_______________________________________

1) Так это и произносится в литургическом употреблении: «любы Бога и Отца».

419

называется Богом1). (Это же словоупотребление удержано и в никейском символе веры: «верую во единогоБога Отца,Вседержителя, Творца... и во единого Господа (κύριος) Иисуса Христа, Сына Божия» (хотя и прибавлено против ариан: «Бога истинна от Бога истинна... и в Духа Св. Господа»...)

Простое наблюдение над этими многочисленными текстами ставит нас перед фактом, что в Новом Завете Иисус Христос нигде не называется Богом, каковым именуется исключительно Отец. Христос же обычно именуется Господом, κύριος Χριστός (причем иногда это различие получает для себя очень резкое выражение, как, напр., в уже приведенном тексте Д. Ап. 2, 36: «Бог соделал сего Иисуса Господом и Христом»). СловоГосподьв Ветхом Завете употребляется преимущественно в отношении к Богу и с ним синонимично — часто и в соединении: Господь Бог (как скрытая тетраграмма: Ягве — Адонаи). В Новом Завете оно употребляется также и в этом соединении, но исключительно в отношении к Отцу, так чтоГосподь Богстановится как бы nomen poprium Отца, ноникогдав отношении ко Христу, который именуется просто Господь, и также никогда в отношении к Духу Св., который именуется Дух Божий, Дух Св., Дух Господень, Дух Христов. (Онпрямоне именуется даже и Господом, каковое наименование применено к нему лишь в никео-константинопольском символе веры.) Однако непререкаемо свидетельствуется единосущие Св. Троицы (наиболее явственно в comma Johanneum: «три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Св. Дух, и сии три во едино — εἰις τὸ ἐν суть» (1 Ио. 5, 7). Разумеется, этот оттенок мысли, выражающийся в этом словоупотреблении, никоим образом не может быть понят в унитарианском смысле, что только Отец есть истинный Бог, имеющий божество, коего Сын и Дух не имеют, и таким образом колеблется догмат троичности, чего да не будет! Но мы не можем

_______________________________________

1) Было уже отмечено («Агнец Божий», стр. 311), что и Христос не только не называл Себя Богом, но сам именовал Богом Своего Отца: «Отцу Моему и Богу Моему» (Ио. 20. 17). Ср. Ио. 8, 54: «...Отец Мой, о котором вы говорите, что Он Бог наш (ὐμῶν)». Впрочем, есть к вариант ἡμῶν, Он был назван этим именем лишь апостолом Фомой: «Господь мой и Бог мой». Единственный текст, который, видимо, хотя и косвенно, этому противоречит, есть Ио. 1. 1-1 «в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога». Однако здесь мы имеем лишь неотчетливый перевод, не уловляющий оттенки. В действительности же говорится о Слове, что Оно было у Бога (ὁ θεός, с членом, т е. у Отца), — в первом и втором случае, но само оно было θεος (без члена) т. е. было божественного естества. Не следует оставлять без внимания и то, что здесь речь идет еще не о Христе, но о Слове в предвечной жизни Св. Троицы. Ср. еще I Ио. 5, 20.

420

пройти с небрежением мимо этого факта, таящего в себе особую мысль, которую необходимо включить в учение о Св. Троице. К тому же, как мы видели, в некоторых текстах Отец прямо называется не только Отцом, но и Господом и Богом Иисуса Христа. Мы, наблюдая этот же факт в дни земного служения Господа, когда Он называл Отца Своим Богом и Отцом, могли еще ограничивать его значение, связывая его с кенозисом Господа. Он, совлекшись Своего божества, до известной степени мог взирать на Отца из Своею человечества как на Бога, хотя, разумеется, и здесь одного лишь кенотического объяснения явно недостаточно, Оно еще достаточно для того, чтобы объяснить крестный вопль: «Боже Мой, векую Меня оставил» — предельным кенозисом, в котором изнемогает самое сознание сыновства, но оно уже недостаточно для уразумения слов Спасителя Магдалине: «ко Отцу Моему» и «Богу Моему»послеВоскресения.

Мы приходим к заключению, что в известном смысле Отец являетсяБогоми для Сына — не только в Его кенотическом уничижении, но и в состоянии Его прославленности в небесах, а следов., и в предвечной жизни Св. Троицы — имманентной, а не только икономической. Таково прямое свидетельство Слова Божия. В отношении к Духу Св. это не может найти такогопрямогоподтверждения, как в отношении к Сыну, ввиду того факта, что о Личности Духа Св. вообще не говорится, нокосвенноэто может быть установлено a fortiori на основании общего соотношения Сына и Духа Св., как посылаемого Сыном и Его являющего.

Но есть еще один факт, также установляемый на основании Слова Божия, хотя и не с такой явной очевидностью, как предыдущий. Отношения между Отцом, с одной стороны, и Сыном и Духом Святым — с другой, определяются не только рождением и исхождением Их от Отца и Их посыланием от Него, но еще и — в каком-то, ближе не определимом для человека, смысле —молитвойИх к Отцу как Богу. Здесь разумеется не только молитва Богочеловека, Сына Божия, в состоянии кенозиса: мы уже знаем, что Христос непрестанно молился, и это была подлинная молитва, а не совершаемая только для примера 1). В этом молитвенном подвиге Богочеловек приносил пред лицо Божие Свое служение во всех его свершениях — от первого искушения в пустыне до второго и последнего

_______________________________________

1) См. «Агнец Божий», стр. 283—4, 309—10.

421

искушения в Гефсимании и на Голгофе (умалчивая о первых годах Его сокровенной жизни). Кому Он молился и Кому научил молиться Своих учеников и последователей? Он молился Своему Отцу и Своему Богу. Которого Он видел в лике Отца 1). То соотношение между Богом и Сыном Божиим. Господом Иисусом Христом, которое свидетельствует в выше приведенных апостольских текстах, осуществляется самим делом в Его молитвенной жизни в пределах земного служения. Однако является неизбежным поставить и дальнейший вопрос: если молитва Господа «в дни плоти Своей» посодержаниюсвоему была определяема Его кенотическим служением или самоуничижением («с сильным воплем и слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти». Евр. 5. 7), то самыйфакт молитвы,или еевозможность,может ли найти для себя достаточное объяснение лишь в кенозисе? Ведь молитва, помимо того или иного ее содержания, естьличный актмолящегося, в котором находит свое выражение сама его личность. Личность же Богочеловека и в состоянии уничижения, и в приятии тварного человеческого естества оставалась одна и та же, какою она пребывает в вечности, т.е. Сына Божия, находящегося в неизменном и вечном отношении к Отцу Своему во Св. Троице. Кенозис относитсяк жизниэтой Личности, Ее состоянию, но он не касаетсясамой Личности,напротив, в ее неизменности заключается вся сила Боговоплощения, согласно Халкидонскому догмату. Отсюда мы с необходимостью должны заключить, что во Христе, как Богочеловеке, молился Отцу сам Логос, Сын Божий, и эта возможность молитвенной жизни должна получить для себя в Его ипостасном бытии свое место и достаточное основание. Если общую возможность боговоплощения мы уразумеваем на основаниисоответственностиобеих природ. Божеской и человеческой, и даже их изначальной тожественности в Софии, Небесной и тварной, то и в отношении личности Сын Божийроднитсяс сынами Божиими по благодати, которые имеют в Небесном Отце Своего Бога и молятся Отцу, как Богу, и Богу Отцу:Отче наш!— вместе с Богочеловеком, молящимся: «Отче Мой! да будет воля Твоя!» Да и сама молитва ГосподняОтче наш

_______________________________________

1) Этим в Евангелии прямо засвидетельствованным фактом упраздняется софистический вопрос: как мог молиться Богу Христос, сам будучи Богом? Не молился ли Он тем самым и самому Себе? Ответ таков, что Отец — и только Отец — был для Него Богом, причем молился Он Духом Святым, на Нем почивавшим. Но и в этом образе молитвы Он являл Свое единосущие с Отцом.

