратимо, и нельзя сказать, что Дух Св. есть тот или иной дар, ибо Дух Св. никаким частным даром Себя не ограничивает, но «всяподает Дух

281

Святый» (стихира Пятидесятницы). Различение усии и энергии поэтому с большей точностью могло бы быть применено именно к данному соотношению между «энергией» или даром Духа Св. и самой божественной Его ипостасью. Дух Св. на протяжении всего Ветхого Завета открывается только энергиями, и Его ипостась, как и усия, остается в Нем совершенно закрыта.

К этому надо добавить еще и следующее. Дух Св., исходящий от Отца, согласно «монархии», Им же и «посылается» в мир, как и говорится в отдельных случаях, что Богпослалилидалдар Своего Духа. Это посланничество Духа в В. З. может быть относимо только к Отцу, ибо Сын еще не явлен в В. З. и как бы сокрывается в лоне Отца. Ниспослание Духа Св. здесь выражается в сообщении различных ларов Его, как бы в отдельных Его лучах. И какдарСв. Духа есть Св. Дух (хотя и не наоборот), то при этой как бы pars pro toto, через ниспослание определенного дара, совершается ниспослание и самого Св. Духа, своего рода ветхозаветная Пятидесятница, которая начинается при самом сотворении мира, когда Дух Божий «ношашеся вверху воды». В то же время, конечно, нельзя этого ниспослания Св. Духа отделять от Сына, на Котором Он во Св. Троице почивает, хотя участие Сына в данном случае не активное, но, так сказать, пассивное: ни Он посылает, но на Него как бы посылается Дух. Именно в Божественной Софии ДухомсовершаетсяСлово — откровение Сына, от которого в творении «вся тем быша», и на нем в тварной Софии почивает Дух Св. Но, так сказать,сверхэтой софийно-природной благодати дар Духа подается человеку, который в своем образе Божием уже имеет в себе образ грядущего Христа. В силу этой сообразности Сыну, печати Слова, человек может быть запечатлен и Духом Святым. Следов., можно сказать, что Дух Св. и здесь нисходит на Слово, сущее в тварной Софии. Но Сам Сын ранее воплощения Своего не посылает Духа, Его посылает «Бог», т. е. Отец. Ветхозаветная Пятидесятница есть от Отца на Сына. Отсюда же следует, что эта ветхозаветная Пятидесятница, силою которой существует и ветхозаветная церковь со всеми ее благодатными дарами и установлениями, не последует, но предшествует боговоплощению, его приуготовляет. Порядок действия ипостасей в мире является обратным их таксису: действие Третьей ипостаси предшествует схождению с небес Второй, которая, в отличие от Третьей, не имеет многообразия даров или образов откровения, но знает лишь

282

единое и целостное ипостасное явление 1). Самым явным и важным событием в этом обращенном таксисе является Благовещение. Как «спасения нашего главизна», оно есть начало боговоплощения, или, точнее, в нем оно уже совершается. Однако,каконо совершается? Духом Св., Который сходит на Деву Марию и делает Ее Матерью Божией. Дух Св., почивающий на Сыне, в диадической нераздельности (и неслиянности) с Ним Его в Себе и с Собою приносит. И делая Духоносицу вместилищем Своим, Он делает Ее лоно непраздным, совершается «бессемейного зачатия торжество несказанное». Здесь не различаетсявременное прежде и после,однакоонтологическимы имеем именно это последование. Пятидесятница Богоматери предшествует боговоплощению, богозачатие совершается боговселением Логоса через Св. Духа, Который в этом смысле (в Евангелии Египтян) иногда называется Его Матерью: через вселение в Деву Марию Дух Св. Себя как бы с Нею отожествляет в Ее Богоматеринстве. Последнее возможно, лишь, если ипостась Логоса оказывается Ею вмешенной, в качестве ипостасного Духа зачинаемого Богомладенца, а это, в свою очередь, возможно, лишь если сама Матерь Божия исполнена для этого Духом Святым.

Благовещение в отношении к ниспосланию Духа Св. не было и не могло быть частично, оставаясь лишь сообщением определенного Его дара, ибо не отдельному дару, но самому ипостасному Духу Св. свойственно нераздельное сопребывание с Логосом или на Нем почивание. Только силою этого нисхождения Духа Св. явилось и схождение Слова. Следов., в Благовещении впервые небеса открываются для схождения Св. Духа, которое есть вместе с тем и «сошествие с небес» Сына. Сын сошел не один, но вместе и с нераздельным с Ним Духом Святым,двоицаСына и Духа в Боговоплощении посылается в мир Отцом. Здесь Боговоплощение и Пятидесятница Духа являются нераздельно и неслиянно тожественными: вместе с ипостасным Духом сходит и ипостасный Логос. Однако эта Пятидесятница Благовещения, будучи ипостасной, все же является частичной и ограниченной в отношении к области ее действия: она всецело сосредоточивается на Деве Марии, но этим сосредоточием и ограничена. Она имела место в мире, поскольку Дева Мария принадлежит этому миру, но не для всего

______________________________

1) Это именно и выражено в Евр. 1, 1: «Бог (=Отец), многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках (=Духом Святым), в последние дни говорил нам в Сыне».

283

этого мира, ибо лишь Дева Мария явилась духоносным сосудом, миру неведомым, запечатленным источником, священным ковчегом, заключенным во Св. Святых.

