Возвращаясь к вопросу об aseitas в ипостасных самоопределениях, мы должны сказать, что она распространяется в равной мере и на ипостасное, и на природное бытие каждой из ипостасей. Следов., Отчая ипостась есть Отец и ипостасно, и природно в Своем соотношении с другими ипостасями, в рождении и изведении. Но то же самое можно сказать и о Сыне, который и природно, и ипостасно самоопределяется как Сын, именно рождается. И то же самое, конечно, должно быть сказано и о Духе Св., который и природно и ипостасно самоопределяется в Своем исхождении. Но при всем том существует еще триединая природа единосущной Троицы, тожественная субстанциально с природой каждой из отдельных ипостасей, но модально, по образу ипостасного обладания ею, от нее как бы отличающаяся. Отличие относится, конечно, не к усийному ее существу, но к образу обладания Св. Троицы ею в триединстве и каждой отдельной ипостасью. Св. Троица естьтройственныйакт самоопределения ипостасей, причем каждый из моментов этой тройственности, несмотря на самобытность и равнобожественность всех трех ипостасей,соотносителенс другими двумя ипостасями и в этом смысле ими обусловлен.Полнотаприродного бытия как самооткровения дана только в

174

тройственности ипостасных самоопределений. Св. Троица и природно существует толькотроично,«единосущно и нераздельно», почему и каждый из отдельных ипостасных образов природного бытия не просто существует, но со-существует в своей нераздельности с другими. Поэтому вообще нельзя понять каждую ипостась в ее раздельноличном бытии иначе, как в сопряжении тройственности. Отсюда возникает общий тезис, своего рода аксиома относительно Св. Троицы:все три ипостаси в характере Своем не единичны и не двойственны, но тройственны.Они должны быть поняты не из Себя только, но из своего тройственного соединения, Они определяются и светят не только Своим собственным светом, но и отраженным, который рефлектируется от других ипостасей. Отсюда следует, что все три ипостаси должны быть понятыраздельнолично-троично,и всякая доктрина, превращающая Св. Троицу в систему происхождений и диад, порочна в самом корне.

Поэтому все три ипостаси должны быть поняты, так сказать, в контексте этих раздельноличных, но и тройственных взаимоотношений. И прежде всего – Отчая ипостась. Конечно, это не случайно, но в полном соответствиитройственномусамоопределению каждой из ипостасей, обОтцеговорится не только в отношении Сына, но и в отношении Духа Св.: «иже отОтцаисходящего». Это значит, что Отец есть Отец не только в отношении к Сыну, как Родитель, но и в отношении к Духу Св., как Изводитель. Отцовство определяется рождением-изведением, но не ограничивается одним родительством. Тем самым оно, в отличие от земного отцовства, включает в себя необходимо и изведение Духа на Сына: «сей есть Сын Мой возлюбленный». Впрочем, если применять аналогию триипостасного бытия к многоипостасному, то и в тварном человеческом бытии комплекс отцовства также не исчерпывается рождением, но включает в себя и отношение активной любви родившего к рожденному, что и аналогично в тварном мире ипостасной любви Отчей к Единородному 1). Подобным образом ипостась Сына определяется не только отношением к Отцу, как Рожденного к Родителю, но и в Их взаимной любви, ответной любви Сына, каковая есть Дух Св., не только почивающий на

___________________________________

1) Эта мысль одинаково неприемлема не только для католического, но фактически даже и для православного богословия. Вот как судит современный католический богослов (М. Jugie. Theologia dogmatica Christianorum orientalium. t. I. Paris. 1926): Inter personas divinas non potest esse nisi relatio originis (207), и еще: им personaunatantum proprietate hypostaticapositivaconstitui potest (195), почему личное свойство Отца «est paternitas, non autem Spiratio ». – (196). Из этой мнимой антитринитарной аксиомы уже без труда извлекаются дальнейшие заключения. «Spiritus Sanctus procedit ex Patre aut quatenus estPater, aut quatenus estDeus. Si prius, Sp-S-s necessario erit Filius, quod est contra Revelationenem; si posterius, tunc procedit etiam ex Filio, quia nullum signum concipi potest quo Pater sit Deus, quo Filius non aeque sit Deus. Proinde aut duo Filii in Trinitate, subverso personarum discrimine, admittendi, aut processio Sp-s S-ti etiam a Filio data est.»

