Прежде чем обратиться к анализу тринитарной доктрины III века, нужно установить, что в ней ставится двоякого рода проблема: о Св. Троице в себе, в вечном Ее бытии безотносительно к миру – Троицеимманентной, и о Ней же в отношении к миру – Троицеикономической. Онтологическая и космологическая постановки вопроса в данном случае не только друг друга не исключают, но между собою связаны. Однако здесь мы имеем тот случай, когда учение о Св. Троице обсуждается с преимущественным акцентом в сторону космологическую, преимущественно икономически. А таким преобладанием космологического интереса уже многое предрешается в самом характере того или иного учения. Нужно вообще сказать, что преобладающий космологизм в понимании Св. Троицы естественно вяжется с субординационизмом, более того, он к нему приводит. В частности, и учение Тертуллиана являет собой типичные чертыкосмологическогопонимания Св. Троицы, илиикономического субординационизма.Таков ее основной стиль, такова тема: понять Бога в Его откровении в мире в качестве Св. Троицы. Спекулятивно-богословская же постановка этого учения, догматическое содержание которого дается ветхо- и новозаветным преданием, определяется предпосылками, заимствованными из стоической философии.

Последняя представляет собой род философскогомонизмас уклоном к религиозному, а далее – этическому пантеизму, Единая, живая, разумная, огнеобразная субстанция есть духовно-телесное, материально-животворное начало, в котором все телесное духовно, а духовное телесно 1). Она имеет в себе начала собственного самоопределения, свойства (ποιότητες qualitates), которыми конкретизируется в своем бытии, а также и возможность саморазличения через отношения (σχέσεις relaü ones), отсюда возникающие. Сама по себе она безлична (имперсонализм,характерный для западного богословия, как исходное начало обозначается уже здесь). Хотя ипостасное самосознание и становится ей присуще, однако в порядке вторичного, производного определения, которому онтологически предшествует субстанциальное, доипостасное и внеипостасное бытие, – первенствует субстанция. Она несет в себе разум мира и все его богатство (λόγοι σπερματικοί). Первовещество (ὕλη), окачествованное (ποῖος) формой, осуществляет эти начала в бытии. В них субстанция раскрывается в многообразии мира, сохраняя, однако, свое единство. В этих общих очертаниях стоицизм приближается к классическим системам динамического и статического гилозоизма или монизма – к Гераклиту и Пармениду. Спинозе и, может быть. Лейбницу. Религиозно этому монистическому пантеизму явственно оказывается свойственным натуралистический имманентизм, с неслучайным оттенком антропоморфизма. Человек в себе, выражая самосознание бытия, тем самым имеет и богосознание: душа находит в себе certam animi notionem Dei, а также и через миропознание человек

__________________________________

1) Стоицизм в этом отношении стоит ближе всего к религиозной философии оккультизма, как она выражается в теософских и антропософских учениях нашего времени с их коренным отожествлением духовного и телесного.

17

научается познавать мировой разум, fatum, и научается amor fati как высшей мудрости.

Эта общая схема монистического натурализма, по-видимому, мало соответствует догматическому учению христианства: здесь пантеистический монизм, там непреходимое расстояние между Богом и тварью; здесь имперсонализм бескачественной, лишенной всякого определения субстанции, там конкретная триипостасность Божества; здесь учение о всеобщей телесности субстанции в Боге и мире, там учение о Боге как Абсолютном Духе, и т. д. Тертуллиан воспринимает эти черты стоицизма, не только соответственные христианству, но и решительно ему несоответственные. К последним надо отнести учение о телесности субстанции1), как и отсутствие понятия о личности в онтологии Т. (даже как особого термина, п. ч. persona имеет у него значение лишь метонимии, заимствованной из театрального и судейского обихода) 2). Как же, спрашивается, может быть перекинут мост от стоического имперсонализма к учению о триипостасном Боге церковной догматики? В качестве спасительной доски здесь является идея икономии, т.е. космологическое истолкование Св. Троицы, для которой, самой по себе, нет места в Абсолютном, но оно находится при определении отношений последнего к миру. При этом нужно иметь в виду, что сотворение мира совсем не является необходимостью длясамогоАбсолютного в Его самораскрытии. Оно есть – здесь мы имеем гностическое влияние –эманацияπροβολή Божества в мир, которая далее переходит в «икономию» и выражается в творении мира и человека. С началом этой эманации и икономии в Божестве возникают иличныеопределения, и, в частности, Святая Троица. Бог есть человекообразный дух. Антропоморфизм у Т[ертуллиана] имеет столь же христианское происхождение – из идеи образа Божия в человеке, сколько и стоическое – из общего религиозного имманентизма. В силу последнего человек имеетнепосредственноесамопознаниеrerum divinarum, как телесно-духовная субстанция, которая, будучи самодовольной и всеблаженной, одна сама для себя составляет и пространство, и мир, и все (Adv. Prax., с. 5), причем эта, по существу еще внеличная или доличная, субстанция есть Бог, соответствующий в Писании Отцу: Pater tota substantia est (9 с.). Не существовало Троицы, не было и Первой ипостаси, было Божество. «Бог был один (solus), однако и тогда Он не был собственно один, ибо имел с Собою Свой Разум, который Он имел в Себе Самом. Бог – существо разумное, и Разум был в Нем прежде, затем уже от Него же (получило бытие) и все. Этот Разум есть Его самосознание (sensus ipsius est). Греки называют его Логосом» (5 с.). «Бог не обладал Словом от начала (non sermonalis a principio), но Разумом (rationalis) обладал прежде начала (ante principium)... хотя Бог и не изглаголал Своего Слова, однако имел Его в Себе с самим разумом и в самом разуме, обдумывая и распо-

__________________________________

1) «Все, что существует, есть тело своего рода. Ничего нет бестелесного в том, что имеет бытие» (De carne, II). «Субстанция каждой вещи есть тело» (Adv. Herrn.. 35). «Кто будет отрицать, что Бог есть тело, хотя Он есть Дух?» (Adv. Рrах., с. 7). «Телесна душа человека, телесны и ангелы» (De resur. cam., с. 17).

