Мир сотворенный положен Богом в бытии в «Начале», т.е. в Божественной Софии, как ее тварный образ или тварная София (см. «Агнец Божий»). В творении нет ничего, что не принадлежало бы Софии, кроме самого ничто, которое и есть единственное его начало (см. «Свет Невечерний»). Через творение оно возникает, полагается Богом как собственное, внебожественное бытие: οὐκ ὃν становится μὴ ὂν, потенциализируется к бытию. Мир возник и существуетволеюБожией: «вся елика восхоте сотвори» (Пс. 113, 117, ср. Апок. 4, 11). Об этом и свидетельствует с величественной архаической лапидарностью книгаБытиямира: «в Начале сотворит Бог небо и землю» (1,1). Рассуждением онебене будем сейчас осложнять рассуждения (см. об этом «Лествицу Иаковлю»). Сотворение ангельского собора, которое здесь разумеется, есть единственный и начало-временной акт творения Божия, который является в себе законченным и самодовлеющим. Это суть ипостасированные идеи творения, его, так сказать, небесный «проект», понятный лишь в отношении кмиру,или «земле». Последняя же имеет свою собственнуюисториютворения, отсутствующую для ангельского мира.

Творение мира неизменно понимается в христианской догматике как действие триипостасного, во Св. Троице сущего Бога, в котором следует различать действие каждой из ипостасей – Отца, как причины первоначальной. Сына – как зиждительной, и Духа Св., как совершительной (св. Василий В.). Эти и другие выражения в отеческой письменности характерно выражают участие всех трех лиц Св. Троицы в творении. Эта мысль представляет собою одно из частных приложений догмата Св. Троицы, однако она должна быть довыяснена в отношении к образу участия отдельных Ее ипостасей. Конечно, не может быть сомнения, что на всем творении лежит обрат три ипостасного Бога. В частности, говорится о Слове, которое было у Бога (Отца), что «вся тем быта и без него ничтоже бысть еже бысть», как и о Духе Св.: «Духом уст Его вся сила их (небес) утверждается» (Пс. 32, 6, ср. 103, 30). Нельзя не обратить внимания, что вБытииговорится

222

просто о Боге как Творце (Быт. 1). Хотя и употребляется pluralis maiestatise lohim,однако со сказуемым в единственном числе, и местоимение множественного числа выступает лишь в I, 26: «сотворим человека». Вообще от сопоставления разных текстов о творении получается впечатление, что творитБог(Отец) Словом и Духом Своим, так что обе эти ипостаси получают как бы орудийное значение, действуют в творении как средства в распоряжении Отца, по святоотеческому выражению, как руки Его. Собственно, Отец есть Творец, Ему принадлежит воля к Творению, и Сам Он есть Первоволя в нем. Он есть начало (ἀρχή) не только во Св. Троице, в Ней открывающееся, но Он же есть и начало в творении, в каковом также открывается через Слово в Духе. Он естьВоля Любви1) и в этом смысле есть Отец и в творении («Отче наш» в молитве Господней; «только Ты – Отец наш», Ис. 63, 16). Собственно, Он и есть ипостасный Творец мира, то божественное Я, которое обращено к миру с творческим словом:да будет все2).

Однако, как же можно понять участие в творении Второй и Третьей ипостаси, если считать, чтоипостасноОни не участвуют в творении мира, которое есть дело Отца, с Ними нераздельного и единосущного? Обе Они участвуют в творениисофийно,через Свое самооткровение в Софии, которая есть и самооткровение Отца во Св. Троице, мир божественный. София не есть ипостась, хотя, принадлежа ипостасям, предвечно ипостасирована. Однако в себе она есть объективный принцип божественного бытия, которым и в котором Бог Отец не только открывается в божественном бытии, но и в творении творит мир. София есть откровение Второй и Третьей ипостаси, через которое совершается самооткровение Отца. Поэтому обе Они через это откровение становятся причастны творению мира, однако не в прямой ипостасной обращенности к нему, но своим откровением в Софии. Они являются божественнымоснованиеммира, который имеет для себя ипостасного Творца, Начало, в Отце. Этот принцип – творения мира Отцом в Софии и через Софию совершенно явственно и выражен в 1-й гл.