В другом месте: Pater e t Filius non distinguntur inler se nisi relationibus oppositis palenitatis et filiationis; sed non distinguntur relatione spiritationis activae – Pater enim est Pater, non quia spiral, sed quia generat. Filius est Filius, non quia spirat, sed quia a Patre genitus...

Отсюда «communicando esse divinum Spiritui S-to. Pater et Filius inuna essentia unaque vi spirativa uniuntur,nec sub hoc respectu distinguntur, quamvis verum sit dicere hanc vim spirativam Patrem a se ipso habere, Filium autem a Patre» (191). Эту vis spirativa, единую для двух spirantes в одном spirator, Jugie, вслед за другими католическими богословами и не с большим основанием, уподобляетединомудействию троичною Бога при сотворении мира (194).

175

Сыне, но и проходящийчрезСына, – не ἀμέσως, но ἐμμέσως, по выражению св. отцов, Дух Св. естьсоюзлюбви Отца и Сына. Наконец, – и это в данном вопросе есть для нас самое важное, – ипостась Духа Св. необходимо включает в себя это – не двойственное, но тройственное определение: Дух Св. может быть понят лишь в отношении к ОтцуиСыну, притом, и в отличие от католической доктрины, не в отношении к тому, в чем эти ипостаси не различаются, раздельнолично не существуют, но в отношении к тому, и чем они раздельноличны, ипостасны. И треугольнике, который есть геометрический символ Св. Троицы, определяющими являются не линии, но три точки, которые лишь, соединяются этими линиями. Каждая точка, или вершина треугольника, находится и комплексном отношении к двум другим точкам, их для себя подразумевает или как бы и себе содержит. И вэтом,– но только в этом смысле, – филиоквизм представляет само собою разумеющуюся предпосылку учения о Снятом Духе. В последнем не может быть устранено или позабыто соотношение Третьей ипостаси не только с Первой, но и со Второй: Св. Дух есть таковой не только для Отца, но и для Сына. Можно сказать, что Отец рождает Сына, как и Сын рождается от Отца, при необходимом наличии и в этом смысле участии Св. Духа, и Св. Дух исходит от Отца или Отец изводит Св. Духа при необходимом наличии или участии Сына. Если употребить болотовское выражение «условие» (сознавая всю его неадекватность), то можно сказать, что во Св. Троице одинаково Сын есть условие Св. Духа, как и Дух Св. есть условие Сына,

176

совершенно аналогично. Все три ипостаси суть конкретные триипостасные взаимоотношения.

Именно эта истина тройственного взаимоопределения всех ипостасей всегда сознавалась в святоотеческой письменности и различно выражалась, большей частью описательно, ища для себя точнейшею выражения, хотя это последнее так и не было найдено. Отсюда видимое многообразие и кажущаяся неточность, многосмысленность и даже противоречивость отеческих речений по вопросу о взаимоотношении трех ипостасей. Не говоря уже о примешивавшемся все время и вносившем свою особую смуту вопросе о «происхождении» ипостасей одной из другой, мы не можем не видеть одного основного факта, который является наиболее характерным дли святоотеческой письменности в данном вопросе: здесь не только нет одного, однообразного догматического определения, но имеется заведомоеразличиев частых выражениях одной общей мысли, которое тщетно пытаются сглаживать насильственными перетолкованиями. Здесь бросаются в глаза прежде всего разные оттенки в выражении общего взаимоотношения троичных ипостасей, в частности Духа Св. к Отцу и Сыну, которые имеются у разных отцов или же у одного и того же отца в разных местах, причем эти различия, как правило, никогда не подавали повода к недоразумениям или столкновениям между самими отцами 1). Особенно же явно эта взаимная терпимость и даже как бы попустительство обнаружились в различии между Востоком и Западом в общетринитарной доктрине, и в частности в учении об исхождении Св. Духа. Оба «теологумена» (как называет эти мнения проф. Болотов), διὰ и filioque, пользовались одинаковым правом гражданства до начала латино-фотиевской распри. Это различие не ощущалось как разномыслие, ибо, очевидно, более существенным представлялось единство в общей мысли – именно о тройственном характере определения каждой из ипостасей, – нежеличастныеразличия в определении этой тройственности. Первая мысль являлась общей идеей и как бы сама собою разумеющейся, частности же, очевидно, рассматривались не столько как догматические определения или даже «теологумены», но скорее как догматические домыслы, попытка выразить описательно мысль, которая не получила, а даже, более того, тогда еще и не искала для себя точ-

