В первой части этого сочинения 1) излагается учение о Божественной Софии как самооткровении Св. Троицы – Отца в Сыне Духом Святым, однако преимущественно в отношении коВторойипостаси, Агнцу Божию. Теперь нам предстоит сосредоточиться на том же в отношении к Третьей ипостаси, Духу Святому. Когда говорится о Божественной Двоице, Второй и Третьей ипостаси в ихдиадическомсоединении, то это не значит никоим образом, что терпит какое-либо умаление триединство Св. Троицы или же вносится в Нее разделение или рассечение. Напротив, Св. Троица в Своем внутреннем строении включает не только раздельноличные ипостаси в их триединстве, но и их двойственные соотношения. Троичный характер Двоицы утверждается в полной мере через принципмонархии,которая утверждается в диадическом самооткровении Отца как «Начала», Божественного Подлежащего. Но Его Сказуемое или самооткровение, Божественная София, осуществляется как двуединстводвухипостасей: Отцом глаголемое Слово, на котором почивает от Отца исходящий Дух Св.. Это то двуединство, это внутрибожественноеИилиΔIA, о котором спорят восточные и западные богословы, и есть Божественная София, как самооткровение единого Отца. В нем координированы личные откровения Второй и Третьей ипостасей. В недрах единосущной и нераздельной Троицы, в Ее Триединстве, могут быть различены на одной стороне Первая, как Открывающаяся ипостась, а на другой Две Другие, Двоица Сына и Духа, как предвечное ипостасное Ее самооткровение. Эту

_____________________________________

1) «Агнец Божий», гл. I, 4, стр. 130, 140.

209

истину следует выразить сначала вотрицательнойформе, именно показав, что для полноты самооткровения недостаточно какой-либооднойипостаси, Сына или Духа Св., Божественная София именно не естьтолькоСын, как не есть она итолькоДух Св., но двуединство Сына и Духа Св., как единое самооткровение Отца.Подлинноеопределение Божественной Софии устанавливается ее тожественным отношением к самооткровениюОбоих,в их диадическом взаимопроникновении. Все недоразумения об отношении самой Божественной Софии к ипостасям Слова и Духа, как и относительно связи Их же в «исхождении» Духа Св.отиличрезСына, коренятся в недостаточном внимании к подлинному характеру этой внутритроичной Диады, которая действительно существует, но обычно усматривается не там, где ее следует искать.

Если в этой отрицательной характеристике должно быть установлено, что Двоица не может быть ни обращена лишь в единицу, ни разделяема на две, то вположительномее определении это означает, что обе ипостаси соединяются через самооткровение Отца в Божественной Софиинераздельно и неслиянно.Они даже и не могут открываться одна без другой, как не могут и соединяться до полного слияния или отожествления Нераздельность и неслиянность ипостасей Двоицы означает вместе с тем и нерушимую конкретность их взаимоотношения, в котором не может быть перестановки или замены: первое не может занять места второго, и второе – первого. Разумеется, такая конкретность не должна иметь в себе оттенка субординационизма. Она не умаляет равнобожественности, соединенной с раздельноипостасностью, но относится к равнонеобходимости и незаменимости ипостасей в божественном самооткровении Отца. Это может быть показано на основании личных свойств ипостасей: именно Второй ипостаси свойственно быть Словом всех слов и идеально-предметным содержанием самооткровения, а не Третьей, которая не есть Слово, хотя и не существуетбезСлова. Равным образом Слову не принадлежит та сила животворения и свершения, которая свойственна лишь Третьей ипостаси. И в этом смысле Дух Св.

_____________________________________

1) К этому слиянию диады или отожествлению обеих открывающих ипостасей приближалась доникейская триадология и логология, фактически установлявшая не тринитарный, но бинитарный образ Св. Троицы. Это было последствием невыработанности учения о Св. Духе, который фактически рассматривался как атрибут Второй ипостаси. Вообще недостаточное опознание диады в надлежащем месте ведет к ненадлежащему диадическому, вместо триадического, разумению Св. Троицы.