Итак, Благовещение в отношении к боговоплощению было полным, а потому и ипостасным сошествием Св. Духа и вселением Его в Деву Марию. Но было ли оно таковым же для самой Девы Марии и чем именно оно для Нее было? Вселение Св. Духа в Деву Марию не было и не могло быть боговоплощением в отношении к Третьей ипостаси, ибо, во-первых, оно Ей вообще несвойственно в том смысле, в каком оно свойственно Логосу, а во-вторых, Дева Мария уже имела собственную, человеческую ипостась. Поэтому вселение Духа Св. могло явиться лишь вхождением Его в Ее жизнь, не в смысле ипостасного отожествления, но благодатного воздействии, которое сосредоточивается и богозачатии и богорождении, вообще и богоматеринстве. Оно не было ограничено каким-либо одним определенным даром, Благодатная приялаполнотуСв. Духа во всей совокупности и неразличимости Его даров. Однако само это приятие и усвоение их Ею самой — по общему закону жизни в Духе — также имеет степени своего возрастания. Последнее свойственно было и Деве Марии от Рождества Ее и Введения во Храм до Благовещения, а от Благовещения — через Голгофу и Пятидесятницу — до Успения и Вознесения на небо, которое знаменует уже достигнутый предел и полноту духоприятия и духоносности в Ее прославлении и обожении. Не будучи Богом или Богочеловеком, Мария причастна жизни Божественной во Св. Троице в совершенной духоносности Своей 1). Мария проходит, как Сын Ее, путь кенотического уничижения и материнского соучастия в спасительной страсти Христовой. К этому еще присоединяется молчаливый и самоотверженный подвиг Ее служения апостольству и всему христианству после Вознесения. И этот подвиг послушания воле Отчей в приятии Божественного Духа и хранении этого дара сделали Ее достойной прославления и готовой к нему, что и совершилось в Ее Успении. Разумеется, прославление это было иное и совершилось иначе, чем для Ее Божественного Сына, Который был не толькопрославляемОтцом и Духом Св., но и Сам активно участвовал в этом прославлении, поскольку Его человеческое естество явилось совершенно обоженным. Поэтому и Его победа над смертью была в одно и то же время воскрешением

______________________________

1) Для всего этого см.Купина Неопалимая.

284

и воскресением, а кенозис совершенно и до конца является преодоленным в одесную Отца сидении. Иначе — «Раба Господня», Которая вкусила естественную человеческую смерть и былавоскрешенаСвоим Сыном (конечно, силою Духа Св.), но не воскресла сама, и была Им прославлена в Вознесении на небо (что было бы догматически более точно выразить как восхождениевыше мира в данном его состоянии).Эта тварная Ее прославленность остается рецептивной, пассивной, восприемлющей, лишь не противящейся этому восприятию, но в нем не взаимодействующей. В Богоматери предсовершилось то преображение мира и прославление твари, которое имеет совершиться силою Богочеловечества. В Ней совершилось преображение твари, которое в Ней и через Нее сообщится и всему человеческому роду. В этом смысле Мария в Своем ипостасном бытии совершенно прозрачна для ипостасного откровения Духа Св., Ее человеческая ипостась находится в соединении (συνάφεια) с Ним. Здесь мы имеем двойство природ — Божеской и человеческой, но и двойство ипостасей, Марии и Духа, взаимопрозрачных в такой мере, что одна становится явлением и откровением другой.

Таким образом, сошествие Св. Духа в Благовещении не ограничилось одним богозачатием и богорождением, и по свершении его человеческое естество Марии не осталось обнаженным от благодати (что составляет главную ересь протестантизма в его странном нечувствии Богородичной тайны). Дева Мария пребыла и по Рождестве Христовомв силе Благовещения,т. е. наития Св. Духа. Она не была только внешним орудием в руках Промысла, для дела спасения, но сама, будучи человеческой личностью, явилась исубъектомбогозачатия соответственно Своему в нем участию. Дух Св. не оставил Ее после Рождества Христова, но навеки пребывает с Ней во всей силе Благовешения. Следов., и Ее Богоматеринство, связь Ее с воплощенным Словом, также навеки пребывает (что иконографически свидетельствуется иконой Матери и Младенца). Человек-Духоносица наряду с Богочеловеком свидетельствует о том, что воплощение Логоса и вселение Духа Св. в человека лишь в совокупности своей составляют боговоплощение как акт диадический. Он не может ограничиться сошествием с небес Слова, но включает в себя и сошествие с небес Духа Св. и предполагает не только ипостасное соединение двух природ во Христе, но и двуипостасное их взаимопроникновение в Деве Марии. Мария есть не только ипостасное человечество

285

Христово, но Она же есть и ипостасное вместилище Духа Св. Диадический характер соотношения Сына и Духа Св. в боговоплощении получает выражение в том, что оно включает в себя два божественно-ипостасных явления Сына и Духа, во Христе и Деве Марии. Но это же диадическое соотношение проявляется и в самом боговоплощении. Дух Св., почивший на Деве Марии в Благовещении и сообщивший Ей силу богозачатия, почивает на «сошедшем с небес» Слове Божием, — как в Его небесном пребывании, так и в земном воплощении. Иначе говоря, боговоплощение сопровождается ипостасным «сошествием с небес» не только Сына, но и Духа Св., причем ипостась Сына воплощается, ипостась Духа Св. воплощает, в нераздельном и неслиянном сопребывании обеих ипостасей.

Это сопребывание Их в боговоплощении проходит через известные ступени. Здесь приходится различать предвечное, нераздельно-неслиянное почивание Духа на Сыне и Его же пребывание в человеческой природе воплощенного Слова, которое осуществляется, восходя от меры в меру. Именно о младенческом состоянии Иисуса сказано лишь, что«благодать Божиябе на Нем» (Лк. 2, 40, ср. 52). Это означает, что Дух Св. лишь силою Своею или«благодатью»осеняет Его человеческое естество. И только в Крещении Дух Св. ипостасно сходит «в виде голуби не», через что совершается усыновление ОтцувсегоБогочеловека, не только» Божеском, но и человеческом существе. Это есть новое и как бы вторичное схождение Духа Св. с небес (первое схождение, при Благовещении, иконография сближает со вторым, изображая Св. Духа на иконе последнего тоже «в виде голубине»). Конечно, здесь надо различать недвасошествия, но два разныхобразасошествия или явления силы Духа: первый образ, Благовещение, относится к человечеству Пресв. Богородицы, второй же, Крещение, к человечеству Христову и есть в этом смысле Христова Пятидесятница. Иисус становитсяХристом,т. е. Помазанником Духа, Духоносцем, и в Его явлении мир имеет не только воплощение Логоса, но и почивающего на Нем Духа. Об этом почивающем на Нем и живущем в Нем Духе и говорит Сам Христос словами Исайи (61, 1-2): «Дух Господень на Мне» и далее (Лк. 4, 18-19) 1). И Сам Иисус свидетельствует, что Он

______________________________

1) Ср. в речи Петра к Корнилию (Д. А. 10, 38): «Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета... Бог был с Ним».