____________________________________

1) В католическом богословии начиная с бл. Августина существует неверное отожествление воли и любви, voluntas sive amor именно в отношении к характеру Третьей ипостаси: конечно, воля и любовь не тожественны и не покрывают друг друга. Однако в Боге-Любви, которая есть вся Святая Троица, в характерах отдельных ипостасей можно различить и Первоначало Воли, именно свойственное ипостаси Отчей.

2) См. об этом заключительную главу: Отец.

223

Бытия. Здесь все акты творения совершаются Богом Отцом, повелевающим как бы из трансцендентногоизвне,с высоты Своего Божества, софийным словом Своим:да будеттот или иной образ творения. «Да будет» (fiat) повторено 8 раз, о каждом из дел творения (1, 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26), и оно сопровождается «и стало так», повторяющимся 7 раз в связи со всеми делами творения, кроме шестого (ст. (3), 7, 9, 11, 15, 24, 30, 20), и каждому из актов «да будет» и «стало» соответствует слово именно об этом творении. Это суть слова Слова, которые содержатся в божественной Софии и здесь призываются к творению в Софии тварной, в мире. Это те слова Слова обо всем, которыми «все стало», но эти слова говорятся здесь не ипостасным Словом самим, которое, хотя говорит Себя в предвечной Софии, но здесь, в творении мира, само как бы безмолвствует. Они говорятся творческой ипостасью Отца, как бы повторяющего здесь уже предвечно сказанные в Софии слова Слова. Бог-Отец, предвечно рождающий Сына, сам предвечно безмолвствует, ибо говорит Себя лишь в Сыне. Но Бог Отец, как Творец, в творениисамговорит эти предвечно-сказанные в Сыне слова, их передавая творению как повеление. И в этом именно смысле Слово действует в мире не как миротворящая ипостась, но как слово о мире и в мире сказуемое Отцом. «Вся тем быша, и без Него ничто же бысть еже бысть». Здесь не говорится, что Слово само является творцом, но лишь основанием и содержанием творения, вызванного к бытию Отцом. Ипостасное Слово в творении остается Своею ипостасью как бывнемира илинадмиром, хотя содержанием Своим именно оно определяет его бытие, еговсе-множество, каквсе-единство. Он есть логос и логика мира, ипостасно оставаясь ему трансцендентным. Оно соединяется с миром лишь в Софии, т.е. не какипостасноеСлово, но каксказанноеслово-все. Короче, мир непосредственно творится по воле Отца Словом в Софии, эта мысль раскрывается в Быт. I в ряде творческих речений Божиих, соответствующих шести дням творения: «да будет свет, твердь посреде воды... да соберется вода и явится суша... да произрастит земля зелень... да будут светила на тверди небесной... да произведет вода пресмыкающихся... да произведет земля душу живую». Все это есть сокращенная монограмма полноты всего тварного мира до человека. И лишь при сотворениичеловекамы имеем акт не толькософийноготворения, определяющий его место в космосе, но иипостасно-божествен-