210

почивает на Сыне, приемлющем это почивание, но не наоборот. Во взаимоотношении этих обеих ипостасей нет и не может быть обратимости, которая означала бы упразднение их личных свойств, т. е. вносила бы ипостасное безразличие, вместе с фактическим отрицанием нераздельности и неслиянности Второй и Третьей ипостасей. В святоотеческой литературе, как мы знаем, для характеристики ипостаси Св. Духа употреблялось сравнение Второй ипостаси сустами,а Третьей – сдыханиемуст, или же со словом и воздухом в звучании слова. Сколь ни скудно и малосодержательно это природное сравнение для уразумения ипостасного характера Слова и Духа, однако и в нем совершенно правильно установляется эта черта ихдuaдическойсвязи, в нераздельном и неслиянном, и притом конкретном, определенном соединении. Действительно, это диадическое соединение являетсянеобходимым длясамой осуществимости самооткровения: слово несказанное не звучит, хотя и сохраняет свое идейное содержание; звук, не содержащий в себе словесной идеи, не есть слово, а лишь сотрясение воздуха. Так и в недрах троичного самооткровения Божественная София, как всеидеальная или всесловесная всереальность, мир Божественный, entitas entium, не может осуществиться через одно лишь Слово или же через один только Дух. Можно сказать, заведомо огрубляя выражения, что слова в Слове для себя самого нет, ибо оно говоритсянеСыном, а только Отцом, есть Отчее Слово. Но его нет не только для Сына, которыймолчитего, оставляя говорить Отцу, но и для Отца. Ибо и Отец Сам также говорит его не Сам, оставляя это сделать рожденному Сыну. В обоюдожертвенной любви молчатОба,и само Слово умолкает в этом жертвенном молчаниимеждуипостасями Отца и Сына. Слово, рождаемое и рождающееся, кенотически как бы замирает, не говорит само себя. Вэтомсмысле оно как быне существует, его нет,– если так можно сказать, опять-таки заведомо огрубляя выражения (впрочем, на человеческом языке и не имеется для этого негрубых, адекватных слов), –досамооткровения Духа ивнеЕго. Отец и Сын одинаково, – хотя и каждый по-своему, – как бы тоскуя, ищут – рожденного и родившегося и, однако, сокрытого в молчании кенозиса – Слова; двоица Отца и Сына словно изнемогает в этом рождении Слова, которое как бы не может быть осуществлено (поэтому, между прочим, эта первая двоица – Отце-

211

Сына – и не может явиться полным самооткровением Отца). Но самооткровение Св. Троицы не исчерпывается одной Второй ипостасью, которая одна, сама по себе, и не может его осуществить. Оно довершаетсяинымобразом самооткровения Отца, именно изведением Св. Духа на Сына. Дух Св., Утешитель, есть торжествующая любовь совершившегося жертвенного самооткровения. В Третьей ипостаси, в Ее самооткронениизвучит и говоритсяСлово. Отец Его узнает, как бы воскресающее от жертвенности молчания, как рождающееся и рожденное, и Сын узнает Себя Самого как Слово Отчее. Дух Св. есть Жизнь, торжествующая над кенотической жертвой, воскресение из кенотического умирания, торжество Любви животворящей. Мы выше говорили о Первой Диаде, так сказать,доСв. Духа, а теперь говорим о Ней жепослеЕго вхождения во Св. Троицу. Конечно, для вечности нет нидо,нипосле,ибо существуют идо,ипосле,нодоесть основа или prius дляпосле.Во Второй Двоице Сына и Духа единым предвечным троичным актом соединяются и кенозис рождения, и победное торжество исхождения. Исхождение Св. Духа совершаетсянебезотносительно, как бы в силу некоей метафизической необходимости или божественного фатума, оно есть ипостасное движение Любви. Св. Дух исходит на Сына, чтобы на Немпочивать,и наличие Сына есть необходимое условие этого исхождения. И в этом смысле, как мы видим, Дух Св. есть именноТретьяипостась, которая не может мыслиться как Вторая (и уж тем более Первая). Фактически доктрина причинных происхождений – как восточная, так и западная – знаетдвевторых ипостаси, насколько она рассекает Св. Троицу на две несвязанные Двоицы: Отец – Сын и Отец (или в католической доктрине Отце-Сын) и Дух Св. Но Дух Св. есть не Вторая, но именноТретьяипостась во Св. Троице, которая почивает на Сыне, осуществляет слово для Отца и Сына, животворит Сына, а постольку и Отца, естьбытиеБога в Боге самом, а потому если Бог есть дух, то она и носит преимущественное именование Бога духа как Дух Святой.