___________________________________

1) Известное недоразумение между св. Кириллом Ал. и блаж. Феодоритом имело причиной не пневматологическое, но христологическое разномыслие.

177

ного догматического определения. Осью тринитарного догмата, общепризнанной исходной истиной его являлось признаниемонархииОтца, первенствующего и центрирующего значения Отчей ипостаси, каковое признавалось представителями всех направлений. Вопрос же опроисхожденииодной ипостаси от другой, в частности об исхождении Духа Св. от Отца или от Отца и Сына, притом как от одной или двух причин, хотя уже намечался, но еще не ставился в центр внимания, и вся проблема тогда не получила еще той однобокости, какая стала ей свойственна позже.

Т. о., состояние богословского учения о Св. Духе, на Западе и Востоке, в патристическую эпоху лучше всего можно уподобить логологии в доникейскую эпоху или же христологии в дохалкидонскую, когда мирно уживались различные и далеко расходящиеся между собою тенденции и теологемы богословия, с той, однако, разницей, что пневматология (в отличие от логологии и христологии) доселе еще не имела ни своей Никеи, ни своего Халкидона. Ибо II Константинопольский собор, лишь бегло коснувшийся словами евангельского текста отношения Духа Св. к Отцу и совсем не коснувшийся Его отношения к Сыну, таковым почитаться не может. Вселенского собора, посвященного учению о Духе Св., вообще еще не было, и не было найдено догматической формулы, которая имела бы церковную общеобязательность. Догматическим несчастием для Церкви, которым вообще является латино-фотиевская распря уже в силу своего схизматического духа, оказалось, в частности, и то, что обе стороны, Восточная и Западная церкви, почувствовали себя в обладаниимнимымдогматом об исхождении Св. Духа – либо от одного Отца, либо от Отца и Сына. И оба эти богословские мнения, или доктрины, получили в осознании обеих борющихся сторон значение догматов. Большая вина здесь лежала на Западной церкви, которая не только выработала для своего теологумена целое догматическое построение, фальшивое в своих предпосылках и ложное в выводах, но еще и снабдила его штемпелем папской непогрешимости (почему фактически filioque есть, прежде всего, догмат о папе, что и отметил в своих тезисах проф. Болотов) 1). На Востоке же аналогичное значение мнимого догмата получила доктрина п. Фотия,

___________________________________

1) Установив, что filioque не является impedimentum dirimens, делящим Восток и Запад, Болотов ставит вопрос: «что же расторгло общение единой кафолической Церкви? Отвечаю не обинуясь: его расторгло римское папство».