422

дана нам от лица нашего общего богочеловеческого богосыновства. Сыны Божиипо усыновлениюдерзают творить эту молитву силою своего единения с Сыном Божиим поестеству:они так могут молиться, ибо Он сам «научил их» («как Иоанн своих учеников»), В этой молитве богосыновства уже включено то самоочевидное тожество имен Отца и Бога, которое свидетельствуется Словом Божиим, и выражение богосыновства и есть молитва к Богу как Отцу и Отцу как Богу. Словом, достаточно только поставить этот вопрос, чтобы увидать, что возможность молитвы Богочеловека сама по себе не может быть понимаема лишь как следствие боговоплощения, но она включается в предвечное ипостасное бытие Сына, в Его отношение к Отцу как Отцу и Богу. Молитвенное отношение Сына к Отцу как Своему Богу не временно, но вечно. Иначе же оно было бы невозможно и для Богочеловека 1). Понимание Его молитвенной жизни как временного лишь состояния, которое и мело для себя начало в боговоплощении и получило для себя конец в Вознесении, внутренно противоречиво, поскольку им вводится изменение в самую личность Сына Божия, каковая самотожественна как в боговоплощении, так и вне его. Но, помимо этого, — и это самое главное, — нельзя допустить во Христе прекращения Его молитвенной жизни и после Вознесения, поскольку последнее отнюдь не есть развоплощение или упразднение Богочеловечества с соединением обеих природ во Христе, напротив, представляет собою его увековечение. И прославляемый Христос есть Богочеловек, или, по новозаветному выражению. «Человек Иисус» (Р. 5, 15; 1 Тим. 2, 5). И за пределами Вознесения, в 10-дневие, Христос «умоляет»(Ио. 14, 16) Отца послать Св. Духа в мир. Следов., молитвенное отношение Сына к Отцу не прекратилось и в одесную Отца сидении. А если так, то когда же оно вообще могло прекратиться? ИлипослеПятидесятницы? Но здесь мы имеем еще факт, нуждающийся в достаточной оценке в догматическом его значении для рассматриваемого вопроса: первосвященническое служение Христа, выражавшееся в Его ходатайственном принесении в жертву Своей крови. «Мы имеемХодатая(παράκλητον)пред Отцом.Иисуса Христа Праведника. Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за

_______________________________________

1) Патристическая письменность, как мы знаем, пытается аскетически обессилить значение молитвы Христа даже в отношении к Его уничижению, а потому совершенно проходит мимо общего вопроса, здесь заключающегося, о молитве в недрах Св. Троицы.

423

грехи всего мира» (1 Ио. 2, 1-2). «Сей Первосвященник» естьходатай(μεσίτης) лучшего завета» (Евр. 8, 6). «Сей, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее. Посему и может всегда спасать приходящих через Него к Богу, будучи всегда жив, чтобыходатайствоватьза них» (7, 24-25), как«ходатай нового завета»(9, 15), вошедший «всамое небо,чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (9. 24), как «великий Священник в дому Божием» (10, 21). Дело Первосвященника есть молитва с принесением жертвы. Хотя Христос «принесши жертву за грехи, навсегда воссел одесную Отца» (10, 12), однако это единократное принесение жертвы, которое апостол противопоставляет многократным жертвам в Ветхом Завете, не есть только единовременный акт, но имеет для себя вечную силу и, если можно так выразиться, вечную длительность. Сидение Сына одесную Отца, венчающее славой Его служение, не устраняет Его первосвященнического ходатайства, молитвенного предстояния за мир силою жертвы Его, как эта единократность жертвы не только не противоречит, но является основанием тому, что евхаристическая жертва на земле приносится на всех алтарях во все времена до скончания этого зона (а в известном смысле продолжается и после него).

На основании всего сказанного заключаем, что молитвенное отношение Сына к Отцу в предстательстве о мире существует и в небесах. Но это ходатайство за мир, — делаем мы дальнейший шаг в заключении, — хотя и составляет, так сказать, особое содержание этой молитвы, однако осуществляется лишь на почве общего отношения Сына к Отцу, как к Отцу и Богу, или некоеймолитвенной любвиСына к Отцу 1).

Сын Божий естьвечный Первосвященникво Св. Троице,

_______________________________________

1) В связи с этим разрешается и вопрос о том,комуименно принес Христос Свою жертву: Отцу ли, как это достаточно явствует хотя бы из Послания к Евреям (особенно если принять во внимание тот общий экзегетический принцип, что если говорится просто о Боге, то надо разуметь Отца), или же всей Св. Троице, т.е., в частности, Себе Самому? Так иногда ставился этот вопрос в богословских дебатах. Но очевидно, что не существует и самого вопроса, по крайней мере, на основании Евангелия. Христос не только проходил Свое земное служение как послушание Отцу, Которым был и послан в мир, но и сам относился к Отцу как Своему Богу. Поэтому и жертва искупительная была принесенаОтцу как Богу,и только Отец имеет суд над миром, хотя и передает его Христу, как Сыну Человеческому. Вообще вопрос о том. Кому принесена была жертва, может быть рассматриваем как частный случай более общего вопроса о том,КомуХристос молился: Себе самому или Отцу? А на этот вопрос двух ответов быть не может. Однако этим признанием, что жертва приносится Отцу, не колеблется догмат единосущия ипостасей при раздельноличности их.

424

приносящий жертву Сыновней любви Отцу, и лишь силою этого вечного первосвященничества Он есть и наш Первосвященник, ходатайствующий за мир пред Отцом. И по силе этого Первосвященства,на земле, как и на небе,приносит Он молитву Отцу о мире в торжественный час Своего отшествия из него («ныне к Тебе иду»), самую торжественную молитву, которую мы и называемПервосвященнической,о мире и о верных Своих, как и о Себе Самом, «да познает мир, чтоТыпослал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (Ио. 17, 23). Эта Первосвященническаямолитва Сына к Отцу и Богу(«да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа», 17, 3) выдержана именно в тонахсыновнегоотношения: «Отче, пришел час: прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя» (2), «Ты возлюбил Меня прежде основания мира» (24). Это не есть молитва для видимости или примера, и это не есть молитва лишь данного момента, однажды прозвучавшая и отзвучавшая на земле и замолкшая вместе с Вознесением Христа из мира. Нет, это — молитва вечная, которую приносит Вечный Первосвященник в небесах, сидя одесную Отца: «да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня. Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира) (Ио. 17, 22-24).

Но если Сын есть Первосвященник перед Отцом и Богом (а потому и Архиерей 1) новозаветного священства, как приносящего жертву Христову), то что же можно сказать о «Духе Христовом», Третьей ипостаси? Находится ли Она вне этого молитвенного отношения к Богу и Отцу, как не имеющая Первосвященнического служения Сына, или же Она являет Собой иной образ того же молитвенного соотношения, соответственно Своим ипостасным свойствам? Но может ли быть об этом вопрос, если мы знаем, что Дух Св., предвечно почивающий на Сыне, сошел и пребывает на Богочеловеке, Его вдохновляя? И если эти вдохновения осуществляются в непрестанной молитве, выражаются в молитвенных возношениях, то не ясно ли, что Дух вдохновляющий есть и Дух молитвенный, даже можно сказать, есть и сама молитва? Но кроме такого, уже са-

_______________________________________

1) «…и Архиерей нам был еси» (из тайной молитвы на Херувимской в литургиях святых Василия Великого и Иоанна Златоуста).

425

мого по себе убедительного заключения, мы имеем об этом и прямое свидетельство Слова Божия в Рим. 8 и Гал. 4. Апостол говорит здесь, что «если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Р. 8, 9), «ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (8, 14). Но сынам Божиим должно быть свойственно тоже молитвенное отношение к Богу и Отцу, что и Сыну, Господу Иисусу Христу, который потому и научил нас молитве: «Отче наш, иже еси на небесех». Соответственно такой мысли апостол Павел и продолжает изъяснение того, в чем состоит сила Духа Христова. «Вы не приняли духа рабства, (чтобы) опять (жить) в страхе, но приняли Духа усыновления,которым взываем: Авва, Отче!Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии» (8, 15-16). Стало быть, наше богосыновство выражается в молитвенном взывании Духом Святым: Авва, Отче! Совершенно та же мысль в Гал. 4, 6: «а как вы сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче». В этих словах, пожалуй, еще яснее подчеркнута мысль, что молитвенный дух Сына в отношении к Отцу и есть сам Дух Св., именно здесь сказано не «Дух Христов», но еще общее и изначальное: «Духа Сына Своего». И далее мысль о том, что Дух Св. и есть дух молитвы, выражена уже в прямой и общей форме: «также и Дух подкрепляет нас в немощах наших, ибомы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, ибо Онходатайствуетзасвятых по1) Божеству Своему» (Р. 8, 26-27). Здесь говорится прямо о молитвенном ходатайстве Духа Св., и эта мысль подтверждается еще параллельным упоминанием в этой же главе (34) о ходатайственном за нас пред стоянии Христа в небесах: «Христос умер, но и воскрес: Он и одесную Бога,Он и ходатайствует за нас» 2).