Троичное самооткровение в Божественной жизни, или Софии, содержит два неразрывно связанных акта: самоистощения – кенозиса в рождении, и самовдохновения – славы в исхождении: умирание и воскресение, самоистощающаяся идеальность и себя исполняющая реальность. Два образа Любви: жертва и торжество ее – «радость совершенная»: истощивший

212

Себя в рождении Отец и поверженный в идеальность, Себя истощивший в рождаемости Сын, а в этом и над этим животворящий Дух,дыханиеБожественной любви в ее полноте, в ее торжестве. Святым Духом Отец любит Сына уже не как рождаемого, но рожденного. Первое движение Духа Св., исходящего от Отца, есть к Сыну, на Сына, в соотношении к Сыну, как ипостасная любовь Отчая. И обратное движение Духа Св. есть от Сына, чрез Сына к Отцу, как ипостасная любовь Сына к Отцу, завершающая круговращательное движение Духа от ОтцачрезСына (ἐμμέσως), или же, сказать по-другому, от ОтцаиСына. Но в этом круговращательном движении Духа Св., кроме ипостасной направленности – к Сыну от Отца и к Отцу от Сына, – кроме любви Отчей (к Сыну) и Сыновней (к Отцу), существует самое движение любви, которое и есть ипостась Св. Духа. Последняя всецело растворяется в триипостасной любви. Ибо не только Сына, но и Духа Св. любит Отец, восторженно-экстатической любовью«исхождения»,и не только Отца, но и Духа Св. любит Сын торжествующе-закалающейся любовью («Я и Отец – одно»). Отец Себя любит в Сыне, а Сын Себя любит в Отце, но Оба любят и саму Любовь ипостасную, и в Нее «исходит» Отец, и в Ней «почивает» Сын, Ее объемля и приемля как Свое собственное бытие в Отце. И Она, эта ипостасная Любовь, сама любит Отца и Сына, Коих Она есть ипостасное единство, ипостась Любви. Человеческому разумению дано опознавать все эти моменты в самобытии Духа лишь дискурсивно, последовательно переходя от одного определения к другому, ибо оно знает любовь лишь как состояние или принадлежность ипостаси, но не само-ипостась. В этой трансцендентности Любви, какипостасногоначала, выражается особливая тайна Третьей ипостаси, Ее для нас недоступность и нераскрытость. Любовь в нас есть полное преодоление самости, с которою связано для нас и само ипостасное бытие. Поэтому любовь нам представляется безипостасной, лишьсостояниемипостаси или, точнее, ипостасей (по крайней мере, двух, если не более). Но Третья ипостась есть Любовьипостасная,но в то же время лишенная всякой самости. Она, как и первые две ипостаси, в Своей собственной ипостасной жизни имеетСвойкенозис, который именно и состоит в ипостасном как бысамоупразднении: в Своем исхождении от Отца на Сына Она Себя саму как бы теряет, есть толькосвязка,живой мост любви между Отцом и Сыном, ипостасноеМежду. Но в этом кенозисе Третья ипостась обретает саму Себя как Жизнь дру-