286

Духом Божиим изгоняет бесов (Мф. 12, 28), почему и неверие в это является хулой на Духа Св.. Но, конечно, эту же мысль необходимо понять и в расширенном смысле, именно это значит, что вовсемСвоем служении Иисус есть Христос, Духоносец, и оно совершается Им, как исполненным Духа. Эта вдохновляемость Христа Духом Святым в Его служении свидетельствуется и в частных проявлениях. Так, Лк. 10, 21, читаем: когда семьдесят возвратились и рассказывали, как духи повинуются им, «в тот часвозрадовался Духом Святым(ἠγαλλιάσατο τῶ πνεύματι τῶ ἁγίῳ) и сказал: «славлю Тебя, Отче неба и земли». В этом тексте наглядно показывается, что Иисус был Христом — Помазанником Духа, Им вдохновляемым1). Это «возрадование» сопровождается (у Лк. 10-21 сл. и Мф. 11, 25-30) торжественным самооткровением о Себе, Дух Св. ведет Христа в пустыню, где сам дух зла, приступив к Нему, встречает против себя Духа Св., и Дух же ведет Христа из пустыни на общественное служение, что с неизбежностью привело и к Голгофе, где Он «вечным Духом — διὰ τοῦ Πεύματος αἱωνίουпринес Себя, непорочного, Богу» (Евр. 9, 14). Иначе сказать, с пребыванием Христа на земле, силою Его помазанности в личной Его Пятидесятнице или Крещении, она становится уже доступна в Нем и всему миру, хотя еще в частном и ограниченном проявлении.

Следующим актом этой Пятидесятницы Христовой является Преображение. Осенение Святым Духом Помазанника Христа было непрерывно, но здесь оно становится ощутимым и для учеников 2) как «Царствие Божие, пришедшее в силе». Дух Св. и есть это Царствие Божие. Это явление Духа Св. как Славы сопровождается осенением Христа светлым облаком (Мф. 17,5), что и в других случаях есть образ ощутимого явления Св. Духа, и гласом, из облака глаголющим: «сей есть Сын Мой Возлюбленный», т.е. то же свидетельствование Отца об усыновлении Его Духом Святым, какое возвещено было и при сошествии Св. Духа в Крещении 3). Явление Христа во славе Преображения является поэтому столько же христофанией, сколько и пневматофа-

______________________________

1) Справедливо замечаетSwete: In the personal life of the Lord as it is revealed in His Ministry, the Holy Spirit is seen to inspire every movements of thought and will (Sweete, 1, c. 59)

2) Позволительно здесь в качестве аналогии привести пример преп. Серафима, который, всегда будучи духоносец, явил Мотовилову как бы свое преображение в Духе Св.,показалему Его ощутительно.

3) Дух Св. называется в литургии св. Василия Вел. «сыноположение дарование».

287

нией, актом диадическим, и потому может служить одним из наиболее ярких свидетельств того, как во Христедиадическисоединяется вочеловечившаяся ипостась Логоса с ипостасью Св. Духа, нераздельно и неслиянно 1)..

О том же прославлении, соответствующем Преображению, в предвосхищение внутренно наступающих уже событий, в начале спасительной страсти говорит Христос в прощальной беседе: «ныне прославися Сын Человеческий». В голгофском истощании смерти Богочеловек по человеческому естеству «оставляется Богом», т. е. неизменное почивание на Нем Духа Св. становится неощутимым, в противоположность той ощутимости, которую оно же имело в Преображении, — как бы потенциализируется. В этом опять проявляется тот кенозис Св. Духа, который в боговоплощении все время имеет место параллельно кенозису Христову. Уже изначальное пребывание Св. Духа на Иисусе Богомладенце и Богоотроке, введенное в меру человеческого возрастания и этой мерой самоограничившееся, есть кенозис Духа. И пребывание Св. Духа на Иисусе уже после ипостасного сошествия на Его человеческое естество на Иордане, также проявляется еще не полнотой, но лишь дарами, как и говорит словами Исайи о Себе Христос: «Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное» (Лк. 4, 18-19). Здесь перечислены разные служения и. следов., разные дары Духа Св., к числу которых Сам Христос относил и дар изгнания бесов, и всяческое целение. Но это еще не есть та полнота жизни в Св. Духе, которая предвечно свойственна Логосу вне Его кенозиса. Эта кенотическая мера как бы нарушается в Преображении, где в свете грядущих событий прославления, т. е. Гефсимании и Голгофы, ученики видятполнотуСв. Духа, почивающего на Христе, в явлении Его во Славе. Но затем снова вступает в силу кенозис Духа, который и достигает глубочайшей степени во время страстей Христовых, что и выражается в чувстве Его богооставленности. Она наступает не сразу, мы можем как бы измерить ее возрастание. Именно, по Евангелию Иоанна,передГефсиманией, в конце прощальной беседы, Христос еще говорит: «наступает час и настал уже... и Меня оставите

______________________________

1) Это диадическое соотношение Второй и Третьей ипостаси в боговоплощении было отмечено св. Василием В. и св. Григорием Богословом (см. выше) с полной отчетливостью.