Итак, мы приходим к бесспорному установлению факта, что и Сын и Дух Св.молятсяОтцу, следов., какОтцу Своему

_______________________________________

1) Κατὰ θεὸν (в русском переводе: «по воле Божией»). Место — неясно. Если бы был член, ὁ θεός, было бы соответственно понять: по воле Отца, но тогда возникает несообразность смысла, потому что молитва есть собственное произволение молящегося (в данном случае Святого Духа). Поэтому более соответственно понять это выражение, что Дух Святой и как Бог ходатайствует за нас, в то же время подкрепляя немощи наши и научая нас молиться вдохновением Своим.

2) Между прочим пререкаемый и бесконечно злоупотребляемый текст о предопределении, стоящий рядом далее (8, 29-30), имеет значение в контексте отнюдь не ограничительное, в смысле избрания некоторых исключений, но скорее расширительное, как свидетельство о деятельной промыслительной любви Божией, ко спасению людей, для которых «Бог Сына Своего не пощадил» (32). И кончается глава гимном любви Божией (37-39).

426

и Богу(согласно обычному новозаветному выражению), и Их отношение к Отцу, наряду сравнобожественностьючерез божественное рождение и исхождение, является имолитвенным.В этом молитвенном отношении Они, следов., соединяются с тварным миром, человеками (а, конечно, также и с ангелами), вместе с ними взывая: «Отче наш, иже еси на небесех! Авва, Отче!» Этот факт ставит нас лицом к лицу перед вопросом о том, как же понять это во внутренней жизни Св. Троицы, именно в отношении кравнобожественноститрех ипостасей, в силу которой о каждой из Них следует говорить, что Она есть истинный Бог (как и говорится в афанасьевском символе). Очевидно, речь идет о каком-тооттенкев понятии Божества, который вообще мало замечали в богословии. Человеческий язык беден и в данном случае недостаточен, ибо он имеет лишь одно слово и понятиемолитвы,одинаково для обозначения молитвы тварной и молитвы божественной, которые, однако, столь же отстоят одна от другой, как Бог и творение. Молитва тварного существа к Богу вытекает прежде всего из сознания своей тварности, в происхождении из ничего и пребывании в ничто, перед лицом абсолютности Божией. Она есть, поэтому славословие и благодарение твари к Творцу, а вместе и прошение о своих нуждах, причем то и другое интонируется сознанием тварной ограниченности. Можно, в известном смысле, сказать, что самый характер этой молитвы вытекает из тварности. Правда, наряду с этим самосознанием тварности и удаленности от Бога, Который есть «на небеси», существует и чувство связи с Богом, близости к Нему, сообразности Ему, вообще живое чувство образа Божия в человеке, и постольку молитва есть осуществление этой связи, «беседа» с Богом. И соответственно этому, снисходя к тварному бытию в боговоплощении Христа и в сошествии Св. Духа, Сын Божий и Дух Св. как бысоединяются с намии в нашем отношении к Богу и молятся вместе с нами:Отче наш, иже еси на небесех,молятся той молитвой, в которой тварность молится Творцу. Однако такой образ молитвы Второй и Третьей ипостасей к Отцу относится лишь к кенотическому богоснисхождению. В собственной же молитве Сына и Духа Св. к Отцу мы не можем допустить, конечно, ни одного из при-

427

знаков тварной молитвы, ибо равнобожественным ипостасям одинаково не свойственно кактварноеславословие, так иблагодарение тварипо отношению к Творцу. Божественному же Их совершенству вообще не свойственно какое-либо прошение. Однако есть собственный образ этой Божественной молитвы, который в известной степени доступен и нам, в меру сообразности нашей Богу. Это есть образ ипостасного окачествования любви, который соответствует ипостасному самоопределению. «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли» (Мф. 11, 25, Лк. 10, 21). «Отче, благодарю Тебя, что Ты услышал Меня» (Ио. 11, 41). Это — образ Любви Открывающейся и Открывающей. Отец есть Бог, Себя открывающий в обеих ипостасях, божественно Себя опустошающий в предвечном кенозисе Отца, ипостасная Любовь исходная, Глубина открывающаяся. Бездна неисследимая, но себя являющая, Божественное Начало, ἀρχή. Диада Сына и Духа Св. суть образы Любви Открывающей, Себя Самих Приемлющих от Отца и Бога. Отношение к Отцу как сыновство и нахождение не умаляет равнобожественности Их естества и ипостасного божества, поделает их открывающими, Себя Самих приемлющими от Отца. Отец не есть «причина», ибо при равновечности ипостасей нет места причинному происхождению. Идея вечного происхождения противоречива, ибо происхождение есть возникновение доселе не бывшего и в этомсмыслеотрицание или ограничение равновечности. То, что Сын предвечно рождается от Отца, а Дух Св. от Него исходит, не есть причинное возникновение, которое необходимо вносить и в онтологическую градацию ипостасей, как бы ее ни формулировать, но есть соотношение в вечности, абсолютное взаимоотношение. Это взаимоотношение имеет для себя высшую, божественную реальность. Если всю проблематику причинности и происхождения в отношении к Св. Троице надо a limine исключить, то тем серьезнее и ответственнее должен быть понят принцип иерархизма, как выражение конкретного соотношения конкретно окачествованных ипостасей. Иерархизм есть различие, вытекающее из соотношений ипостасей, при признании полного их онтологического равенства или равнобожественности.

Иерархизм ипостасей, как их конкретная окачествованность, проистекает во Св. Троице не из отношений происхождения, но взаимооткровения, именно из различения Открывающей ипостаси Отчей и Открывающих ипостасей, Сына и Духа Св., в соответствии характеру Их участия в Откровении. И

428

как Открывающаяся ипостась. Отец есть Начало, Бог по преимуществу αὐτοθεός и просто ὁ θεός. Открывающие же ипостаси в отношении к Началу суть θεός (как в прологе Ио. 1,1). Хотя все ипостаси равнобожественны, но в отношении между Открывающейся и Открывающими ипостасями существует определенное иерархическое соотношение Первого, или Начала, и Второй и Третьей, этих двухне-Первыхипостасей. Это не есть онтологический субординационизм, но качественно-иерархическое различение, которое выражается не только в словах «Отец Мой болий Меня», но и во всем том отношении к Отцу Сына (а затем и Духа Св.), как оно раскрывается в Евангелии. Обе Открывающие ипостаси сознают Себя Самих в Своей Божественной жизни не как принадлежащих Себе Самим, но как откровение Отца. Отсюда Их собственное отношение кСвоемуБожеству являетсяотношением к Отцукак источнику самооткровения этого Божества, или Началу. И как отношение к Своему Божеству в Боге Самом есть образ любви и почитания, который в тварном мире имеет для себя эквивалент в молитве, то это почитание Отца как самого сокровенного Божества, в Себе живущего, и выражается в молитвенном отношении Сына и Духа Св. кБогу и Отцу,или к Отцу как Богу и к Богу как Отцу. Молитва здесь есть выражениелюбви Самих божественных ипостасей к Отцу,как ипостасному носителюБожества,которое Открывающие ипостаси в Себе имеют как Откровение Отца. Св. Троица есть сущая Любовь, и отдельные ипостаси Ее суть образы этой любви. Отец любит любовью самоотвергающейся и самоопустошающейся. Она не может получить для себя выражения в молитвенном отношении к Божеству, ибо нельзя молиться самому себе. Отец смиряется в Отчей любви, Свою собственную жизнь выводя за Себя, открывая в других ипостасях. Напротив, обе Открывающие ипостаси имеютпред Собойоткрывающегося Им в Божестве Своем Отца не только как Отца, но и как Бога, как Субъекта Божества,ПервойЕго ипостаси. Отношение Первой ипостаси ко Второй и Третьей в известном смысле есть различениеБога и Божества(хотя и ипостасное), причем Отец в любви Своей исходит в Свое Божество в Сыне и Духе, а это ипостасное Божество Их относится к Немукак Богув образе молитвенной любви. Можно еще сказать, что насколько самооткровение Бога в Его Божестве есть София или Богочеловечество, которое ипостасируется Второй и Третьей

429

ипостасями, то можно сказать, что обе эти ипостаси относятся к Отцу из Богочеловечества, или Софии. Бог (Отец) любит Свое Божество, как Софию или Богочеловечество, и Себя отдает Ему, а Богочеловечество любит Его как Свой источник или начало, как Бога. Т. о., в самом Божестве Св. Троицы, при равнобожественности ипостасей, существует различие между Богом, как αὐτόθεος или ὁ θεός, — Началом Божества, Богом по преимуществу, — и Божеством, сущим в двух Открывающих ипостасях. Оно относится к Отцу как Богу не в смысле тварного отношения, не как к своему Творцу, но в ином смысле — отношения ипостасей Божества к ипостаси Бога. Это отношение качествуется в Сыне, как Вечном Первосвященнике, и Духе, как Вечном молитвенном воздыхании.