213

гих ипостасей, и как Любовь других, и как Утешение Других, которое тем самым становится и для Нее самой собственным Утешением, самоутешением. Словом, подобно тому, как рождение имеет пассивную и активную сторону, так и исхождение есть пассивный и активный акт – изведение и исхождение, ипостасное истощание и себяобретение, кенозис и прославление. Характер Третьей ипостаси – Любви выражается в этом бытии «между», совключениемв Себя ипостасей Любящих – Любимых. Потому и ипостасность Ее есть как бы безипостасностъ, полная прозрачность для других ипостасей, без-самость, В этом смысле Любовь естьСмирениеперед этой своеобразной «безличностью» Третьей ипостаси, две первые ипостаси являются как бы самостными личностями, – субъектом и объектом или подлежащим и сказуемым, к которым Она есть лишь связка, как бы лишенная Своего собственного содержания. Разумеется, нельзя говорить о «самости» в тварно-ограниченном смысле в применении к Божественным ипостасям, поскольку каждая из Них имеет Свой собственный кенозис любви. Однако можно различать разныеобразыэтой любви и, в частности, видеть, что в Третьей ипостаси кенозис выражается в своеобразном самоупразднении личности 1) Которая как бы сокрывается, совершенно опрозрачниваясь для других, но в этом обретая для Себя совершенность Божественной жизни – Славу.

Из этого ипостасного характера Третьего лица Св. Троицы проистекает важное последствие относительнонераздельности и неслиянностиЕго со Второй ипостасью в Двоице самооткровения Божия. Она проистекает прежде всего изипостасногобытия Второго и Третьего лиц Св. Троицы. Ипостаси не сливаются, ибо они «раздельноличны», как личные центры. Неслиянность Второй и Третьей ипостасей в Двоице откровения Отца вытекает и из того, что каждая ипостасьпо-своемуоткрывает Отца: Вторая как Слово или Идею идей,содержание,Третья же как осуществленную реальность этого содержания, каккрасоту.В Третьей ипостаси Бог не толькознаетСебя, как абсолютную Истину или Слово всего и о всем, но иживетв ней, еечувствует,причем реальность почувствованной Истины есть красота. Последняя не есть свое особое содержание Третьей

____________________________________

1) В тварном мире это самоупразднение имеет для себя аналогию в самоопределении Богоматери-Духоносицы: «се раба Господня, да будет Ми по слову Твоему».

214

ипостаси, которое для нее уже дано в Слове, но его бытие или свершение, нечто,акак.Здесь существует абсолютная адекватность взаимопроникновения, которая, однако, не становитсятожественностьюобоих образов откровения, логического в алогическом, идеальности в реальности. И, тем не менее, идеальность реальна, а реальность идеальна, содержательна. Реальности нечего сказать о себе, кроме как сущую в ней идеальность, последняя же не может сама включить в свое содержание именно то, что делает ее реальностью.

Неслиянность обеих ипостасей Божественного самоопределения соотносительна их нераздельности. Эта последняя соответствует их взаимной прозрачности или пронизанности одной другою. Без этого взаимоисполнения каждая из них не является самооткровением Божества во всей его полноте. Конечно, поскольку каждая из ипостасей равнобожественна, она в своем собственном бытии уже есть Бог: Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Св. Однако, насколько Божество в Своем самооткровении, или в Софии, есть внутритроичный триипостасный акт, он совершается согласным действием всех трех ипостасей, которые взаимно друг друга предполагают и, открывая, осуществляют. Каждая ипостась живет и открывается не только в себе, но и вне себя, в других ипостасях, и была бы в одном лишь своем самостном бытии одностороння и неполна (конечно, невозможно ни на мгновение даже допустить это кощунственное предположение). Эта взаимность выражается в недрах Св. Троицы в том, что есть Открывающаяся ипостась – Отец и есть Двоица Открывающих ипостасей, рождаемого Сына и исходящего Св. Духа. Их нераздельность обосновывается не только тем, что обе эти ипостаси имеют единое «начало» в Отце, но и в том, что Они обевместеЕго открывают в Божественной Софии, в едином конкретном акте, определяемом взаимным их отношением. Это отношение выражается в определенном строе или порядке, таксисе, причем Сын есть Вторая ипостась, а Дух Св. – Третья ипостась, не наоборот. Третья ипостась онтологически (конечно, не хронологически) естьпослеСына, Его бытие для себя предполагая. Дух Св. «исходит» от ОтцанаСына,чрезСына, почиваетнаСыне, с Ним соотносителен определенным, конкретным образом. Св. Дух даже не может быть помыслен вне отношения к Сыну, как и, конечно, к Отцу, ибо все ипостасные от-