288

одного, но Я не один, ибо Отец со Мною» (16, 32). Это место, подобно многим другим в прощальной беседе, представляет собой криптограмму, скрытое слово о Духе Св., ибо Отец, иже есть на небесех, пребывает с сошедшим на землю Сыном в сошедшем на Него по ниспосланию от Отца Духе Св., и Он, Св. Дух, есть это единение Отца и Сына, этос— μετ’ ἐμοῦ, которое соединяет Отца с Сыном Но далее в Гефсимании кенозис Сына, который идет параллельно с кенозисом умаляющего силу Своего присутствия Духа, доходит до чувства уже обступающей смерти: «прискорбна есть душа Моя даже до смерти (ἑως θανάτου)» (Мф. 26, 38; Мк. 14, 34). Однако Он не обращается с молитвою к Отцу: «авва, Отче». В смертном же истощании на Голгофе Он обращается уже не к Отцу, но Богу: «Боже Мой, Боже Мой, векую Мя оставил еси» (Мф. 27, 46; Мк. 15, 34). Это чувство богооставленности, столь отличное от предшествовавшего: «яко со Мною Отец», — есть глубочайший кенозис Св. Духа, Который «оставляет» Его. Но вместе с тем Его оставляет и Отец, и Страдалец взывает, подобно Иову (здесь ветхозаветный прообраз наиболее соответствует Первообразу), к высокому, далекому и непостижимому Богу. Это «оставление» следует, конечно, понимать в том смысле, что ощутимое действие Св. Духа низводится как бы до полной потенциальности, хотя и не упраздняется, ибо Дух Св., предвечно почивающий на Сыне в Его божеском естестве, однажды сошедши, неизменно пребывает и на Его человеческом естестве. Значит, речь идет здесь именно о кенозисе Духа в Его действенности. Что Дух усыновления не окончательно оставляет Богочеловека, свидетельствует Его предсмертный вопль: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23,46): Его единение с Отцом во Духе Св. не упраздняется и смертью, хотя сила жизни от Животворящего Духа в Нем оскудевает — скрепа жизни, соединяющая душу и тело, разрывается. Смерть Христа есть, поэтому не только последняя грань в кенозисе Сына, но и таковая же и в кенозисе почивающего на Нем Духа Св. Можно выразить эту мысль парадоксом: в этом общем истощании Сына и Духа ипостасная Любовь, любя и ради любви, воздерживается от любви, от ее силы и действенности.

Почивание Духа Св. на Сыне не прерывается и смертью

______________________________

1) В этом смысле данное место совершенно подобно синоптической криптограмме о Духе Св. Мф. 18, 20: «где двое или трое собраны во Имя Мое, там и Я посреди их». Здесьпосредиἐν μέσῳ, без сомнения, указует на Св. Духа, Который есть соединяющая сила Церкви.

289

Христовой, но уже в том кенотически-депотенциализированном образе, в котором оно приближается к бездейственности, хотя, конечно, и никогда не становится ею. Божественный Логос и в смерти Христовой сохраняет Свое Божество и в этом смысле пребывает «на престоле со Отцом и Духом». Душою Христос сходит во ад для проповеди, и этот образ действенности Его, конечно, вдохновляется, как и во дни Его земного служения, почивающим на Нем Святым Духом: «Дух Господень на Мне». И наконец, тело Христово во гробе, не видевшее нетления, сохраняется от него также почивающим на Нем Святым Духом (Который и в человеческих святых мощах делает их в особом смысле «нетленными»). По церковному учению, Христос, будучи «во гробе плотски», не терял связь Своего духа с телом, но этасвязьименно и есть действие почивающего на Христе Св. Духа. Т. о., Дух Св. как бы разделил с воплотившимся Логосом Его загробные судьбы. Его не оставляя н в смерти.

Это ставит и более общий вопрос: доступно ли загробное состояние людей действию Св. Духа? Проникает ли Его благодать заклепы смертные 1)?Прямогоответа на этот вопрос мы в церковном учении не имеем, однако имеемкосвенный,который можно получить на основании сопоставления отдельных фактов. Мы должны датьутвердительныйответ на этот вопрос на основании того, что Дух Св., бесспорно, сошел и в ад в сошествии Христовом, в силу Их неслиянной нераздельности. При этом мы должны мыслить проповедь во аде не только как единичное событие Христова тридневия во гробе, но и как пребывающее в своей силе, так что проповедь Христа во аде для Его неуведавших на земле продолжается. Равно и действие Св. Духа, конечно, восприемлемое не полным составом человека, а только его душою и духом, также продолжается. Оно продолжается и в действенности молитв Церкви об умерших, и в частности Божественной Евхаристии. Оно продолжается и силою присутствия духоносных святых в загробном мире, которые являются как бы проводниками благодати Божией во тьме его (также можно сюда присоединить и святых ангелов) и вообще силою молитвенной любви здесь и там. Но вместе с тем ясно, что это пребывание Св. Духа в загробном мире сопровождается особым кенозисом Его Откровения, ибо Он, жизни податель, здесь действует в царстве смерти. Од-

______________________________

1) Точнее об этом в эсхатологии (след. том).

290

нако Он и Его сила пролагают путь к всеобщему воскресению. Воскресение Христа совершено такжеДухом Святымпо воле Отца, но вместе и собственной Христовой силою. Факт, прямо засвидетельствованный в Писании, что Христос воскрес Духом Святым, подтверждает связь между воскрешением Его Отцом и Его воскресением Своею силою. Сила жизни, как побеждающая сила воскресения, едина:Дух Св.Но действие Духа всложнойдвойственной природе Богочеловека совершается также двояко: с одной стороны, воскресение есть новый творческий акт Отца, состоящий в победе над смертью и совершаемый Духом Святым, Его животворящей силой, которая как новое начало входит в мир, поврежденный грехом. Но, с другой стороны, поскольку Богочеловек силою Своего кенотического подвига становится достоин воскресения («смерти невозможно было удержать Его»), Он и Сам воскресает, и постольку воскресение это совершается Святым Духом, на Нем почившим. (Можно установить здесь аналогию, которая, однако, есть лишь не более чем аналогия: Христос воскресает Сам силою того же Духа, которым Он воскрешал мертвых в земном служении Своем. Но это воскрешение не было полным, а лишь частичным преодолением смерти, п. ч. воскрешенные снова в свое время умирали. Воскресение же Христа было полным и окончательным творческим актом Отца через действие Св. Духа.) Значит, в воскресении Христовом мы имеем двоякий образ участия Духа: с одной стороны, как Бога, совершающего творческий акт Отца над Богочеловеком, а с другой — тот же Дух Св. в общем кенозисе с Сыном, Его вдохновляющий как Богочеловека. Это двойство образов действия Св. Духа, которое сливается воедино в едином акте воскрешения-воскресения, имеет для себя параллель в двойстве природ Богочеловека, но соответствует и тому, что Дух Св., сошедший на землю в Сыне и на Нем почивающий, в то же время не оставляет неба, т. е. божественного Своего бытия. Этот Егокенозис действияотличается от кенозиса Сына, который естькенозис ипостасии есть в этом смысле «сошествие с небес», с их как бы для себя оставлением. Это не имеет места относительно Духа Св.: сошествие Св. Духа в Пятидесятницусоединяетнебо с землей, установляет лествицу между ними. Воскресение Христа есть вместе с тем и совершившееся, хотя еще не окончательно, Его прославление. Последнее же всегда совершается Духом Святым. Но так как Дух Св. уже почивал на Нем и, следов., новому Его снисхождению на Христа здесь