178

также представлявшая собой своего рода новшество – для Восточной церкви, и зараженная тем же схизматическим духом. Последний все более и более усиливался, одновременно с внутренним расколом Востока и Запада, завершившимся, хотя и не сразу, взаимным анафематствованием злополучного 1054 года. Однако эти противоречащие богословские мнения никогда не получили силу догмата Вселенской церкви. В частности, для Востока фотианство не может притязать даже на то подобие догматического авторитета, который имеет filioque для Запада в силу включения его в папскую непогрешимость. Восток здесь никогда не умел свести концы с концами и распутаться в тех разноречиях, а часто и противоречиях отеческих мнений, которые вовсе не легко было подогнуть под фотианский псевдо-догмат. При этом же, как было показано выше, вопрос об исхождении Св. Духа – одинаково на Востоке и на Западе – был подменен вопросом опроисхождении.Такого вопроса и вообще не может существовать относительно собезначальных троичных ипостасей 1). Нужно ответственно принять тот основной исторический и вместе догматический факт, который сам по себе имеет гораздо большее догматическое значение, нежели мнимые догматы об исхождении. Факт состоит в том, что «греческие отцы и Августин шли в богословии совсем различными путями и пришли к двум вовсе не тожественным теологуменам» (Болотов). При этом даже и «Фотий и его преемники имели общение с Западной церковью, не получив (и, видимо, не требуя) от него соборного отречения verbis explicissimis от filioque» (тезис 25). Эта взаимная терпимость к различным богословским мнениям, которая, разумеется, была бы неуместна и даже невозможна в отношении к вполне установленным догматам, соответствовала правильномудогматическому инстинктуЦеркви, который верно определяет границу допустимого и возможного. И эта многовековая взаимная терпимость свидетельствует с несомненностью о том, что Церковь определенного догмата тогда не имела, как она не обрела его и в дальнейшую эпоху. И подлинное предание Церкви, которое в данном случае выражалось с догматической сдержанностью и неопределенностью, должно остаться руководящим для нас и теперь, п. ч. по существу в этом вопросе ничего не изменилось и ничего ре-

___________________________________

1) Ср. в каноне св. Андрея Критского, четверток, II. 8. слава:«Безначальне Отче, Сыне собезначальне, Утешителю благий, душе правый».

179

шающего не произошло. Как прежде, так и теперь руководящим для нас является следующее положение:определенного догмата об исхождении Св. Духа, как в отношении к самому значению исхождения, так и его образу, не существует,потому ли, что не пришло еще для него время, или же потому, что на мнимый вопрос – об исхождении, понятом какпроисхождение– ответом может быть только мнимый догмат, а мнимостей Церковь не догматизирует. И если в древней Церквиразныетеологумены имели право на существование, в частности и διὰ и filioque, то и теперь они имеют такое же право на существование, хотя и не в качестве догматов, но лишь теологуменов, богословских мнений и гипотез, разных образов богословствования. Но они, этиразныемнения, не должны быть заклеймены как ересь ни с той, ни с другой стороны. Эту именно мысль выразил проф. В.В. Болотов, когда имел мужество провозгласить, что не filioque разделило Церковь, как и теперь оно не есть impedimentum dirimens для воссоединения Церкви, т е. само по себене является ересью.Еще одним призраком, и едва ли не самым странным, становится меньше на путях церковного воссоединения, на основании компетентного и беспристрастного суда православного историка Церкви. Но Болотов сам оставайся еще окутан туманом мнимых проблем и мнимых догматов об исхождении Св. Духакак происхождении.Прорвавшись и через этот туман, усмотрев и эту мнимость, мы можем с еще большим убеждением констатировать отсутствие ереси там, где существуют лишь различные попытки выражения невыразимого, описания неописуемого... Ибо еретичество здесь начинается лишь тогда, когда получает силу схизматический дух, превращающий богословские мнения в «отвлеченные начала», в односторонности и в этом смысле в ереси (поскольку точное значение «ереси» αἵρεσις есть именно и прежде всегоодносторонность). И filioque, и «чрез Сына», и «от Обоих», и ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς, и другие речения могут и должны быть поняты (как и понимались древней Церковью)некак противоречащие, но как в известном смысле однозначащие или, по крайней мере, одномысленные, друг друга не исключающие, если только мы освобождаем догматическую доктрину от мнимой проблематикиисхождения как происхождения.Общая и основная мысль догмата о Св. Духе и о Его «исхождении» заключается в том, что его отношение к Отцу определяется на основании «монархии» Отца, Св. Дух относится к Нему как Открывающий к Открывающемуся, и притом

180

не просто как Открывающий, но Со-открывающий (вместе с Сыном) Отца. Отсюда определение Св. Духа, вытекающее из этого внутреннего соотношения, не есть двойственное, но тройственное. Оно может быть догматическиописываемо,исходя из разных точек, причем эти разные догматические прориси по существу совпадают, поскольку они относятся к одному и тому же Божественному бытию.