215

ношения тройственны. А потому и Сын не может быть помыслен без отношения к почивающему на Нем Духу Св., вне этого соотношения с Ним и не открывается. ГоворяСын,мы молчаливо примышляем: иДух,как и наоборот. Это«и»соединяет две ипостаси в едином откровении Софии Божественной.София–едина, но софииных ипостасей – две,открывающиходно,нодвояко:единодвойственно, нераздельно и неслиянно. Одна ипостась другую не повторяет, но являет: Слово совершается Духом Св., и Дух животворит Слово. Божество содержит Слово, имеет Его, Дух же Его испытует: «ибо Дух все проницает, и глубины Божия» (Р. 2, 10). Духом Сам Отец самовдохновляется Собою в Своем слове, и это самовдохновение есть Божественная жизнь, есть Красота. Вдохновение не беспредметно и пусто: оно творчески«испытует»,являет «глубины Божия». Божественная жизнь есть акт Божественного самовдохновения, вэтомсмысле познавательно-творческий акт, в Слове чрез Духа Св.. Конечно, здесь надо устранить тварное понимание творчества, как связанного с неполнотой, ограниченностью, становлением, незавершенностью. В Боге все актуально и актуализировано в Св. Духе. Но вдохновение и творчество имеет для себятему,и эта божественная тема есть собственное Слово Божие, совершаемое Духом Св., так сказать, вдохновляющее Самого Бога к творческому самополаганию: Отец «изводит» Духа Св. на Сына, т. е. вдохновляется собственной Божественной темой. Сын Сам становится и для Себя, и для Отца откровением Божества, Дух же Св. есть само это вдохновение.

Это предвечное соотношение в Троице имманентной для нас становится доступным в Троице икономической, т. е. христологически Дух Св. сам не есть Истина, но«Дух Истины»,«Дух Премудрости». «Он наставит вас на всякую истину, ибо не от Себя будет говорить, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам» (Ио. 16, 13), «Он прославит Меня, п. ч. от Меня возьмет и возвестит вам» (14). Этот же смысл имеет кажущееся самоотожествление Христа с «Другим Утешителем» в прощальной беседе: «вскоре не увидите Меня и вскоре увидите Меня» (16, 17,19).

Этот диадизм Сына и Духа Св. с особенной наглядностью указывается в неканонической Книге Премудрости Соломона, где как бы отожествляется «Дух Премудрости» и сама Пре-

216

мудрость 1). Это имеет своим последствием основное затруднение в учении о Божественной Софии, остающееся для многих непреодолимым: именно каким образом о Софии одновременно утверждается, что Она есть откровение и Сына и Духа Св., или же, точнее, СынаиДуха Св.. Ищут просто рационалистическогоотожествленияСофиис одноюиз ипостасей Св. Троицы, хотя София вовсе и не есть ипостась, и удивляются, когда говорится, что Премудрость Божия, как самооткровение Отца, есть диадическое единство откровенияДвухоткрывающих ипостасей.