291

места не было, то речь может в данном случае идти (подобно как и в Преображении) о новомявленииДуха в силе Его. Этому возрастанию действия Св. Духа в силе соответствует и умаление Его кенозиса: воскрешая Христа, Дух Св. и Сам являет СебяСлавойв прославлении Богочеловека, кенозис Егодействияво Христе приближается к концу, как и собственный кенозис Сына. Приближается к исполнению Первосвященническая молитва — о прекращении кенозиса: «и ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого Славою, которую Я имел у Тебяпрежде бытия мира»(Ио. 17,5). Слава есть Дух Св., в Его премирном почивании на Сыне, как и в Его прославлении на земле, в воскресшем теле Христовом, которое есть телодуховное(I Кор. 15, 44-49), т. е. совершенно послушное и прозрачное для Духа — прославленное тело. О связи между прославлением и властью посылать Духа Св. мы имеем и прямое свидетельство в Евангелии: «В последний великий день праздника стоял Иисус и возглашал, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей; кто верует в Меня, у того, как сказано, из чрева потекут реки воды живой (Ис. 12, 3; Иоиль. 3, 18). Сие сказал Он о Духе, которого имели принять верующие в Него, ибоеще не было(на них)Духа Св.; потому что Иисус еще не был прославлен»(Ио. 7,37-39). Теперь же преизобилующая благодать Св. Духа подастся Христом уже как таковая. Христос не только творит дела Духом Св., но и СампосылаетДуха. Здесь имеется в виду рассказ Ио. 20, 21-23: «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Скачав это, дунул и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся». Отец посылает Сына Духом Св., Которым совершается воплощение. Нотаки Сын теперь посылает апостолов Духом Святым и подает Его им дуновением в этом предварении Пятидесятницы. Этот факт знаменует, что Сын находится уже в обладании Духом Св., и, следов., кенозис Духа в Нем приближается к концу, ибо совершилось прославление, хотя еще не в окончательной полноте, поскольку продолжаетсявосхождение:«Я еще не восшел к Отцу Моему... восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему» (Ио. 20, 17). В отношении к Св. Духу это восхождение может только означать растущее Его приятие Христом с продолжающимся умалением кенозиса Духа, приближением к концу. Свершение этого «восхождения» достигается в Вознесении, которое также есть и тело Отца, Духом Св., а восшествие на небеса озна-

292

чает вступление из кенозиса в полноту жизни во Св. Троице, т.е. уже небесное, а не земное только прославление. Дух Св. отселе почивает на Богочеловеке, так как Он предвечно почивает на Логосе («прежде создания мира», т.е. в премирной вечности). Осуществляется полное соответствие в жизни Сына и Духа, что и выражается в образе: «одесную Отца сидение». Это есть совершившееся обожение Богочеловека в Его человеческом естестве, которое уже не является препятствием к пребыванию Его в недрах Св. Троицы.Личныйкенозис Сына исчерпан, а вместе с ним идейственныйкенозис Св. Духа, Который теперь уже, по слову Предтечи, немерою,т.е. безмерно, подается Сыну. Однако, как мы уже видели (т. 1), и в небесах еще завершается первосвященническое служение Сына, именно, в 10-дневии до ниспослания Духа Св., которое является в каком-то смыследеломСына: «лучше для вас, чтобы Я пошел, ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ио. 16,7, ср. 15, 26). И это дело Сына определяется Им же Самим в таких словах:«Я умолюОтца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовеки» (Ио. 14, 16). Что может значитьэтотаинственное«умолюОтца»? Прежде всего надоотличитьэто умоление от того общего первосвященнического представительства, силою которого Христос, согласно Посланию к Евреям, является посредником (μεσίτης) Нового Завета (9, 15), «вшед в небо со Своею кровию и будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за людей» (Евр. 7, 25). Это есть искупительное дело Христа, Который, «как пребывающий вечно, имеет и свяшенство непреходящее» (Евр. 7, 24). Вумоленииже Отца Сыном о ниспослании Св. Духа мы имеем акт не вечного, но временного служения (как ни парадоксально говорить здесь о временном в небесах, однако к тому принуждает нас прямое слово Откровения), именно, завершение дела боговоплощения. Это умоление, которое подает для Сына возможность ниспослания Св. Духа в мире, для самого Сына является вместе с тем завершением Его искупительного служения, а потому и преодолением кенозиса: Сын в такой степени исполняется Духа, что уже иво Имя СвоеСам Его посылает. Но каково же участие самого Духа Св. в этом умолении об Его ниспослании, и существует ли оно? Мы должны a priori его постулировать, ибо боговоплощение, как и все дело Христово, совершается при непрерывном участии и действии Св. Духа. Мы находим хотя и косвенные, но достаточные доказательства, чтобы усмотреть