В частности, может быть оправдано даже фотиевское истолкование формулы: «иже от Отца исходящего», – в смысле «отодногоἐκ μόνου Отца исходящего», если только эту мысль отнести не к мнимому происхождению, но понять само исхождение как основное соотношение между Открывающимся Отцом и Открывающими ипостасями Духа и Сына. «ОтодногоОтца» выражает идею «монархии» Отца, как исходного начала во Св. Троице, как единого Открывающегося. Разумеется, такое ἐκ μόνου –из одного Отца – только от Отца– совершенно не имеет того ограничительного и исключительного смысла, который придан был ему у самого п. Фотия; оно совместимо с признанием и другого соотношения Св. Духа и Сына, возникающего на почве исхождения от Отца.

Далее, могут быть поняты, оправданы и приняты διὰ τοῦ ϒἱοῦ, как даже и filioque с разными его вариантами («от Обоих», «свойственный» Сыну и под.), и притом наряду с ἐκ τοῦ Πατρὸς и даже ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, прежде всего в том общем значении, что здесь указуется соотношение Духа Св. к Сыну.Последнее не отвергается, но лишь не указуется в тексте: «от Отца исходит». Отношение Св. Духа к Сыну отнюдь не исключается, но включается или предполагается Его отношением к Отцу. И все рассмотренные формулы исхождения, если только не понимать его как происхождение, представляют собой лишь разные образы этого тройственного определения Третьей ипостаси, – не только в отношении к Отцу, но и к Сыну. Как разныеописанияэтого соотношения, они могут быть допущены одно наряду с другим, если только не придавать им буквального догматического значения. Общий смысл этих формул может быть выражен так: Третья ипостась должна быть понята одновременно не только в отношении к Первой, – согласно принципу монархии Отца, – но и в отношении к Сыну (равно как и ипостась Сына должна быть понята не только в отношении к Отцу, но и к Духу Св.).

Отсюда вытекает и церковно-практический вывод. Догматическое разногласие об исхождении Св. Духа, основанное на не-

181

правильном понимании исхождения как происхождения, свидетельствует более всего о том, что вопрос этот еще не созрел для догматическогоопределения,которое остается делом, может быть, еще не близкого будущего. Поэтому догматические разномыслия, сами по себе, не будучиimpedimentum dirimens, и не должны являться основанием для взаимного обвинения в ереси, поскольку они могут бытьсогласнопоняты, во всяком случае, как взаимнонеисключающие одно другое. Не мнимая ересь, но схизматический Дух и ложное догматизирование поддерживают то разделение, от которого свободна была древняя Церковь.

Догматическое разномыслие осложнено еще западной вставкой в символ filioque, на котором лежит печать римского абсолютизма, хотя она теперь удерживается и отделившимися от Рима исповеданиями (англиканство, протестантизм). В настоящее время существует тенденция сделать это различие в символе, прежде всего принадлежностью западного и восточного ритуала в общем составе разного литургического предания. Первоначально вставка filioqiie появилась на Западе самопроизвольно и неприметно. Она стала воинствующе тенденциозной лишь после того, как она сделалась орудием схизматического духа на той и другой стороне. Она была использована как средство борьбы и разделения. Но даже если и не оспаривать того, что эта прибавка явилась некоторой некорректностью в отношении к формальной нерушимости символа, принятого и подтвержденного в ряде вселенских соборов, первоначально она была лишь родом истолкования или глоссы. Мы не можем с полной искренностью настаивать на чисто формальной неприкосновенности символа, раз мы знаем, что по существу догматическое учение бывало восполняемо в дальнейших постановлениях самих же вселенских соборов, хотя формально и подтверждавших неприкосновенность символа. Важно, конечно,значениеприбавки: может ли она быть понята в качестве церковно допустимого теологумена, как она теперь и истолковывается в старокатолическом и англиканском исповедании? Итак, если изъять из вставки filioque острие догматической непримиримости, то приходится считаться с фактом многовековоголитургическогопредания, которое уже в силу давности приобрело для себя священность и своего рода неприкосновенность. А потому могла бы быть проявлена терпимость даже и в отношении к западной прибавке к символу, ставшей лишь литургической, но потерявшей свою догматическую остроту.