Иногда эта идея диадического единства получает для себя слитное, нераскрытое выражение, в котором не сразу уразумевается подлинное соотношение ипостасей. Именно о Духе Св. говорится в символе: «глаголавшего пророки». Во многих местах Ветхого и Нового Заветов пророчествование, как возвещение истины, представляется нарочитым действием Духа Божия («все Писание богодухновенно» (2 Тим. 3, 16), и пророчества «нарекали святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Петр. 1, 21). Получается впечатление, что именно Духом Св. возвещаетсясловоистины, и таким образом диадическое самооткровение и боговдохновенность изображаются как дело одной лишь Третьей ипостаси. Однако это слитное выражение надо понимать в раскрытом и полном смысле: не Дух Св. есть слово истины, которое есть Сын Божий, Христос – Истина, но Дух Св. вдохновляет этим словом, являет его, вообще являет Христа. Поэтому выражение «глаголавшего пророки», которое стоит в 8-м члене символа, уже после раскрытого учения о Сыне, и надо пониматьво всем контексте:Дух Св., согласно прощальной беседе, «не от Своего» возвестит, но то, что слышал, и Он вдохновляет именно к слышанию этого внутреннего слова, вне которого невозможно «пророчество», как и без вдохновения Духом Св. невозможно слышать слова. Поэтому «глаголавшего пророки» должно быть понимаемо в смыслесовершительногодействия Третьей ипостаси, вдохновляющей пророков, но не в отношении ксодержаниюсамого слова, которое от Слова. И поэтому же нельзя понимать боговдохновенность священных книг как механическую диктовку слов истины, которые пассивно записывал пророк. Это есть вдохновенность самого пророка тем словом истины, которое он обретал в недрах своего человеческого существа действием Третьей ипостаси.

____________________________________

1) Ср. сопоставления в библейском экскурсе: «Купина Неопалимая».

217

Иногда этаслитностьпри выражении учения о диаде Слова и Духа ведет к еще большей закрытости мысли. Это относится особенно к повествованию о сотворении мира, в котором мы имеем действие всех трех ипостасей: изначальной – Отца и совершительных – Сына и Духа. Внешнее ударение лежит здесь на действии именно Духа Св., как совершительном «да будет». Однако к этому «да будет» прибавляется всякий раз слово о том,что«да будет», и, т. о., в творческом «да будет» мы имеем освященную монограммудиадическогооткровения Св. Троицы в творении.

София Божественная есть предвечное Человечество, небесный первообраз тварного человечества. Следов., в таком смысле и это человечество двуедино на основании нераздельности и неслиянности обеих Божественных ипостасей, причем одинаково истинно и единство, и двойство. Божественное Человечество постигается нами из тварного, которое носит в себе его образ. И этот образ тварного человечества – единый, насколько един тварный первочеловек Адам – так же двойственен, как единство начала мужского и женского: «по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 27). Это мужское и женское начало, в котором печатлеется образ Божественной Софии, первообразного человечества, есть выраженное на языке тварного бытия различение и единство Логоса и Св. Духа в Софии. От образа здесь восходим к Первообразу и его уразумеваем. Конечно, тут надо совершенно устранить ту окачествованность мужского и женского начала, в какой они существуют в тварном мире во образе мужского и женскою пола, и нужно взять их как образы одного и тою же духовного начала, Софии, в полноте его самораскрытия, по образу Второй и Третьей ипостасей.

Дух Св.почиваетна Логосе, а Логос пребывает в Его лоне. Дух Св. есть жизнь, и любовь, и действительность Слова, как и Логос есть для Него определяющее содержание, слово, мысль и чувство, Истина и бытие в Истине, – как Красота явившей себя Истины. Все эти соотношения находят дни себяпараллель(не более и не менее как именно параллель) в том двуединстве человеческого духа, в котором соединяется мужественное, солнечное, начало мысли, логоса, с женственным началом приятия, творческого свершения, облеченности красотой. Софийный дух человека является мужеженственным андрогином, хотя фактически каждый отдельный человек,

218

индивид, является лишь мужеским или женским, т.е. при всей андрогинности своего духа обращен к бытию только одним началом, по отношению к которому дополнительным является второе начало. И эта андрогинность естьполнотаобраза Божьего в человеке (как и наоборот, человек, в котором решительно преобладала бы одна сторона до фактического отсутствия другой, явился бы духовным уродом, собственно говоря, уже не-человеком 1).