293

это содействие Св. Духа в умолении об Его собственном ниспослании, которое не может никоим образом быть понято как пассивное лишь послушание, вне отношения к собственному Его произволению. Во-первых, Дух Св. именуется в прощальной беседе «другим Утешителем» ἄλλον παράκλητον (Ио. 14,16). Оставляя здесь в стороне общее изъяснение «παράκλητος», отметим, что это слово имеет двоякое значение: не только Утешитель, но и Ходатай, и именно в этом, последнем, значении Дух Св. является «другим» — ἄλλος по отношению ко Христу (ср. 1 Ио. 2, 1, где Параклитом-Ходатаем снова называется Христос). В этом смысле о Св. Духе говорится, что «Сам Дух ходатайствует (ὑπερεντυγχάνει) за нас воздыханиями неизреченными... Он ходатайствует о святых κα τὰ θεόν (Р. 8, 26-7) 1). И в этой же главе (34) говорится то же самое и о Христе: «Он одесную Бога, Он и ходатайствует ἐντυγχάνει за нас». Следов.,Обаходатайствуют — и Дух, и Сын. И спрашивается теперь, если Христос в 10-дневии «умоляет» Отца о ниспослании Духа, то не значит ли это, что о том же умоляет и Дух Св., или, точнее, Христос умоляет Духом Святым, ходатайствующим за нас воздыханиями неизреченными? Если Дух Св. во всем служении Христовом в Нем пребывает, то неужели здесь Он с Ним разлучается при этомотожествленииИх дела? Последнее раскрывается в обетовании о пришествии «другого» Утешителя, в Котором и через Которого «вы увидите Меня» (Ио. 14, 19), ибо «от Моего возьмет и возвестит вам» (16, 14). Т. о., мы приходим к заключению, что Дух Св.умоляетвместе с Сыном и в Сыне, или же Сын умоляет вместе с Духом и Духом Святым о ниспослании Духа в мир, точнее же сказать, о том, чтобы Сынмогпослать Его от Отца 2). Это означаетдля Сына

______________________________

1) Что означает это κατά θεόν? Обычный перевод, и истолкование передает это как «по воле Божией»; следов., по воле Бога —Отца.В таком случае общая мысль, здесь выраженная, состоит в том, что Дух Св., как открывающая ипостась, исполняет волю Отца в Своих предстательствах. Но эта же мысль может быть выражена и непосредственно: сам Дух Св. «как Бог», «соответственно Своему Божеству».

2) В прощальной беседе мы имеем два ряда текстов относительно ниспослания Духа Св. С одной стороны: «Я умолюОтца,и даст вам другого Утешителя» (Ио. 14,16); «Утешитель же, Дух Святый, которого пошлет Отец во Имя Мое» (26). С другой же стороны: «если пойду, то пошлю Его (Утешителя) к вам» (Ио. 16, 7); «когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит» (15, 26). Оба они соединяются в той мысли, что Дух Св. посылается Сыном или во Имя Его, но Сын при этом творит волю Отца, который «дает» или «посылает» Духа Св. от Сына.

294

полное прекращение кенозиса и восстановление Его в полноте обладания почивающим на Нем Духом Святым, Который не может быть послан Сыном без этого условия. И это же означает для Духа Св. прекращение Его кенозиса в отношении к Сыну, в такой мере, что Дух Св. может быть Сыном посылаем в мир. Восстановляется изначальное божественное равновесие. В небесах, в одесную Отца сидении, нет уже места изменению во Христе, Богочеловеке, пребывающем как предвечный Бог в славе Своей 1).

Итак, Сынпосылает Духа Св.,Который, будучи посылаем, нисходит в мир. Перед нами встает теперь во весь рост столь пререкаемая в истории догмы проблема: что же значит этопосыланиеДуха Св. Сыном и Отцом — как в отношении к предвечному исхождению, так и к боговоплощению, «икономии» нашего спасения?

Вопрос о посылании Духа Св. Отцом и Сыном (или через Сына) очень много обсуждался в западно-восточной полемике в связи с учением об исхождении Духа Св., причем эта связь придала ему ложную постановку. С филиоквистической стороны в посылании Духа Св. Сыном видели лишний аргумент в пользу того, что раз Дух посылается Сыном, то, следов., Он от Него и исходит (=происходит). С восточной же стороны доходили до полного отрицания связи между предвечными отношениями во Св. Троице и посыланием Духа Св. Сыном, видя в этом дар, благоприобретенный Сыном в награду за Его послушание в земном служении. Обе стороны не правы благодаря смешению двух разных вопросов и вместе с тем, каждая по-своему, правы. Справедливо как то, что посылание Св. Духа имеет для себя основание в имманентном бытии Св. Троицы, так и то, что в домостроительстве, в икономии, создается особая область взаимоотношений, хотя и связанная с имманентными, но их осложняющая.

Согласно монархии Отца, Его ипостась, как Начало, открывающееся в обеих открывающих ипостасях, Сыне и Духе, Их определяет и в отношении к Ним определяется — через рождение к Сыну и через исхождение к Духу Св., а в отношении к Обоим, к диаде Сына и Духа, — через Их взаимное нераздельное и неслиянное соединение в Божественной Софии. В отношении же к миру эта диада является основанием

______________________________

1) «Стефан же, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел Славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога» (Д. А. 7, 55).