Это отношение, существующее в предвечной Троице (или имманентной), в «икономической» осложняется кенозисом Сына и Духа Св. и дает основание для особого отношения, которое может быть определено уже как известный субординационизм 1). Здесь перед нами снова встает вопрос о субординационизме, который вообще был скорее снят, нежели преодолен в истории догмы. В частности, так он был преодолен и в арианстве и македонианстве, поскольку они выражались в отрицании или умалении Божества Второй и Третьей ипостаси. Церковная «акривия» ограждается от уклонения в сторону покатой плоскости субординационизма догматом единосущия, омоусианством. Однако это есть победа церковного догмата, но еще не богословия, которое так и остается в неопределившемся отношении к не преодоленному все же субординационному.

Отвергая субординационизм онтологический, мы вовсе не должны тем самым колебать известногоразличиямежду образами самооткровения ипостасей во Св. Троице, из которого проистекает известное ихиерархическоесоотношение. Но всякий иерархиям, при наличии единства природы, или онтологического равенства, включает и иерархическое различие, или неравенство. Этот иерархизм во Св. Троице, внешне выражающийся и в таксисе, и в частности, в первенстве Отца, как Начала («монархия Отца»), не мог остаться незамеченным в богословии, но в то же время перед ним в смущении и бессилии претыкались даже такие богословы, как Ориген, другие же проходили, его не замечая или приурочивая к отношениям происхожде-

_________________________________

1) См. «Агнец Божий», стр. 309—13.

430

ния (ср. толкование текста «Отец болий Мене есть» у св. Василия Великого, св. Григория Богослова и др.). Наряду с этим делались и попытки его истолкования в смысле субординационизма, христологического или икономического, с привлечением во внимание человеческой природы в Богочеловеке. Но всего этого недостаточно, ибо иерархизм, икономический и христологический, имеет для себя основу в предвечном бытии Св. Троицы и Ее самооткровении. Отец, как трансцендентное начало в Божестве, и есть собственно ипостась Бога,Бог в Божестве,αὐτόθεος. Это различие между трансцендентным и имманентным началом в самом Божестве и покрывается отношением между Отцом, который есть Бог, и Ему равнобожественными, но Его открывающими ипостасями. Это различие не есть природно-онтологическое, поскольку все ипостаси равнобожественны, но — иерархическое. Оно соответствует самой природе Бога, как ее трансцендентно-имманентного, самооткрывающегося Начала, в котором вся Его жизнь ипостасна и ипостасирована. И как ипостасная жизнь, она не есть простое автоматическое самораскрытие того, что не может быть удержано в сокровенности, но личностный акт взаимной любви Отца и к Отцу.

Иначе говоря, что самораскрытие есть рождение Сына и исхождение Духа. Отец есть любимый Отец (а не только Трансцендентный безликий принцип) для рождающегося от Него Сына, Который есть возлюбленный Сын Единородный, и Он же есть любимый Отец для Духа Св., хотя Он от Отца не рождается, но исходит и Сам есть Любовь Отчая. Св. Троица есть трансцендентно-имманентная триипостасность. Это отвечает и всем философским постулатам учения об Абсолютном как трансцендентно-имманентном личном начале, если его продумать полностью и до конца. Выражение этой божественной иерархии во Св. Троице и есть то молитвенное богопочитание в Ней самой, которое мы установили на основании Откровения. И этот предвечный иерархизм — не происхождения, но самооткровения — полагает основу и для всяческого дальнейшего, уже икономического субординационизма, проявляемого в отношении к творению.

Этот иерархизм проявляется как в самом сотворении, так и в «икономии» спасения мира. Отец, как Первоволя, есть Творец мира, Ему принадлежит волевая инициатива, но Он творит его раскрывающим Его самого Словом («без него же ничтоже быть еже бысть») и совершает Духом Св., Кото-

431

рый от Отца посылается согревать и оживотворять первозданный хаос, «землю невидимую и пустую». Образ иерархической Троицы зрится и при сотворении Отцом человека, который уже в самом создании своем предназначен для грядущего боговоплощения и богосыновства, имеет образ Сына, и в его образованное Отцом тело Он вдувает дух жизни от Духа Св.. Здесь, в этом сотворении человека, мы имеем образ рождения Сына и изведения Духа Св.

В «икономии» спасения или в отношении к падшему человеку и отпадшему миру иерархия Св. Троицы раскрывается впосыланииОтцом в мир Сына и Св. Духа. Это посылание доселе рассматривалось лишь в отношении к предвечному происхождению ипостасей и употреблялось в качестве аргумента за или против той или иной доктрины происхождений. Тем самым весь вопрос получил неверную и извращенную постановку, лишавшую его собственного смысла, ибо посылание связано отнюдь не с «происхождением», но сиерархическимсоотношением троических ипостасей, и в частности с первенством Отца во Св. Троице.

Что есть посылание?Есть, конечно, искушение упростить его понимание, усмотреть здесь как быволевой акт,но аналогии с человеческим посыланием, которое есть прежде всегоприказание. Действительно, нельзя этого момента вовсе устранить. В посылании характеризуется Посылающий как инициативная воля, Первоволя. Однако она определяется взаимоипостасною любовью, есть сама эта любовь, окачествованная согласно образу Первой ипостаси: Воля-Любовь 1) Начальная, Открывающаяся. Посылание, не надо забывать, не есть внешнее, но внутренне-онтологическое отношение. Оно соответствует тому акту духовной жизни в нас, в котором пробуждается самосознание и инициируется творчество, совершается самораскрытие. Существует поэтому известное тожество между Посылающим и Посылаемыми со стороны жизненногосодержания.Посылающий в Себе его сокрывает, но открывает в посылании. Это тожество содержания посылания, как оно раскрывается в отношениях между Отцом и Сыном, а далее и Духом Святым, и есть предмет нарочитого учения Христа, в Его учении о Себе

_________________________________

1) Католическое богословие в своих филиоквистических ухищрениях, конструируя Св. Троицу как откровение Слова и Воли, учит о Духе Св. как amor sive voluntas. (Но определение как voluntas, относящееся к Отцу, вовсе неприменимо к ипостаси Духа Св. (исхождение вообще не есть волевой акт, но скорее сердечный, непроизвольный).

432

самом и об Отце, особенно раскрываемом в четвертом Евангелии.

С одинаковой силой здесь утверждается как факт посланничества Сына 1) Отцом, так и это тожество мысли, воли, слова и дела Посылающего и Посылаемого. «Пославший Меня» есть как бы собственное имя Отца в устах Сына. Сын говорит о Себе:

«Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего, ибо... Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам» (Ио. 5, 18-18). Воля Отца не приказание, но самооткровение в жизни любви. «Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (5, 26). «Дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня» (36), «на Нем положил печать Свою Отец Бог» (6, 27). «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (6, 38, ср. 5, 30). «Как послал Меня живый Отец, так и Я живу Отцом» (6, 57). «Отец все отдал в руки Его и... Он от Бога (=Отца) исшел и к Богу исходит» (13, 13). (Вообще главы 5 — 8,10—17 Евангелия от Иоанна полны соответствующих мыслей и текстов.)