Мы уже знаем, что в боговоплощении этому различению, которое параллельно мужскому и женскому началу, соответствует воплощение Христа в образе мужеска пола и совершеннейшее явление Духа Св. в образе Духоносицы Приснодевы Марии, так что образ совершенного Богочеловечества в его полноте – на небесах и на земле – есть не Сын только, но Сын и Дева, предвечный Младенец в лоне Богоматери. Этим указуется и пренебесное двуединство Сына и Духа Св. 2).

И этой поляризации и вместе взаимной связанности обоих начал, которые и жизни Духа соответствуют мужскому и женскому, а в учении о Церкви символизируются как брак Христа и Церкви – Духа Св., находит свое новое выра-

____________________________________

1) Напротив, в ангельском мире чистых духов образ Божий выражается в каждом духе в различении: анев полноте, как в человеческом роде, где мужское и женское начала соединены, но в раздельности (см. мою «Лествицу Иаковлю»), хоть она и преодолевается их соборностью, любовью. В мире же падших духов, где угасла именно любовь, мы видим образ бесплодной однобокости: Люцифер есть образ дурной мужественности, а Лилит, – «Вавилон» – блудница, есть образ дурной жертвенности.

2) В церковной письменности то там, то здесь выступает образ Духа как женской ипостаси. В частности, напр., в учении сирийского писателя IV векаАфраата. В семитских языках нет среднего рода, и ruach – слово для обозначения ветра или духа – женского рода; поэтому в более древней семитской литературе, до того как влияние греческой теологии сделалось ощутительным, о Св. Духе также говорится в женском роде. В древнем сирийском переводе Ио. 14, 26 мы действительно читаем: «Дух Святый,Утешительница,Она научила нас всему», (В Пешиттеона(или оно) заменено словомон.Другое место, где оставить женский род казалось совершенно неправильным, – Лк. 12, 12. (Но даже в Пешитте женский род удержан во многих местах, напр., Лк. 4, I; Ио. 7, 39.) Т. о., в согласии с более древним употреблением Афраат в славословии пишет: «слава и честь и Его Сыну, и Его Духу, животворящему и святому», где «животворящий» и «святой» в более старой рукописи стоит в женском роде. Но для Афраата это вопрос не только грамматической точности. В рассуждении «О девстве против евреев» он говорит: «мы слышали из закона: оставит человек отца своего и матерь свою и прилепится к жене и будут они плоть едина; воистину это великое и прекрасное пророчество. Какого отца и какую мать покидает человек, когда берет жену? Вот смысл: пока человек еще не женился, он любит и почитает Бога, Отца своего, и Святого Духа. Мать свою, и у него нет другой любви. Но когда человек берет жену, он покидает Отца и Мать, и помышления его с этим миром... и любовь его к жене отлична от его любви к Отцу и Матери»(Беркитт.Очерки по истории христианства в Сирии, Лекция III. Перевод в Христ. Чтении 1914, VII- VIII, стр. 1010-11), Известно, что в древнем Евангелии от Евреев, цитируемом бл. Иеронимом и Оригеном, Господь говорит о Св. Духе как о Своей Матери. Ср. сопоставления у Leisegang. Pneuma Hagion. Der Ursprung des Geistesbegriffs Evangelien aus der griechischen Mystik. Leipzig, 1922. Kap. I.