295

его творения Отцом, через Слово и Духа Св., причем далее совершается посылание Отцом в мир Сына и Духа Св., в определенном последовании и соотношении. Это посылание Обоих, как диадическое, создает особое отношение между Ними. Им установляетсяпорядокИх посылания в мир, причем здесь можно различить две эпохи: до боговоплощения и после него. В первую эпохупервоначальнопосылается Отцом Дух Св., причем это посланничество Духа влечет за собою и посланничество Сына (о чем говорится у Ис. 48, 16; «и ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его»), Посланничество Духа Св. Отцомпреждепосланничества Сына мы имеем в Ветхом Завете, где Бог «многочастно и многообразно говорил через пророков» (Евр. 1, 1) и «вложил в сердце его (Моисея) Святаго Духа Своего» (Ис. 63, 11), далее же — в боговоплощении, на Деву Марию, которая вследствие этого сошествия Св. Духа становится Богоматерью. Поэтому и о боговоплощении самом можно сказать, что Сын посылается в мир Отцом через Духа Св. (или же ОтцомиДухом Святым). И на протяжении всего земного служения Сына, вплоть до самого его прославления в Воскресении и Вознесении, Он является Христом, т.е. Помазанником Духа Св., на Него посланного и Его в свою очередь посылающего, как бы ведущего 1). Двоица обеих открывающих ипостасей, посылаемая в мир Отцом в боговоплощении, взаимно определяется таким образом, что посылающей (конечно, в силу изначального ниспослания от Отца) является Третья ипостась, посылаемой же Вторая. Но в то же время здесь это послание Духа Св. в мир не есть явление Его как таковое, но остается обусловленным через воплощение Сына, в известном смысле служебным по отношению к Нему. Богочеловечество, которое осуществляется в творении через боговоплощение, обращено к миру ипостасью Логоса, явление же Духа Св. с ним как бы сливается или им заслоняется. Св. Дух являет Богочеловечество Сына, а не Себя самого. Но эта эпоха, как сказано, завершается прославлением Христа в восшествии

______________________________

1) Знаменательно то, что в Д. А. 1, 2 и о воскресшем Христе, даже о дне Вознесения, говорится: «до того дня, в который Он вознесся, давДухом Святымпопечение апостолам, которых Он избрал». Иными словами, и это последнее дело Своего служения (и данном случае одновременно первосвященнического и пророческого) совершает Он Духом Святым, Его осеняющим, т.е. как Христос. Помазанник Духа. Эта последняя мысль обобщающе выражена в речи Петра, обращенной к Корнилию:«Бог Духом Святым и силою помазал Иисус aиз Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, ибоБог был с Ним»(Д. А. 10, 38).

296

на небо и даже ранее, уже в Воскресении. Вместе со Христом удаляется из мира, возносясь на небо, и Дух Св., на Нем почивающий и помимо Христа (кроме нарочитого сообщения Своих даров) в мире самостоятельного пребывания не имеющий. По воле Отца Дух Св. вместе с Сыном в мир посылается и вместе с Ним же из мира удаляется в Вознесении Сына на небо. И в течение Своего земного служения до Воскресения Сын не посылает Духа Св. ни на апостолов, ни на других людей, хотяСами совершает дела любви Духом Святым, подобно мужам духоносным и в Ветхом Завете.

Отношение изменяется после Вознесения, которым открывается новая эпоха в ниспослании Духа Св. В боговоплощении Христос соединил Себя с миром, сделав его в известном смысле Своим телом, как человечество — Своею братией. Вместе с тем и диадическое Его единение с Духом Святым уже изменяет свой характер. Прославление Его в отношении к Духу Св. означает преодоление кенозиса, в силу чего Он диадически соединяется с Духом Св. так, как Они предвечно соединены во Св. Троице. Но вследствие боговоплощения Он уже так соединился с миром, что Сам обладает властью посылать Духа Св. (слова: «дадеся ми всяка властьна небесии на земли» могут быть отнесены и сюда),дляНего Христос уже естьпуть(а не наоборот, как было до боговоплощения и в боговоплощении, начиная с Благовещения до Вознесения). Он посылает в мир Св. Духа уже от Себя и как бы на Себя, ибо Он и есть сущность и содержание откровения Св. Духа в мире, поскольку Дух не Себя, но Его открывает. Отсюда и отожествление откровения Себя и «другого Утешителя» в прощальной беседе; Дух Св. «научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин, 14, 26), «ибо не от Себя будет говорить, но будет говорить, что услышит... ибо от Моего возьмет и возвестит вам» (16, 13-14), «будет свидетельствовать о Мне» (15, 26). Одним словом, если прежде Дух Св. посылается в мир Отцом на Сына для совершения боговоплощения, то теперь Он посылается в мир Сыномв силусовершившегося боговоплощения. И посылаемый Сыном Дух Св. теперь обращен уже к миру как таковой, Своей собственной ипостасью,Самсходит в мир, а не посылается в него лишь ради или по случаю ниспослания Сына и только по силе Его. После боговоплощения Сын стал единственным путем в мире, ибо не может быть ниспослания в мир Духа Св.помимобоговоплощения и как бы независимо от него, напротив,

297

оно только и может быть в контексте боговоплощения, как его продолжение или совершение, как осуществленноеБогочеловечество, —Христос с почивающим на Нем Духом Святым.

Т. о., на грани между этими двумя эпохами, которые можно условно обозначить как Ветхо- и Новозаветную Церковь (если считать начало последней не от Благовещения, но от Пятидесятницы), происходит таинственный перелом. Чему он соответствует и когда он совершается? Он соответствуетдесятидневиюи совершается в небе тем, что выражено в словах Господа: «Яумолю Отца,и даст вам другого Утешителя, который пребудет с вами вовек» (Ио. 14, 16).Умолюэто есть еще кенотическое обращение Богочеловека к Отцу из глубины Своего Богочеловечества, но в нем же преодолевается кенозис и завершается Богочеловечество, ибо мольба эта уже имеет в себе силууслышанности:«дадеся Ми всяка власть». Эта мольба есть новое и уже последнее самоопределение Богочеловека, в котором Он становится Богом, Сыном Божиим в человечестве Своем. Умоление Отца о ниспослании Духа есть молитва об окончательном прославлении Богочеловека, в силу которого ни я Него установляется уже не кенотическое, но божественное соотношение с почивающим на Нем Духом. И в том соотношении, в силу совершившегося боговоплощения и установления через негосвязис миром и человеком, не Дух уже является посылающим или устрояющим богочеловеческое дело, но Сын. Который восходит на небо не с тем, чтобы упразднить, но чтобы окончательно эту связь закрепить через ниспослание Духа: «лучше для вас, чтобы Я пошел, ибо, если Я не пойду, Утешитель не прийдет к нам, а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ио. 16. 17). Почему именно это умоление совершается на небе? П. ч. оно и по содержанию своему предполагает уже совершившимся дело боговоплощения, есть его последним, заключительный акт. Каково это моление Отцу в небе, одесную Его, в отличие от всех известных нам молений Ему на земле? На это дня человека нет ответа, по крайней мере, в земном его бытии, ибо моление это совершается за гранью его. Достаточно, если мы можем пониматьместоэтой божественной тайны в общем строительстве нашего спасения. В этом последнем молении и силою его заканчивается земное служение Христа, и Он пребывает в небе как Бог, но и как Богочеловек. Он более уже не молится Отцу человеческою молитвою, как молился кенотически в земной жизни, хотя Он иходатайствует,как