Итак, отношение любви как посылания и посланности есть некое самотожество при ипостасном различии: «Я и Отец одно». Сын не Отец, но Отец не только раскрывается в Сыне («одно»), но и присутствует в Нем или с Ним силою Своей любви («Я не один, ибо Отец со Мною», Ио. 16, 32). Этим установляется соучастие Отца в деле Сына и в Его посланничестве (ср. «Агнец Божий»), Посылание, конечно, не может быть понято как одностороннее повеление с внутренним безучастием, ибо оно есть Любовь, «распинающая и распинаемая». Нельзя допускать осужденного церковью ложного патрипассианства, которое состоит в прямом отожествленииипостасейОтца и Сына и тем самым в фактическом смешении Посылающего и Посылаемого. Но в то же время надо помнить: «так возлюбил Бог (= Отец) мир, что отдал Сына Своего единородного» (Ио. 3,16). Посылание на жертву есть жертва любви Отчей, хотя и иначе, но в такой же мере, как и посланность на эту жертву: разве Отец больше или меньше любит Сына, чем Он Отца? Если и это называть «патрипассианством», то надо помнить, чему учит Христос, учит Святое Евангелие, учит вера наша. Но в отношении посланничества именно различается «Бог» (= Отец) посылающий и Сын посылаемый, Который называет Посылающего Отцом Своим и Бо-

_________________________________

1) Сопоставление текстов см. Агнец Божий, стр. 311.

433

гом. В соответствии предвечной иерархии ипостасей определяется и иерархия посланничества в самооткровении.

Но посылаемой от Отца является не только Вторая, но и Третья ипостась, Дух Св. И это посылание также соответствует внутритроичной иерархии, в которой Дух Св. открывает Отца в Сыне и Сына в Отце, есть их таинственное «Одно», от Отца исходящее и на Сына посылаемое.

Посылание Духа Св. Отцом было уже достаточно засвидетельствовано соответствующими текстами. Некоторая сложность вносится здесь тем фактом, что в посылании Духа Св. от Отца соучаствует и Сын (к мнимому торжеству филиоквистов), причем это соучастие выражается в прямом дуновении Духа Св. на учеников в явлении по Воскресении (Ио. 20, 22), затем в умолении Отца о ниспослании Духа Св. (Ио. 14,16), в самом ниспослании Его от Отца (15, 16) или в ниспослании Его Отцом «во имя Мое» (14, 26). Это не изменяет основного факта, что Дух Св., иже от Отца исходит, Отцом и посылается, в соответствии домостроительству спасения. А именно Он посылается в Ветхом Завете на избранныхот Бога,т.е. от Отца, посылается Им на Богоматерь при Благовещении-Боговоплощении, на Самого Сына при Крещении Его для пребывания на Нем и, наконец, посылается в мир по Вознесении Христовом уже при участии Христа, διὰ τοῦ ϒἱοῦ, через Сына. Здесь также установляется тожество откровения или содержания Посылающего и Посылаемого, как и в отношении к Сыну, по свидетельству Сына: «От Моего возьмет (Духа Св.) и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; поэтому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ио. 16, 14-15). Ниспослание Духа Св. «через Сына» и соответствующее участие Сына в посланничестве Св. Духа естьдомостроительное, или икономическое, хотя и имеющее для себя, конечно, основание в таксисе, в образе самооткровения Отца не только во Второй, но и в Третьей, а кроме того, во ВторойиТретьей ипостасях. Этот факт не изменяет самого существа отношения: Отец есть Посылающий, Дух Св. есть Посылаемый, причем обе Посылаемые ипостаси в порядке своего ниспослания находятся между собою в соответствующих взаимоотношениях: Дух Св. почивает на Сыне и посылается через Сына.

Дух Св. ипостасно есть Любовь Отчая, которою Отец любит Сына и Свое творение. Самотожество Любящего и Любви, единство Отца и Духа Св., самоочевидно, но столь же явно и их

434

ипостасное различие, раздельно-ипостасность. Отец есть Бог, сущий на небеси. Дух же посылается в мир. Он есть Любовь Божия к миру, живая ипостасная связь между небом и землею, поскольку Он, сходя в мир, пребывает и на небеси. Сам же Любящий, Отец, пребывает на небе, хотя и любит землю. Здесь тайна небесного отцовства для нас:Отче наш, иже еси на небесех.В этом обращении содержится как будто противоречие: каким образом может Он бытьОтцом,Тот, кто, будучи на небесах, пребывает для настрансцендентен? Но здесь имеется и таинственноееси,в котором указуется этот путь Любви Отчей к миру, сущей в небесах: Дух Св. Подобно этому и в таинственных словах Господа оединствеОтца Небесного и Сына, на земле пребывающего: «Аз и Отец одно», — прикровенно указуется этот ипостасный мост любви, этот Третий, соединяющий небо и землю, как и в дальнейшем раскрытии этих же слов (уже выше отмеченном): «да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе... Да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне» (17, 21-23). Этов,как и этоединов Боге Отце и Сыне, и «в них», т.е. в мире, есть Дух Св., Дух любви Отчей, открывающий сердце Отца, пламенеющее любовью к Сыну.

Это отношение посылания делает то, что Отец, будучи трансцендентным Богом, нам является ведом через посылаемых Им ипостасей, ибо все, что мы знаем о Боге в Них и через Них, относится и к Отцу: «видевый Меня, видел и Отца. Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне?» (Ио. 14: 9, 10), и это в есть Дух Св., испытующий глубины Божии. Через эту взаимопрозрачность троичных ипостасей мы познаем Непознаваемого, видим Невидимого. Посылаемые ипостаси не хотят заслонить Собой и не заслоняют Посылающей. Они сами свидетельствуют о Нем, как обОтце и Боге.Отец — Начало, Посыпающий Сам как быоткрываетсяв Посылаемых; такова любовь Отчая, Любовь-Смирение, Себя-отвержение. Каков Отец, таков и Сын, Который в Себе также показует не Себя, но Отца: «видевый Мене, виде Отца». Таков и Дух Св., Который в прозрачности Своей как бы сам для Себя не существует, показуя Сына в Отце и Отца в Сыне. Он смыкает вечное кольцо триипостасной любви, которое, однако, имеет для себя вечное Начало в Отце и Боге.

Эта сокровенность ОткрывающегосязаОткрывающими есть предвечныйкенозислюбви Отчей в смирении, и этот же кенозис имеет место и в отношении к миру, который узнает

435

[Отца] не лицом к лицу, но лишь в Сыне и через Сына Духом Святым. Этот общий кенозис Отчей любви включает в себя в дальнейшем еще и кенозис Сына и Духа Св. Уже сотворение мира есть, как мы вмели, в известном смысле кенозис Творца, полагающего наряду с Собою относительное, тварное, самозаконное бытие мира. Но этот мир, повредившийся в своих основах, восстановляется, «спасается» кенозисом Сына и Духа Св., боговоплощением Сына и сошествием в мир Духа, через которых открывается и действует в мире Отец. Это действие Его есть как бы вдвойне кенотическое. Бог терпеливо применяется к немощи мира иждетсвершенья его спасения, Своего воцарения в нем, доколе в долгом и трагическом мировом процессе оно совершится. Лишь когда (Сын) все покорит Ему (Богу и Отцу), «ибо Ему (Христу) надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (1 Кор. 15. 25), тогда Он «предаст Царство Богу и Отцу» (24). «Когда же все покорит Ему, тогда и сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог (ὁ θεος = Отец) все во всем» (28), да исполнится во всем откровение Отца Сыном и Духом Святым. Но до этого покорения Бог не есть все во всем, как бы не владеет Своим же творением. Что это значит?

Бог сотворил мир всемогуществом Своим и премудростью Своей, потому творение — совершенно, «добро зело», оно адекватно мысли Творца. Но так как в замысел творения входит и его самобытность и самоопределение, то в отношении к этой самозаконности творения и его свободе, склонившейся в сторону небытии и зла в том метафизическом событии, которое мы называем первородным грехом, воля Божия не осуществляется в своей полноте, как взаимодействие Творца с творением. Поэтому и молимся Отцу: «да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли». Бог относится к миру, взаимодействуя с ним, Своим промышлением о нем, но в этом промышлении Бог удерживает Свое всемогущество ради собственных путей мира в его свободе. В мире нет адекватности между волей Божией и путями мира, хотя премудрость Божия в конечном итоге овладевает этими путями, ибо мир бессилен противиться до конца мысли Божией о нем, и воля Божия в нем совершается и совершится (иначе тщетна молитва Сына, которой Он научил нас, братий Своих, сынов Божиих: «да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли»). Поэтому и исторгается боговдохновенный вопль молитвенного изумления перед путями

436

мудрости Божией у апостола, немеющего в недоумении перед одним из самых непонятных событий — судьбах Израиля, его избрании и отвержении, ожесточении и конечном спасении: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим. 11. 33).