182

Схизматическому духу противоположна церковная любовь, а любовь, по слову апостола, «все покрывает» (1 Кор. 13, 7). Догматически же «дело» об «исхождении» еще подлежит доследованию. Но само по себе разномыслие, выражаемое двумя преданиями: filioque и δια τοῦ ϒἱοῦ, – не есть ни ересь, ни даже догматическое заблуждение, но доктринальное богословское расхождение, которое – в сравнительно позднюю догматическую эпоху – было преждевременно и ложно догматизировано.Догмата об отношении Св. Духа к Сыну не существует,а потому и частные мнения являются не ересью, но просто догматическими разномыслиями, которые превратил в ереси воцарившийся схизматический дух, вообще охотно пользовавшийся всякими литургическими и даже бытовыми разногласиями. (Поэтому в самую печальную эпоху церковного раскола, с XI века и после него, ереси во взаимных обвинениях насчитывались десятками.)

Лучшим свидетельством тому является то обстоятельство, что обе стороны, и западная и восточная,практическине могут найти различия в своем почитании Духа Св., несмотря на свое разномыслие в вопросе об Его исхождении. Представляется в высшей степени странным, что столь, казалось бы, важное догматическое разномыслие никак не отражается практически, между тем как нормально догмат всегда имеет и религиозно-практическое значение, определяет религиозную жизнь. В данном же случае даже и крайним ревнителям схизматического духа не удавалось до сих пор применить мнимый догмат к жизни или указать практические его последствия. Можно сказать, что ни Западная, ни Восточная церкви не знают жизненной ереси о Св. Духе, которая была бы неизбежна, если бы существовала ересь догматическая. Может показаться неожиданным и странным, что столь многовековая распря, которой придавалось столь первостепенное значение, держится не на реальности, а на догматическом призраке и недоразумении: неужели же заблуждались бесчисленные богословы, с обеих сторон ратовавшие за свою истину, становясь жертвой страшного преувеличения? Да, заблуждались, но не сами они, как богословы, в своем стремлении найти удовлетворительное богословское построение или доктрину, но живший в них схизматический дух. Спор о Духе Св., ипостаси внутритроичной Любви, происходил в атмосферене-любви, активной схизмы,и тем самым был обречен на бесплодие. Догматическая

183

распря о Духе была лишена именно духа, а потому и итогом ее является бесплодность и пустота.

*   *   *

Филиоквистический спор в себя включает и собою покрывает важную сторону учения о Св. Троице, именно особое,диадическое,соединение Второй и Третьей ипостасей в его соотношении к монархии Отца. И в западном filioque, и в восточном διὰ справедливо указуется особливаясвязь двуединствамежду Второй и Третьей ипостасями, которой никогда нельзя забывать к рассуждении о Св. Троице. Однако, к сожалению, в западной теологеме логическое ударение было перенесено на соединение Сына с Отцом в изведении Св. Духа и тем постулированоложноедиадическое соединение. Восточная же теологема διὰ, хотя и никогда не выражала идеи диадического соединения Сына и Духа Св. со всей точностью и полнотой, но во всяком случае оставляла возможность ею постижения.