298

Богочеловек, восшедший в небо со Своею кровью, «чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (Евр. 9, 24) (подобно как и Дух Св. ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными). Но это «ходатайство» на основании «однажды принесения Себя в жертву» (9, 28) не есть моление или молитва, но пребывающаясилаискупительной жертвы, в которую входят спасающиеся по вере Господа Иисуса Христа (как и «ходатайство» Св. Духа есть крылья и вдохновение молитвы, которою молятся спасающиеся).

Насколько умоление Отца Сыном, которое, конечно, не могло не быть услышано, завершило дело боговоплощения и кенозиса в нем, им создалось совершенноновоесоотношение в Двоице Сына и Духа Св., конечно, не в их предвечном бытии, но в «икономической» обращенности к творению: Сын получает новую власть — посылать в мир Духа Св. Что этот новый факт изменяет и что остается неизменным? Изменяетсяпорядокдиадического откровения: сначала уже не Дух Св. и в Нем, с Ним и через Него Сын воплощающийся, но наоборот: сначала воплотившийся Сын Божий, Богочеловек, и с Ним, в Нем и через Него Дух Св., который есть «Дух Христов» (Р. 8, 9), «Дух Сына» (Гал. 4, 6) в смысле Его посылания в мир: это есть взаимоотношение не в Троице, но в Двоице Сына и Духа Св. Нонеизменнымостается основное соотношение во Св. Троице, которое определяется как монархия Отца: Отец есть открывающаяся ипостась, Начало, диада Сына и Духа суть открывающие ипостаси. В отношении к миру это значение Отца как Начала илипринципасамооткровения Св. Троицы, по отношению к которому Вторая и Третья ипостаси суть лишьобразыЕго, выражается в том, что Отецпосылаетв мир, эти же обе ипостасипосылаются.Это отношение посылания и посылаемости не тожественно с взаимоотношениями Отца, какрождающегоСына, и Сына, какрождаемогоОтцом, с одной стороны, и Отца, какизводящего ДухаСв., и Духа Св., какисходящегоот Отца, — с другой. Однако оно с ними связано, поскольку и рождаемость и исхождение сутьконкретные образысамооткровения Отца в обеих открывающих Его ипостасях, причем отсюда определяются и дальнейшие взаимоотношения этих ипостасей.

Τ. ο., общее соотношение, что Отецпосылает,а Сын и Дух Св. в мирпосылаютсяОтцом, остается неизменным привсякихвзаимоотношениях внутри посылаемой диады Сына и Духа Св., в которой различаются лишь разныеобразыэтого

299

посылания. Этот вопрос надо, поэтому освободить отпрямойсвязи с так называемым «происхождением» и тем более от отожествления с ним, чем одинаково, хотя и в разной форме, грешат православные и католические богословы. Это следует сделать не только потому, что такого происхождения вообще нет во Св. Троице, но и потому, что это взаимоотношение предполагает известное кенотическое свершение и вытекающее взаимоопределение ипостасей. Оно начинается приматом Св. Духа, продолжается приматом Сына и завершается в будущем веке Их полным уравнением, так что не будет уже ни посылающего, ни посылаемого, но будет Бог все во всех, в полноте совершившегося самооткровения Отца во Св. Троице в творении.

Итак, Отец посылает Духа Св. в мир, и Сын Его посылает 1), но оба эти посылания относятся, так сказать, к разным планам или соотношениям, и их не следует соединять между собою, как делают католики, которые рады по этому случаю лишний раз повторить, что Духа Св. посылает и ОтециСын (ибо Он исходит от ОтцаиСына, filioque). Здесь неуместно этои,соединяющее два разных принципа на равных началах и далее сводящее посылание непосредственно к исхождению. Более соответственно здесь будетчерез— διὰ, конечно, опять-таки не в смысле происхождения, нопосредства, известной инструментальности (конечно, при сохранении самобытности каждой из ипостасей). Т. о., оказывается, что Отец первоначально посылает в мир Сына через посредство Св. Духа, а затем Духа Св. через Сына. Следов., Отец во-

______________________________

1) Эта догматическая идея хорошо выражена в величании праздника Троицы: «величаем Тя, Живодавче Христе, и почитаем Пресвятаго Духа Твоего, Его жеот Отца ниспослал есибожественным учеником Твоим».

Интересно, что тем самым празднику Пятидесятницы дается оттенок христологический (праздника «господского»), что подтверждается и тем примечательным фактом, что коленопреклоненные молитвы Пятидесятницы обращены также к Отцу и — преимущественно — к Сыну. Тот же преимущественно христологический характер дается празднику и тропарем, обращенным непосредственно ко Христу:«благословен еси Христе Боже наш,иже премудры ловцы явлей,ниспослав им Духа Святаго,и теми уловлей вселенную, Человеколюбче, слава Тебе». И эта же христологическая характеристика праздника, с подчеркнутым указанием связи между кенозисом Сына и ниспосланием Им Святого Духа, содержится в замечательном по богословской своей насыщенности отпусте на вечерне Пятидесятницы: «Ижеот Отчих и божественных недр истощивый Себе и с небесе на землю сошедый,и наше восприемый естество и обоживый е, по сих же на небеса паки восшедый и одесную Бога и Отца, божественного же и святаго и единосущного, и единосильного, и единославного, и соприсносущного Духаниспославыйна святые Свои ученики и апостолы и сим просветивый убо их, те же всю вселенную, Христос истинный Бог наш» и пр.

300