Но доселе пути Промысла определяются кенозисом Бога Отца, задерживающего Свое всемогущество, которое, конечно, не оскудевает, и потому пути эти для нас обозначаются рядом антиномических противоположений. Бог имеет такое попечение о мире, в силу которого ничто в мире не совершается помимо воли Его, Небесного Отца: Он «знает, в чем вы имеете нужду» (Мф. 6, 8), «Ни одна из них (малых птиц) не упадет на землю без воли Отца вашего, у вас же и волосы на голове все сочтены» (10, 29-30), «Отец ваш Небесный питает их (птиц небесных)» (6, 26), как и всякое творение. И, однако, в мире есть и другая воля, другой, злой промысел, который противится Промыслу Божию активно или пассивно, и это попускается Промыслом Божиим. Мысль эта боговдохновенно высказана с полной очевидностью в КнигеИова.

Бог есть Любовь, но в мире есть злоба, борьба и ненависть, мир являет собой картину неизмеримых страданий твари. Стенания и вопли несутся к небу, и оно остается немо и безответно. Таков кенозис Любви Отчей.

Бог есть добро, но «мир во зле лежит», и зло есть закон мира, плененного князем мира сего. Мир задыхается возле и злобе, Добро остается как будто бессильно в мире, и молчит небо. Таков кенозис любви Отчей.

Бог есть источник Истины и сама Сущая Истина, но мир не хочет истины, лети мира суть сыны отца своего, который есть «лжец и отец лжи» (Ио. 8, 44), и свыше не полагается предела для этой лжи, и молчит небо. Такой кенозис любви Отчей.

Бог есть источник Красоты и сама сущая Красота, но в мире торжествует уродство и безобразие, даже сама красота становится растленной и растлевающей, служение падшей красоте сильнейшим ядом отравляет души, ибо и небо молчит. Таков кенозис любви Отчей.

Бог есть Царь. Нов мире нет места для Царствия Божий, он распял Царя царствующих и Сына Божия, и он хулит Духа, но небо молчит. Таков кенозис Любви Отчей.

Бог есть Дух и источник вдохновения, а жизнь мира чужда духа и вдохновения, погрязает в служении плоти, стелется

437

в низинах чувственности и духовного сна, ярится в неистовствующем безбожии и богохульном бреде, с поруганием всего святого или равнодушием к нему, и молчит небо. Таков кенозис Любви Отчей.

И кенозис этот столь глубок, что надо пройти через некие врата смерти для мира, чтобы найти силу воскликнуть: верую. Господи, помоги моему неверию. Credo quia absurdum, чтобы, вопреки всякой эмпирической, опытной очевидности или в силу иной, высшей, очевидности, в небесах узреть Бога и Отца, «во Христе примирившего с Собою мир» (2 Кор. 5, 19).

Таков кенозис Отца. Он не только в жертве любви, посылающей в мир Сына Своего — для искупления его Своею Кровью, и Духа Св. — для совершения этого искупления в борьбе с греховностью этого мира, но и в жертветерпения:бытия падшего мира пред лицом Бога Правды, Судии мира. Всемогущего Бога.

Новозаветная письменность, как мы видели, полна свидетельств о молитвенном почитании Отца как Бога, и небесах и на земле, но она вовсе не содержитпрямыхсвидетельств о подобном же молитвенном почитании Сына и Духа Св. Этот факт отнюдь не должен остаться незамеченным. Сын и Дух Св. лишьвключаютсятак или иначе в это молитвенное богопочитание Отца как Ходатаи. Иисус Христос неизменно именуетсяГосподомκύριος. Который примирил нас с Отцом, через Духа Св. нас Ему усыновивши. В то же время с самых первых времен существования христианства Церковь молится как Богу и Сыну, и Духу Снятому, оказывая им молитвенное богопочитание. И это отношение является для нас настолько само собою разумеющимся, что огромное количество молитв церковных и вообще молитвенных обращении относится к Господу и Богу нашему Иисусу Христу и Бог y Духу Святому 1).

В молитве нашей мы можем различно обращаться к Богу: и из глубины своей тварности в отношении к Бог y как Творцу, и из своего богосыновства в отношении к Отцу Сына

_________________________________

1) Правда, значение этого факта несколько ослабляется тем, что в Церкви существует немалое количество молитв Богоматери и святым, причем это молитвенное обращение отнюдь не имеет и не должно иметь значения богопочитания, но означает лишь прибегание к молитвенной помощи наших братий, Богу угодивших и имеющих потому особое молитвенное дерзновение (конечно, в исключительном смысле это надо сказать о Богоматери). Следов., молитвенное обращение само по себе не есть еще необходимое богопочитание и имеет свои градации.

438

Господа Иисуса Христа, пославшему нам Духа Св. Когда мы молитвенно созерцаем Творца своего и Бога, бездна, отделяющая наше тварное бытие от Бога, является для нас столь неизмерима, что глаз слепнет для различения даней в синеве небес:«из глубинывоззвах к Тебе, Господи, услыши глас мой». Для нас существует высокий, страшный, дивный, непостижимый Бог. Которому душа наша поет свою песнь хвалы и благодарения, трепеща перед всемогуществом Его, Владыки твари и Творца мира. (Это есть приблизительно религиозный аспект ислама, а изначально и Ветхого Завета: явление Бога в громе и молнии: Исх. 19, 16-20.) Это есть страх Божий, благоговение предСвятым(каковое имя в Ветхом Завете есть как бы собственное имя Божие: Святый Израилев). К Богу Творцу и Вседержителю, к Его всемогуществу, взывает бедная душа творения о милости и помощи: «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный» (Исх. 34,6). Это молитвенное отношение человека к Богу, как творения к Творцу, является настолько существенным и неустранимым, что оно, можно сказать, есть одна из основных «категорий» молитвы, однако отнюдь не исчерпывающая и не единственная.

Для христианского мира, имеющего откровение о Св. Троице, эта же самая по существу молитва совершается и раскрывается в молитвенном отношении ко Св. Троице как триединому Богу,Единомувтрехипостасях. Прототип этой молитвы дан уже в крещальной формуле (Мф. 28, 19), как и в comma Iohanneum (1 Ио. 5, 7). Молитвенные обращения ко Св. Троице направляются к Ней как единому Богу: «Пресвятая Троице, помилуй нас» 1). По существу это есть христианская молитва Богу от лица творения, причем молитвенное созерцание включает в себя догматическую истину троичности Божества. Однако три ипостаси не различаются здесь в особых Своих свойствах и отношениях к миру, но созерцаются как божественные ипостаси вообще, в Своем триединстве являющие единого триипостасного Бога. Имя Св. Троицы есть здесь вообще христианское имя Бога, которое и употребляется поэтому

_________________________________

1) Из бесчисленных молитвословий этого типа приведу для примера только одно, из вечерних молитв: «Поклоняюся Тебе, Пресвятая Троице, единосущная, животворящая, неразделимая Отче, и Сыне, и Святый Душе: верую в Тя и исповедую, славлю, благодарю, хвалю, почитаю и превозношу Тя и молю: помилуй мя, непотребного раба Твоего».

439

как благословляющая сила при крестном знамении (самоблагословении) и при всяких благословениях именем Божиим. Это почитание имени Св. Троицы и обращение к Богу, как во Св. Троице сущему, свойственно всякой христианской молитве, молчаливо ею подразумевается или явно включается.