224

ного, что выражается в совете Божием (конечно, во Св. Троице):«сотворимчеловека по образуНашему, по подобиюНашему»(1, 26).Ипостасьчеловека, предвечно-тварная, несозданно-сотворенная, творится при участии всего три ипостасного лица Св. Троицы. Однако егоестество,тварное человечество, по общему порядку всей твари софийно творится Отцом:«u сотворилБог человека»... (27). Но если мы участие Логоса в творении познаем лишь какдействиеЛогоса, Его откровение в Софии, то и участие Духа Св. определяем подобным же образом: в творении мира Он участвует не ипостасно, но действием Своим, не как Дух Св., но как дух Божий, носящийся над водами. Его действие в творении соответствует Его откровению в Софии. В ней оно есть прежде всего реальность, жизнь, красота или слава. И первое действие Духа Св. в творении есть то, что в пустотеничтовозникает реальность (в «уконе» – «мэон»), как некая предварительная действительность: именноземля,как онтологическоеместобудущего творения, а затем и разные виды бытия. Это действие Духа Св. как ипостаси реальности выражено в словах «дабудет... и сталотак», повторно встречающихся в рассказе о днях творения. Можно видеть нарочитое действие Духа и в осуществлении производящей силы земли и воды как материнского лона, той первореальности, в которой засеменены слова Слова, идеи творения, совершаемые животворящей силой. Сюда относятся речения: «дапроизраститземля зелень... – и произвела земля» (11, 12); «дапроизведетвода... произвела вода» (20, 21); «дапроизведетземля душу живую» (24). И об откровении Св. Духа в красоте также говорится заключительным рефреном о всяком дне творения: «и увидел Бог, что он (свет) хорош» (4), «и увидел Бог, что это хорошо» (10) и т. д. Это повторяется во все дни, кроме второго (4, 10, 12, 18, 21, 25, 31) 1). К нарочитому действию Св. Духа, облекающего творение красотой и славой, следует отнести и первое, предварительное явление на земле славы творения, земли преображения, – в насаждении рая. Об этом сказано кратко, в антропоморфном, мифологическом образе: «и насадил Бог из земли всякое древо на востоке и поместил там человека, которого создал» (2, 8). Эдем с его древом жизни приводится в прямую параллель с грядущим градом Божиим на преобра-

____________________________________

1) Последний раз в обобщенной форме: «и увидел Бог все, что Он создал, и вот хорошо весьма» (31).

225

женной земле и с «древом жизни» в нем (Откр. 22, 2). Эго есть начальное преображение мира, данное Богом, но имеющее быть распространенным на всю тварь через человека, который был поселен в саду Эдемском, чтобы «возделывать и хранить его» (2, 15). Но после того как и сам человек в падении своем лишился славы Божией (Р. 3,23), лучи небесного света, сиявшие над творением в Эдеме, также погасли на земле до наступления времен и сроков ее преображения. Самое же важное и характерное место относительно действия Духа Св. в творении представляет, несомненно, 1, 2: «земля же была безвидна и пуста (гогу-ва-богу), и Дух Божий носился над водами». Здесь характерно, прежде всего, то место, которое отводится здесь действию Св. Духа (уподобляемому сидению птицы на гнезде), – прежде отдельных актов творения. Последние выявляют из хаоса, безвидного и безобразного смешения, «земли», отдельные образы творения. Мы имеем здесь, иными словами, соотношение Второй и Третьей ипостаси вобращенномвиде: сперва действие Духа и затем лишь Слова.Первореальность бытия,первоматерия, земля, является действием Духа, с тем, чтобы в ней, в этой первореальности, проросли все вложенные в нее софийные семена бытия. Здесь, на самой грани творения мира, проявляется нарочитое отношение Духа Св. к тому, что обычно почитается именно Ему противоположным, – квеществу.Здесь уже намечается своеобразнаятемажизни вещества как реальности, как имеющего стать пронизанным Духом Святым и в этом смыследуховным,т.е. достигнуть своего преображения, как«новойземли» (вместе с «новым небом»), с преодолением tohu-va-bohu, хаотической безвидности и пустоты. Ипостась Духа, как бы матерински почивающая на Слове, в откровении Софии при сотворении мира раскрывает Свое материнство, как матернее лоно, в котором зарождаются образы этого мира. Здесь мы имеем уже ту таинственную криптограмму Богоматеринства, в котором рождается Богочеловек как высшее задание и цель всего тварного мира. В этом духоносном хаосе, тогу-ва-богу, – мы имеем образ тварной Софии, взятый не со стороны словесной или идеальной содержательности ее, но ее реальности, жизни, бытия.