219

жение нераздельность и неслиянность обеих открывающих ипостасей в Божественной Софии. Каждая из этих ипостасей в своем личном свойстве обусловливает, раскрывает и осуществляет другую, но ею не может быть поглощаема или упраздняема в слиянии. Здесь устанавливается эта абсолютнаясоотносительностьобеих ипостасей откровения. Отец открывается ими обеими: ипостасью рождения, Словом, и ипостасью исхождения, Духом Св., в их единстве во Отце. Обе ипостаси взаимнопрозрачны и взаимнопроницаемы в бытии своем, и в то же время каждая из них имеет непроницаемое ипостасное ядро в себе, раздельно-личное Я. Эта раздельно-личность ипостасных божественных Я преодолевается и как бы снимается в триипостасном акте самоотвергающейся любви, в которой эти личные центры самоотожествляются в едином триипостасном Я Св. Троицы, хотя и не гаснут в нем своей раздельно-личностью. Эта последняя необходимо сохраняется и во взаимности двуипостасного откровения, обе ипостаси взаимнопроницаемы не в ипостасности своей как таковой, но именно в образах их личного откровения, или, если можно так выразиться, не в субъектности, но впредикативности своей. Слово прозрачно для Духа, а Дух объемлет собой почивающее в лоне Его Слово, причем и Слово, и Дух пребывают не безипостасны в откровении Своем, но лицами в себе. И, однако, есть и здесь различие в их ипостасном взаимобытии. Ипостась Слова есть в Себе выраженная через Свою рожденность от Отца. Она есть субъект или подлежащее Слова – сказуемою. Она в Себе имеет Свое сказуемое – слово, а через это Ее ипостась как бы самоочевидна. Но то же не может быть сказано о Третьей ипостаси, поскольку Она естьДух Второй ипостаси(«Дух Истины»). Она в содержании Своем соотносительна Слову. Она опрозрачнивается для Слова, становится как бы лишьобразомЕго бытия, или связкой, соединяющей собой подлежащее и сказуемое. Ипостась Духа сама при этом сокрывается в этой Своей прозрачности для Слова, с ним как бы отожествляется. Ипо-

220

стась Духа как бы не имеет Своего собственного лика, но есть лишь лик Сына вСлавеЕго. Но этот Ее предвечный кенозис есть вместе с тем и прославление.Слава, которая есть не толькопрославлениеСына, но и сама Слава в Себе. Однако в свете этой Славы мы можем различить прославленный лик Логоса-Христа, но не собственный лик Славы самой, который остается невидим, – ни в кенотическом самоотречении своем, ни даже в славе его прославления. Мы видим солнце в свете, как источник света, но при этом не видим самый свет, в котором и через который солнце для нас только и может быть видимо, наряду с солнцем и в известном смысле помимо солнца. Третья ипостась естьипостасное откровение не о Себе самой.В то же время она не есть итрансцендентнаяипостась Отчая, которая сама остаетсявнеОткровения, как открывающаяся, как его субъект. Третья ипостась содержитсявнутриОтчего откровения, как его некая священная тайна, она естьТайна оСебе самой. Она открывается в других ипостасях своим действием, какдух Божий,но не по Себе самой, как ипостасный Дух Св. Ипостасная Любовь сама погружена в любовь и показует Себя самою, свидетельствуянео Себе, но о Другом: «Он (Дух) прославит Меня, п. ч. от Моего возьмет и возвестит вам» (Ио. 16, 14). Поэтому Сын, говоря о ниспослании Утешителя, вместе с тем о том же говорит так: «вскоре не увидите Меня, и опять вскоре увидите Меня» (16, 17), т.е. Меня в Духе Св., Который являет не Себя, но Сына и Отца в Сыне («все, что имеет Отец, есть Мое, потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам», 16, 15). У Духа же самого нет того, что Он может назвать«Мое»,так что словно и Его самого не существует, хотя в этом как бы несуществовании именно и проявляется образ Его существования – в нераздельности и неслиянности Его с Сыном. Отсюда проистекает неизбежныйпрактический«филиоквизм» богословия Духа Св. в Его отношении к Сыну. Если не сводить его к рационалистическому учению о «происхождении», то неизбежно понять его диадически: богословие Св. Духа просто неосуществимо в отвлечении от Сына, ибо Дух есть самое Его бытие как Сына. СынестьСын Духом Св., и собственное«есть»Духа Св. есть бытие Сына: нераздельно и неслиянно. Дух есть прозрачность откровения, Сын же – то, чтоестьв этой прозрачности, его содержание. Дух есть Жизнь, Сын – ею Живущий. Логос превращается в абстрактную идею, если не получает в Духе реальной конкрет-

221

ности, но эта конкретность без содержательного Слова была бы пустотой безобразности. София есть откровение Сына и Духа Св., нераздельное и неслиянное.