Но молитвенное обращение к Абсолютному как Творцу и Богу не исчерпывает еще христианской молитвы и вполне ее не характеризует. Человек обращается к Богу не только «из глубины» своей тварности, ничтожества, небытия, но и из недр своего богосыновства и богочеловечества, не «как раб, но сын», вопиющий: Авва, Отче. При этом христианском обращении к Богу уже появляется различение отдельных ипостасей в их отношении к человеку. Конечно, и здесь не подлежит никакому умалению или ограничению равнобожественность ипостасей, недопустимо никакое арианство или македонианство. Отец равнобожествен Сыну и Духу Св., и поэтому мы молимся к Богу Отцу, и Сыну, и Духу Св. одинаково в триединстве Св. Троицы, как и раздельным ипостасям, в нарочитых молитвах. Однако при этой нарочитости молитв выступает и различие в близости к нам отдельных ипостасей. Это все то же различие, какое существует между Отчей, Открывающейся ипостасью, Началом, и ипостасями, Открывающими Отца в Божественной Софии, в Богочеловечестве, в котором Бог является миру не только трансцендентен, но и имманентен. Эта общая имманентность становится явленной через боговоплощение и сошествие Св. Духа. Логос, Богочеловек, есть уже Друг и Брат наш, Человек Христос Иисус, Ходатай и Посредник («ибо един Бог и един посредник между Богом и человеком. Человек Христос Иисус», 1 Тим. 2, 5), и молимся уже Богу и Отцу (каковым именем мы никогда не можем назвать самого Богочеловека) с Ним и в Нем. Вместе с тем молимся и Ему, Господу Иисусу Христу, Сыну Божию, Богочеловеку, Который в силу «общения свойств» есть Бог и Человек, и в человечестве Своем снизошел даже и до тварного бытия, есть «с нами Бог». Подобным образом молимся и Духу Св., Который также сошел с небес и пребывает в мире, в нас и с нами. Он, будучи «везде сый и вся исполняяй», приходит и вселяется и нас, и в нас с нами молится Отцу, будучи дыханием нашей молитвы, совершением наших таинств. Его имманентность миру инакова, но не меньше, нежели Богочеловека. Правда, гений молитвы, движимый Духом Святым, делает то, что мы сравнительно мало молим-

440

ся Св. Духу самому (как это явствует из факта относительной скудости молитвенных к Нему обращений), но молимся Отцу и Сыну о ниспослании нам Св. Духа. Но об этом ниже.

Господь наш Иисус Христос и Дух Св., по Божеству Своему будучи для нас Богом, однако, не удалены от нас в небесах. Они близки нам, по богочеловечеству нашему, силою боговоплощения Слова и сошествия с небес Св. Духа. Они суть в нас, как наша подлинная жизнь, по слову ап. Павла: «живет во мне Христос», «мы — храм Духа Св.». Эта наша близость к ним дает и особый характер нашей молитве: молясь, мы стремимся совершенно преодолеть это расстояние,вместитьжизнь Христову,приятьСв. Духа, стать с Нимиедино.И мы ведаем это единение в нашем религиозном опыте, в котором стремимся причаститься этой божественной жизни. Такой, нарочито богочеловеческий, характер имеет для нас и христианская молитва молитв, представляющая собою как бы духовное средоточие всей молитвенной жизни, — молитва Иисусова («умное делание»), — и аналогичная ей, хотя и не имеющая столь распространенного применения: «Утешителю, Душе Истины... прииди и вселися в ны». Обе молитвы представляют собой «умное» духовное средство для соединения со Христом силою и действием Св. Духа, которым вообще творится молитва. При этом одинаковое значение имеет как сила богочеловеческого ИмениИисус,так и сила молитвенного призывания Духа Св. То, что описывается как «умное делание», и есть это обожение in actu, в котором молящийся, преодолевая духовное расстояние, становится богом по благодати, приобщается божественной жизни. Эта идея представляет собой основной предмет паламитских споров о значении «света Фаворского», об этом же свидетельствует религиозный опыт преп. Симеона Нового Богослова, им описанный в его Гимнах Любви, как и опыт других подвижников, это же, наконец, мы имеем в явлении силы Св. Духа, показанном преп. Серафимом Мотовилову.

Наше непосредственное молитвенное чувство делает при этом различение даже между Второй и Третьей ипостасью, Христом и Духом Святым, хотя, конечно, этим нисколько не умаляется наша вера в Их равнобожественность. Количество молитв церковных, обращенных ко Христу, несравненно больше таковых же молитв Св. Духу. Мы обычно молимся не столько самому Св. Духу, как Третьей ипостаси 1), сколько молимся

_________________________________

1) Ср. очерк наш: «Молитва Святому Духу». Серг. листки. №6, 1935 г.

441

Богу Отцу или Господу Иисусу Христу ониспосланиинам благодати Св. Духа, или «дара» Св. Духа. Это есть распространенный и бесспорный факт, чуждый притом всякой преднамеренности, но проистекающий из самого существа отношения. Мы близки Христу, ибо сами есьмы «Тело Христово» и, вкушая его в таинстве Евхаристии, соединяемся с Ним. Однако и при этомтаинственномдля нас присутствии Вознесшийся Христос пребывает на небеси, сидит одесную Отца и через это удален от нас. Между тем Дух Св. с нами и в нас пребывает, если мы не закрываем себя для этого пребывания грехами своими. В силу этогопрактическиХристос для нас естьличныйБог, если можно так выразиться, в большей мере, нежели Дух Св., Который для нас существует скорее какдар,благодать, сила, в нас проявляющаяся. Мы молимся Отцу, чтобы Он, прияв жертву Сына в пренебесный Свой жертвенник, «возниспослал нам божественную благодать и дар Св. Духа».

Это иерархическое соотношение, существующее во Св. Троице, наглядно проявляется также и в божественной Евхаристии, которая завершается молитвенным обращением (в эпиклезисе) к Богу Отцу, чтобы Он даровал нам Тело и Кровь Христа действием Св. Духа: «и сотвори убо хлеб сей честное тело Христа Твоего, а еже в чаше сей честную кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым». Мы молим небесного Бога и Отца таинственно даровать нам Христа Духом Святым, явить силу боговоплощения, как бы снова совершить ниспослание в мир Сына и Духа Св.

Итак, согласно установленному различию, Бог Отец есть сущий в небесах, премирный, трансцендентный Бог. Сын же и Дух Св., будучи также в небесах по Божеству Своему, связаны с нами и с миром силою Богочеловечества, и это соответственно ощущается в нашем молитвенном опыте. Ибо и для нас Бог в собственном и прямом смысле есть именно Бог Отец, трансцендентно сущий в небесах, Сын же и Дух Св. соединены с нами на земле. Они в мире, будучи трансцендентно-имманентны ему, между тем как Отец — трансцендентен, выше мира, в небенадмиром. Что означает для нас религиозно-практически такая идея трансцендентного Бога? Это есть, прежде всего, страшный для всего дрожащего пред Ним тварного бытия Владыка, единственное отношение Которого к миру есть абсолютно всемогущая воля, Бог

442

Ислама и Кальвина. Он чужд этому тарному миру, Его палящая воля есть для нас непостижимый произвол Абсолютного, бесчеловечный и безмирный в Своей надмирности, и, кроме трепета перед Ним, не является иного чувства: хладное, безвоздушное пространство непроходимо для лучей любви. Это есть дурной метафизический кошмар, от которого тварь ищет сокрыться в своей имманентности. Мировое бытие хочет замкнуться в мире, спасаясь от этого ледяного Абсолютного его непризнанием, и под предлогом незнания (агностицизм) уйти в практическое безбожие, т.е. миробожие. Трансцендентизм Абсолютого оборачивается здесь своей диалектической антитезой, абсолютизацией имманентного, относительного. Однако не только религиозно, но и философски эта идея трансцендентного Бога разлагается в противоречиях. Как чистая Трансцендентность, она доступна лишь апофатике, которая говорит о ней свое всяческоене, абсолютное НЕ.Но ведь это абсолютноененемо и пусто, его просто нет, ибо оно резонирует, лишь отражаясь от некоегода.Иными словами, в чисто апофатическом, отрицательном определении абсолютное не реализуемо для мысли,его—нет.Ледяное пространство безвоздушности онтологически пусто от всякого бытия, есть néant.Оно начинаетбытьлишь при наличии границы и определенности: ἄπειρον изнемогает, не имея для себя πέρας. Оно получает некуювидимостьбытия, лишь постоянно отступая, отталкиваясь от всякой границы, уходя в пустоту бесконечности. Оно есть в этом смысле пустая, «дурная бесконечность», которая не умеет для себя кончиться, замкнуться в самодовлеемости. Оно есть тень небытия, тень тени, тень самого себя. Или — надо, наконец, просто сказать:его нет.Ему не свойственно бытие, и это есть вовсе не привилегия абсолютности, а просто предел его крайней бедности — πενία, которая и есть небытие. Абсолютное, таким образом понятое, есть тоничто,«из» которого Бог сотворил мир, но в нем самом, в пустоте его, нет творящего начала, и оно не Бог.