Как же, однако, надо ближе понимать здесь это ношение Духа над бездной и тьмой: есть ли это Дух Святой или дух Божий, Третья ипостась, или же только Ее действие в софийном откровении? Общая мысль о носящемся Духе выражена

226

с архаическим натурализмом, на языке антропоморфно-мифологическом и трудно поддается истолкованию в том смысле, чтобы действительно сама Третья ипостась в ипостасном сошествии Своем устрояла tohu-vabohu, образуя из хаоса космос в некоей премирной Пятидесятнице. Напротив, это устроение было уже заложено в хаосе самом как его животворящая сила, сообразная софийному первообразу мира. И поэтому не вызывается необходимостью думать, чтобы хаос мог быть действительно «местом» ипостасного присутствия самого Св. Духа, а не Его только силы, действующей в творении. И в этом смысле мы имеем еще раз в отношении к Св. Духу, подтверждение той общей мысли, что в сотворении мира активно действует премирная, трансцендентная миру ипостась Отчая, которая как бы внедряет в мир при его творении Сына и Духа, однако не в Ихипостасномоткровении, но лишь ихдействием,которое предвечно дано в Божественной Софии. София же есть не ипостась, а «ипостасность». Поэтому мы приходим снова к заключению, что мир творит Отчая ипостась через Божественную Софию, и лишь в ней и через нее действием обеих открывающих Ее ипостасей.

Мысль эта требует пояснения. Мы говорим, что Бог Отец творит мир Софией и в Софии, которая сама есть не ипостась, но ипостасность, объективный принцип божественного самооткровения и жизни. При этом мы должны помнить, что София не существует раздельно от ипостасей, будучи предвечно ими ипостасирована. Поэтому если говорится, что именно Отец творит мир Софией, то это не может значить, что и Сын, и Дух Св. ипостасно совсем не участвуют в творении, давая для него лишь Свое софийное откровение. Такоеотделениеипостаси от ипостасности в Софии является немыслимым и недопустимым. Однако вполне мыслимо и необходимо такое различение в самооткровении Божества, что оно совершается по преимуществу либо в отношении ипостаси, либо же ипостасности, т.е. ее софийного определения, и соответственно этому мы и имеем либо ипостасное (точнее, ипостасно-софийное), либо софийное (точнее, софийно-ипостасное) откровение, с преобладающим ударением на той или на другой стороне, ипостаси или ипостасности. В творении мира мы имеем следующее соотношение: как ипостась творения, его Начало или Субъект, здесь является Отец, который творит мир во Св. Троице, т.е. в нераздельности со Второю и Третьей ипостасью, тройственным актом в Божественной Софии. Это значит не

227

то, чтобы София, как объективное начало творения, отделялась от ипостасей и становилась вне-ипостасной. Но ипостасиневыступают здесь в раздельноличности своей, кенотически как бы сокрываясь в ипостаси Отца. Божественное Подлежащее, Я, которое творит мир, как Лицо есть именноОтчаяипостась, с которой неразличимо соединяются здесь два другие божественные Я. Это Отчее Я действует и повелевает в сотворении мира, другие же Я в Него включены, не упраздняясь, но и не раскрываясь. Они участвуют в творении мира не Собою, но Своим, т.е. в Божественной Софии. Три ипостасных пламенника здесь как бы поставлены в одном перпендикулярном ряду и поэтому видятся как один, и этот один есть Отчее Я. Оно как бы затемняет собой кенотически скрывающиеся в Нем божественные Я Второй и Третьей ипостаси, которые ипостасно не актуализируются в творении.

Это же имеет место и в отношении промышления Бога о мире. В Ветхом Завете, где Бог открывается в общем единоипостасно, эта единая ипостась, в которой скрывается сливающееся для глаза Божественное триединство, есть ипостась Отчая, и в этом смысле иногда и говорится, что Ветхий Завет есть «откровение Первой ипостаси». В Новом же Завете открывается уже и Вторая ипостась, которая открывает Отчую («видевый Мене виде Отца», Ио. 14. 9), но вместе с тем Ее Собою до известной степени и закрывает. Отчая ипостась становится доступна лишь через ипостась Сыновнюю, и в этом смысле можно сказать, что Новый Завет по преимуществу есть «откровение Второй ипостаси». Тем не менее, и в В. Завете, где трансцендентная миру ипостась Отчая является божественным субъектом всех богооткровений, она становится сопричастна твари лишь через посредство открывающих Ее ипостасей Сына и Духа Св.. Они действуют, сокрываясь в Отце, как бы от Его лица, ипостасно оставаясь неведомы творению. В этом смысле можно и должно сказать, что Иегова, Бог Ветхого Завета, являющийся человеку, с ним говорящий и ему открывающий Имя Свое, есть Божественный Логос, который, однако, кенотически Себя упраздняет, сокрывает свое Лицо в свете Отчей ипостаси, говорит как бы Ее голосом и от Ее имени 1), является в теофаниях и доксофаниях (явлениях Славы). Последние же суть собственно явления Божественной Софии – софиефании, соот-

____________________________________

1) Именно в этом смысле следует понимать сказанное в «Агнце Божием», стр. 216.