Идея монархии Отца, составляющая самую основу тринитарного учения, была понята неверно именно в отношении к мнимому «происхождению». Между тем ее истинное значение, освобождающее эту идею от неизбежной иначе примеси онтологического субординационизма, состоит лишь в том, что Первая ипостась есть Открывающаяся, и в отношении к Ней обе другие ипостаси суть Ее двуипостасное Откровение. В этом, конечно, содержится известныйиерархизм,вольный иерархизм самоотрекающейся любви каждой из троичных ипостасей во Св. Троице, в котором каждой ипостаси свойствен свой собственный образ конкретной ипостасной любви, ὁ τρόπος τῆς ὑπάρξεως. В этом тройственном образе любви, по смыслу ее, только один естьсубъект(так сказать, подлежащее),центр Откровения,и в этом-то и состоит «монархия» Отца, и в отношении к Нему центрируютсяипостаси Откровения,Сын и Дух Св. Эти обе ипостаси не только различаются какразныеобразы этого Откровения, Слово и Дух (так сказать, сказуемое и связка), но они и соединяются как двуединый образ этого Отчего самооткровения и в отношении к монархии Отца предстают как некаядиада,в которой нельзя помыслить одну ипостась, не примышляя тем самым и другую. В этом диадизме и выражается истина, выраженная по-разному в

184

filioque и греческом διὰ. Сын не может быть отделен в ипостасном самоопределении от Духа, как и наоборот. Причем оба Они, в свою очередь, не могут быть отделены от Отца, не только ипостасно, но и диадически. Этот диадический характер отношений Сына и Духа Св. к Отцу как «Началу» извращенно выражен в учении о duae processiones, о двух «происхождениях» от Отца через рождение и исхождение. Обе открывающие ипостаси вместе в диадическом соединении, как и каждая из них в раздельности, соотносятся с Отцом как Своим Началом в порядке самооткровения Его, и при этом обе они соединены между собою как единое Откровение Отца, но двуипостасное. Т. о., можно сказать и так, что «бытие»каждойиз этих двух ипостасей, во всем своеобразии их τρόπος ὑπάρξεως, зависит не только от Отца, но и от другой, со-открывающей ипостаси. Поэтому в отношении к Сыну следует сказать, что Он, рождаясь от Отца, приемлет на Себя от Отца почивание Духа Св., следов., в «бытии» Своем не разделен (хотя и раздельноличен) от Духа Св. Бытие Сына по всем своеобразии Второй ипостаси зависитa Patre spirituque. Подобным же образом о Духе можно сказать, что Он исходит от Отца не вообще и беспредметно, но на Сына, следов., διὰ τοῦ ϒἱοῦ илиfilioque.Этоqueилии,которое латинское богословие односторонне ставит лишь водномместе, на самом деле стоит повсюду, где должно быть выраженотроичноеопределение каждой из троичных ипостасей. Но только это троичное определение не есть отношение «происхождения», но сложное конкретное соотношение Открывающейся и Открывающих ипостасей в их данном соотношении.

Именно это двуединство Второй и Третьей ипостаси и указуется такими текстами, в которых Дух именуется Христовым: «Дух Истины» (Ио. 16, 13), «Дух Сына» (Гал. 4, 6), «Дух Христов» (Р. 8, 9). Здесь свидетельствуется диадическая связь Сына и Духа, их некая нераздельность при раздельноличности. Это же в свою очередь свидетельствуется и в случаях обратного характера, именно когда указуется почивание Духа Св. на Сыне и Их в этом смысле нераздельность. Сюда относится общее именование БогочеловекаХристом,причем уже в самом имени Его включается молчаливо и имя Третьей ипостаси: «ПомазанныйДухом Святым». Это же мы имеем как в рассказе о сошествии Св. Духа на Иисуса

185

в Богоявлении, как и в прямом применении Им к Себе мессианского пророчества Исаии: «Дух Господень на Мне» и далее (Ис. 61,1 = Лк. 4. 18). Сюда же относится весь тот ряд текстов, в которых говорит Господь, что Он изгоняет бесов Духом Святым.

186