И даже предикат воли, которым наделяется абсолютное в деизме, точнее, в деистическом адогматическом атеизме, вовсе не может быть приписан этомуНЕ.Откуда воля, если нет водящего, а есть лишь водящее (злой призрак безликой и безумной воли у Шопенгауэра)? Если же нет водящего, то это Трансцендентное в своей отрицательности беднее имманентного, которое лично. Нельзя быть личным началом пустоте, и

443

неличное бытие не есть дух, ибо дух есть сознательное, личное бытие (а не бессознательное или досозмательное Urgottheit Экхарта — Беме и не бессознательное Гартмана — Шопенгауэра). Да, впрочем, если бы и допустить, ценою противоречия, такое личное начало в трансцендентном, то это было бы чудовище самопожирающего эгоцентризма, абсолютное «якание». Словом, идея Бога, как трансцендентного, сущего в небесах небытия, в них сокрытая, противоречива и диалектически разлагается. Она есть логический фантом, который в человеке практически оборачивается рабским трепетом перед лицом религиозного абсолютизма. И тогда в человеке действительно возникают вопросы, существует ли это трансцендентное, бесчеловечное божество, и достойно ли оно поклонения, или же единственно достойным человека отношением здесь является мятеж Прометея?

И вот перед этой безысходностью разума, который ищет и не находит Трансцендентного в непрозрачности небес, оттуда, из глубины неба небес, раздается голос откровения на Синае в облаке: «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный» (Исх. 34, 6). И этот человечный в человеколюбии Своем Бог, чей голосслышенв мире для человека, открывается в Сыне как Бог и Отец. Нет и не может быть ничего сладостнее этого богооткровения, что Бог наш есть нашОТЕЦи «мы Его род» (Д. Ап. 17, 29).

Отец...Этим сказано все, даны ответы на все человеческие вопрошания о Трансцендентном, небесном Боге. Он есть Бог «иже на небеси». Его бытие — в премирности, выше мира, в трансцендентности — «на небеси», но эта трансцендентность не может быть и не хочет быть лишь трансцендентна. Да трансцендентной трансцендентности просто и нет, ибо она неразрывна, самотожественна с имманентностью, с самооткровением. Трансцендентное есть Отец, от Которого всякое отцовство и которому ведомо тем самым и сыновство. С ним он соотносителен, не отъединен, не одинок в небесной Своей трансцендентности. Отец есть личность, которая, как личность, соотносится с другими личностями, их для Себя предполагает, и для них Он также есть Трансцендентно-имманентное. Он таков в Своем собственном бытии как соборная Личность во Св. Троице, но Он есть Личность и по отношению к творению, человеческим личностям, Личный дух в отноше-

444

нии ко всем личным духам. К нему мы от лица нашего человеческогояобращаемся как кТы,т.е.со-ядля нас. Он есть Отец, отношение которого к миру не есть власть абсолютного деспота,но любовьОтчего сердца.Нетхладного и безвоздушною неба в ею непроницаемости, ибо оно пронизано лучами солнца Любви. Нет места для надменного и ледяногоНеАбсолютного в отношении ко всему тварному бытию, для которого допускается лишь единственное определение — именно несходство, инакость, неподобие Абсолютному, ни в чем и никак. Нет, Абсолютное естьОтец,от Которого всякое отцовство. Его образ начертан в бытии: как Сын есть образ Отца и как сыновство есть откровение Отцовства, так и весь мир есть зерцало Отца, Его Образ, — прямой Образ в Сыне и Духе, в небесной Софии и Богочеловечестве, и тварный образ в мире, в тварной Софии, в земном Богочеловечестве, — образы образов, тьмы, мириады тем образов единого Образа: мир Божий есть мир Отчий, образ Отца.

Бог, сущий в небесах, высок и далек: как небо для земли, Он недоступен для этого мира, но оттого Он не становится чужд и неведом нашему миру. Хотя Бог «во свете живет неприступном, которого никтоже видел от человек, ниже видети может», но Он и ведом этому миру, ибо «Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда», ибо «видевший Сына, видел Отца» силою Духа Св.. Мызнаемэтого неведомого и недоступногонебесногоБога, ибо знаем Сына Духом Святым. Он не закрывается, но открывается в Них, Он не отрицается, но отожествляется с Их откровением. Это отожествление не остается притом холодным, отвлеченным, теоретическим — более умозаключением, нежели живою действительностью. Нет, ибо оно есть не только откровение через Открывающие, а через то и миру ведомые ипостаси, но есть и само Божественное Отчее Я, которое проницает любовью Своею все небеса небес иличноприсутствует в мире, ему открывается свойственным Ему способом. Отчая ипостась не воплощается и не сходит с небес сама, ибо Она только посылает, но это посылание, которое есть Отчая Любовь к Посылаемым, как и к тем, к кому Он посылает, и есть Его личное присутствие в любви к нам. Он небесно высок, но и страшно близокличнойлюбовью Своею к каждому творению, Он есть БогиОтец, Бог—Отец, Отец—Бог. Нет большей близости, существенной, онтологической, как та, которая существу-

445

ет между Отцом и детьми, как нет и большего различия, нежели между Источником и Первообразом бытия и Его тварными образами.

Это откровение Отца о Себе есть не только сладчайшая религиозная истина, но вместе с тем она содержит в себе преодоление и всех трудностей философской спекуляции. Абсолютное, не есть уже безмирное, трансцендентное, пустоеНе,ничем не связанное с миром и через то для него не существующее, но оно есть Отец, трансцендентно-имманентное, миру сообразное единство Первообраза и образа. Трансцендентное Абсолютное перестает быть дурною, отрицательною бесконечностью, убегающей сама от себя в пустоту отрицаний, но есть положительная бесконечность через соотносительность абсолютного и относительного, божественного и тварного бытия. Последнее положено Отцом по образу Своему, который есть Божественная София, Богочеловечество. Трансцендентное Абсолютное не есть безличная и бездушная объективность, которая не способна была бы соотноситься с миром личных духов, в безличности своей будучи беднее их. Но Абсолютное есть Отец, личный и абсолютный дух, который осуществляет себя в триипостасной соборности Своей и исходит из нее за ее пределы к тварным духам, включая их в образ личного соборного Своего бытия. Наконец, Трансцендентное Абсолютное есть слепая и немая воля, судьба, как рок деспотического произвола, тяготеющий на абсолютном. Но Бог Отец есть Отчая любовь, солнце мира, которое есть его сердце. Это о Нем сказано: «да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5, 45). Абсолютноелюбит,оно естьОтец,— вот мысль, которая соединяет в себе всю абсолютность Небесного Бога и всю силу Его откровения в относительном, ибоэтасила естьЛюбовь.Метафизика получает в этом богооткровенном учении свое удовлетворение, ибо осуществляет все свои постулаты. Но это же есть единственно возможное и истинное удовлетворение постулатов и религиозного сознания, которое одновременно нуждается и в высоте небесного Бога, и в Его близости к нам и доступности. То и другое совмещается в откровении Бога и Отца, небесного в Божестве Своем и близкого нам в Своем отцовстве.

Все, что мы знаем и любим в Сыне, есть Отец, ибо каков Сын, таков и Отец. Вся любовь и вдохновение, которые

446

мы имеем в Духе Св., есть также Отец, ибо каков Отец, таков и исходящий из Него Дух Св., Его собственный Дух. Любя Сына и Духа Св., мы любим Отца, мы познаем Отца, мы созерцаем Его Св. Личность. Если Сын и Дух Св. есть Любовь и откровение Любви, то и Отец есть сама Любовь, самое Сердце Любви и подлинно Воля Любви. Мы поклоняемся Ему как Царю и Богу, Вседержителю и Творцу, но, поклоняясь Ему в страхе и трепете, мы любим Его, Отца небесного. Отца неба и земли, Отца нашего. Вместе с апостолом «преклоняем колена наши пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа», мы создание Его и дети Его.

«И сподоби нас, Владыко, со дерзновением неосужденно смети призывать Тебе, Небесного Бога Отца, и глаголати:

ОТЧЕ НАШ, ИЖЕ ЕСИ НА НЕБЕСЕХ!

АВВА ОТЧЕ!

__________________

447