228

несенные божественному Лицу, которое есть Сын, сокрывающийся в Отце, или Отец, глаголющий в Сыне, некое ипостасное единство Сыно-Отца. В Новом же Завете Сын ужепосылаетсяв мир Отцом в своей собственной ипостаси. «Сходя с небес», Он осуществляет кенозис уже не в отношении к ипостаси Своей, которая, напротив, теперь отделяется от Отчей, принимает самостоятельность и выступает сама собой, как таковая, но в отношении к Своей божественной жизни и славе.

Подобным же образом Отец действует в творении и в промышлении мира в отношении Духа Святого, в разных проявлениях и действиях Третьей ипостаси. Вэтомсмысле ОтецпосылаетЕго в мир еще до Пятидесятницы (как в подобном же смысле и Логос присутствует в мире, посылаемый Отцом, в теофанияхдоипостасного Своего воплощения). Это действие «Духа Божия» в сообщении разных Его даров совершается в В. З., так сказать, лишь всофийномоткровении безипостасного явления Духа Св.. Однако в действительности, конечно, они предполагают необходимо и ипостасное Его участие, посколькудействиеТретьей ипостаси неотделимо от самого Деятеля. Поэтому можно сказать без всякого ограничения, что там, где Бог (=Отец) ниспосылает Своего Духа в В. З., Он действует через ипостась Духа Св. и при личном Ее участии, ибо никакой дар Духа не может почитаться внеипостасным, отделенным от ипостаси Духа, также и в Божественной Софии. Поэтому все эти частные и малые пятидесятницы, которые имеют соединиться в единую ипостасную Пятидесятницу Духа Св., не мыслятся в отдаленности от Него. Следов., везде и в В. З. открывается ипостасный Дух Св. в своих дарах, однако открывается не ипостасно. Собственная Его ипостась (подобно как и ипостась Сына) кенотически сокрывается в ипостаси Отчей, которою Св. Троица в В. З. обращена к миру, и в Ее солнце становится невидима, неразличима и практически является как бы несуществующей. Это, однако, не мешает тому, что и в В. З. дела Духа Св. совершает волею Отчею ипостасный Дух Св., идух Божийникогда не действует и не существует вне или помимо ипостасного Духа Св..

Таково общее соотношение трех лиц Троичного Божества в творении мира и промышлении о нем, с приматом ипостаси Отчей, но с неустранимым участием ипостасей Открывающих. Теперь снова возвратимся к вопросу о действиях Духа Св. в творении. В сотворении мира мы имеемдвоякоеего определе-

229

ние: с одной стороны, полноту и завершенность, а с другой – развитие и незаконченность. Относительно первого надо помнить, что творческие слова, определения Божии о мире, не только единожды сказаны миру, как творческое повеление Божие:да будет то и то, –но они всегда звучат в мире и говорятся в нем, как мироположная основа. К этому еще надо прибавить, что в первоначальном плане творения, как совокупность логосов его бытия, слова Слова, осуществлена и его полнота:«всетем стало, и без Него не стало ничего из того, что стало» (Ио. 1, 2), или та же самая мысль, иначе выраженная: «и совершил Бог дела Свои и почил в седьмой день от всех дел Своих, которые Он делал» (2, 2), «почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал» (3). Здесь в антропоморфной форме выражена, бесспорно, мысль о том, что творению уже принадлежит полнота, к которой ничего не может быть прибавлено, почему Бог и почил от дел Своих Но, с другой стороны, мир, созданный в полноте, призван к становлению в процессе, и эти задачи становления мира включены в самые акты творения, где и земле, и воде дается повеление: да произведет, да возрастит (конечно, не единичным, но длительным актом), «плодитесь и множитесь и наполняйте землю» и т. д. Мир создан для времени и во времени, он и сам по себе, и особенно в человеке, имеетисторию,совершается и еще не совершен. Т. о., мир имеет одновременно статику своей полноты и динамику своего свершения, причем, очевидно, одна другую взаимно обусловливают. Эта двойственная основа мира также соответствует диадическому характеру Божьего самооткровения в Божественной Софии, которая есть основание Софии тварной. Мир в своем творении содержит всю полноту словесных семян бытия,всесказано о нем и в нем. Тема мира вполнеданаи только требует своего раскрытия. Мир в полноте своего бытия и в своей связности, как многоединство, есть образ Логоса, в котором не может бытьбольше или меньшеи ничего не может быть прибавлено либо убавлено. Все мировые смыслы в нем возжены, хотяещеи не явлены. Эта мужественная стихия смыслов и Смысла соответствует откровению Логоса, как софийного Слова. Однако этой статической неподвижностью полноты не определяется еще бытие Логоса в тварной Софии. Логоссовершается,приемлет жизненную силу бытия

____________________________________

1) Это не относитсяк промышлениюБожиему о мире, о чем и сказано: "Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ио. 5, 17).

230

от почивающего на Нем Духа Св. Однако, это свершение в Софии Божественной есть единый предвечный акт, в котором нет местабольшеименьше,нет места становлению. В тварной же Софии такому свершению, которое есть и становление, и знает для себябольшеименьше,место есть. В энтелехийности мира всегда различается данность и заданность, свершение и еще-не-свершение, как и переход от одного к другому – становление. Эта динамика жижни мира соответствует области Св. Духа в тварной Софии, Его животворящей силе. Он есть постольку космоургическая ипостась, о коей скачано: «в Нем (Слове) была Жизнь, и Жизнь была свет человеков» (Ио. 1, 4), ибо лишь в жизни мира, в его становлении воссиявает свет ее смыслов – Слова. Силою Духа Св., «жизни подателя», подаетсяжизньмиру. Больше того, от Него зависит в этом смысле и самоебытиемира, творческое лоно, первоматерь, отожествившая себя в творении мира с первоматерией. Сила Духа есть та земля, из которой все имеет бытие, от былинки до человека. Она есть некое молчаливое бытие, в котором, однако, говорятся и звучат слова Слова. Это не есть то абсолютное, трансцендентное Молчание (Σιγή) Отца, Который открывается лишь вне Себя, в других ипостасях, и Которого Самого в этом смысле нет в мире, ибо Он над миром. Это не есть Его безбытие и безгласие в мире, как бы отсутствие в нем. Нет, Дух в тварной Софии есть слышащее и восприемлющее молчание, в котором как бы вновь рождается для творения предвечно рождаемое Слово, Он есть его звучание, дыхание, исполнение, жизнь. Это есть natura naturans, которая через вложенное в нее слово рождает naturanaturata или становится ею. Это естьбытие, котороевсев себе содержит, хотя само от себя к этому всему ничего не прибавляет. Это есть мир в его внебожественной самобытности. Это есть мэоническая тьма бытия в ее предрассветности, земля невидимая и пустая, как бы еще до Слова, загорающегося в ней, всеменяющегося в ней, и это же есть полнота свершения преображенного мира. Это есть природная энергия жизни, которая никогда не может угаснуть или быть остановлена в мире, но всегда несет в себе начало роста творчества. Это есть мать сыра земля из которой все вырастает и в которую все возвращается для новой жизни. Это есть жизнь растительного и животного мира

____________________________________

1)«Богородица – мать сыра земля», – уместно здесь вспомнить еще раз прозрение Достоевского.

231

«по роду своему». Это есть жизнь человеческого рода по образу Божию и по подобию Божию. Это есть то жизнетворящее начало, которое благочестивое язычество, его не ведая, почитало как «Великого Пана», Матерь богов, Изиду и Гею. Это то, что нечестивое язычество наших дней исповедует как живую и жизнетворящую материю в ослеплении своего «гилозоизма» или же пытается уловить в реторту как «жизненную силу». Это есть сам мир во всем бытии его – на путях от хаоса к космосу...

Но разве же это не пантеизм с нечестивым обожением мира, переходящий в какой-то религиозный материализм? Да, этоипантеизм, но только вполне благочестивый, или же, точнее, как я всегда предпочитаю выражаться, чтобы избежать двусмысленности,панэнтеизм.Да, нельзя исповедовать пантеизм как единственное, исчерпывающее начало миропонимания, ибо то было бы действительно языческое миробожие, почитание твари вместо и в качестве Творца. Однако еще менее возможно его совершенно отвергать, поскольку он есть диалектически неустранимый момент в софиологической космологии. Мир, и мы в нем, в Боге «живем и движемся, и есьмы» (Д. А. 17,28). «Отнимешь дух Твой – умирают и в персть свою возвращаются, пошлешь Дух Твой, и созидаются, и Ты обновляешь лицо земли» (Пс. 103, 29-30) 1). И какая жеиная,кроме как божественная, сила дает жизнь мирозданию? Не вводят ли критики в своем страхе перед пантеизмом самостоятельного, внебожественного и небожественного начала мира, существующего рядом с Божеством: «Природу вместе созидали белбог и мрачный чернобог», – не вводится ли тем манихеизм или дуализм? Ложь пантеизма заключается не в том, что он признает божественную силу, действующую в творении Божием и составляющую собой его положительную основу, а лишь в том, что этасилаБожия в миреприравниваетсясамому Богу, Коего она есть действие или энергия. Бог есть личное существо, мир – безличен. Бог имеет в Себе собственную сверхмирную жизнь, которая лишь открывается в мире, но им вовсе не исчерпывается. Наконец, миру свойственна тварная самобытность, данная Богом, в силу которой одинаково невозможно ниотожествитьТворца и творение, ниотделитьего от Него. Все это недоразумение, ведущее к неисходным противоречиям с точки зрения отвлеченного софиеборческого теизма, вполне разъясняется в свете софиологии. Божествен-

____________________________________

1) Весь этот величественный псалом может при желании быть подвергнут упреку в пантеизме.

232

ная основа мира (его «пантеизм») определяется не тем, что сам личный Бог присутствует Личностью Своею в мире, с ним отожествляясь, но софийностью его основы; Бог творит мир Софией и в Софии, и в смысле софийной своей основы мир – божественен, хотя в то же время и внебожественен в тварной самобытности своей. В этой же софийной основе следует различать его логосы, или образы бытия, и самое бытие, которое столь удачно выражается латинским словомnatum(женский род причастия будущего времени от глагола nasci: имеющая рождать все, в ней содержащееся). И эту-то бытийную основу мира, соответствующую действию Третьей ипостаси в Божественной Софии, мы и определяем как действенное присутствие Духа Св. в мире, его, так сказать, естественную благодать. Это тот именно дух Божий, который посылается или отнимается Богом и есть жизнь твари, согласно Пс. 103. Эта животворящая сила присутствует во всем творении и есть, так сказать,благодать творения:ею растут растения, живут животные, имеют дремлющее бытие минералы, поддерживается жизнь человеческая прежде всего как естественный процесс рождения и размножения. Животворящее начало жизни в мире является и оформляющим. Идеальные семена, логосы бытия, которые от Логоса, осуществляются в творении Духом Святым как образы, формы. Они в этом качестве облечены красотой, которая и есть осуществленная идея, прозрачная в оформленности своей. Всеобразыбытия, облекающие егосмыслы,будучи творениями в красоте, суть художество Духа Св., Который и есть мировой Художник, Начало формы, Форма форм... Для нас форма и оформление идеального начала бытия есть нечто как бы само собою разумеющееся и данное, но ничто в мире не разумеется само собою, без творящего начала. В первоматерии мира, хаотическом мэоне, tohu- va- bohu, однако исполненном всех семян бытия, образуется организм форм; он как бы вынашивается («высиживается»), облекаемый Красотой. Красота мира есть действие Духа Святого, Духа Красоты, а Красота есть Радость – радость бытия...

«Душу Божьего творенья