2) На русском языке изложение богословия Тертуллиана в связи с принципами стоицизма см. уАнастасия Орлова. Тринитарные воззрения у Илария Пиктавийского. 1908. гл. 1. А. Спасский. История догматических движений... Введение. III.

18

лагая, что имел в скором времени выразить через Свое Слово» (ib.). Конечно, этот до-мирный и даже до-троичный Разум есть только присущая Богу сила ἕξις, принадлежность, но не ипостасное бытие Сына. Когда же Бог сказал: да будет свет, тогда Слово Его в подлинном смысле родилось от Него. «Тогда Слово приемлет Форму и Свое украшение, голос и звук», стало Сыном Единородным (unigenitus ut unus ex solo Deo genitus), существующим в раздельности от Него» 1) (Adv. Prax., с. 7, 26). Отсюда проистекает совершенно ариански звучащее положение:«было время, когда не было Сына,Который сделал Бога Отцом» (Adv.Herm., с. 3). Когда Бог восхотел «субстанции и виды» в Нем привести в реальность, Он изнес (protulit) Слово, чтобы осуществить все – univerealia – через того, при содействии кого оно обдумано и предопределено» (Adv. Prax., с. 5). Логос-София является здесь в качестве посредника-демиурга (ибо Тертуллиан разделял общее философское и антично-философское убеждение, что Божество не может входить в непосредственные отношения с творением) 2). Такое же назначение имеет и Дух Св., вместе с Логосом носящий название « ministri et arbitriОтца (Adv. Prax. 12, с. 3), с которыми Он советуется и которые являются Его исполнительными органами, действующими «по Его власти и воле» (Adv. Prax., с. 15). Специфическое значение Духа Святого остается не вполне выяснено. Однако вполне выяснено то заключение, которое следует из общих посыпок субординационизма и является характерным не только для самого Тертуллиана, но и его продолжателей по этому пути. Это именно есть то положение, что Дух Св. в качестве Третьей ипостаси, происходящей после Сына, являетсяменьшимСына, поскольку от Него происходит. Субординационизм получает трехстепенное выражение в порядке постепенного убывания полноты Божества, итретьеЛицо в Св. Троице истолковывается и как имеющее третье место в онтологической иерархии Св. Троицы. Оно соучаствует в субстанции Божества как gradus, forma и species unius substantiae и является в этом смысле, вместе с Сыном, consortes substantiae Patris.Тертуллиан поясняет их соотношение также и злополучным физическим сравнением (излюбленным в патристике): источника, ручья и реки. По смыслу этого сравнения Св. Дух поставляется в закономерную субординационистическую зависимость не только от Отца, но и от Сына (это именно и значит у него a Patre per Filium, одно из ранних выражений западной филиоквистической доктрины). Ему отводится третье место, и Он мыслится по количеству Божественной субстанции меньшим не только в сравнении с Отцом, но и с Сыном: tertius enim est Spiritus a

__________________________________

1) К этому моменту довременного изглаголания Слова в качестве идеального прототипа вещей относит Тертуллиан основной текст о Премудрости (Пр. Сол. 22 сл.), полагая, т. о., начало той печальной традиции, которая проходит чрез все патристическое богословие, и свойственна одинаково как православным его представителям, так и еретикам. Мы видим, что уже здесь, при первом своем появлении, это истолкование имеет неправославный характер, п. ч. связано с явно еретической логологией Тертуллиана.

2) При этом он допускает ошибку, которая далее становится communis opinio в патристике, именно приравнивая Логос Софии, делает Его самого софийным основанием мира, тогда какнеЛогосу, но именно Софии принадлежит на самом деле это посредствующее место между Богом и творением.

19

Deo et Filio sicut tertius о radice fructus ex fructice (Adv. Prax., с. 8). Этому различию соответствует и более позднее возникновение Третьей ипостаси – не перед сотворением мира, как Логос, но лишь по Вознесении Христа, причем Дух Св. является продолжателем Его дела на земле, устроителем Его Церкви. Как Логос – Сын получил от Отца «свою форму и украшение», так и Сам Сын по Своем Вознесении, «испросив у Отца, дает бытие Утешителю» (Adv. Prax., с. 25). Он «принял полученный от Отца дар - Святого Духа, третье имя Божества и третью степень величия, истолкователя домостроительства» и «нового пророчества» (монтанизм), «проповедника всецелой истины» (ib., с. 30).

Космологический субординационизм настолько резко выражен у Тертуллиана, что он провозглашает принцип позднейшего арианства: было время, когда Логоса не было, и возникает вопрос: не есть ли для него этот возникающий во времени Логос (а тем более и Дух Св.)творениеОтца? Уклониться от этого, казалось бы, неизбежного вывода помогает Тертуллиану стоическая философия с ее монистическим имперсонализмом. Благодаря универсальности и единству субстанции «омоусианство» – unius substantiae всех трех ипостасей заранее обеспечено, ибо, в сущности, даже и нет иного места для всего сущего, как эта единая субстанция, которая обладает к тому же тем удобством, что она легко делится, так что Тертуллиан может сказать: Patertotasubstantia est: filius veroderivatio etportio(Adv. Prax., с. 9). Эта делимость мыслится по типу внутреннего distributio или distinctio временно-пространственных отношений. Божество есть основная субстанция, которой Отец, Сын и Дух суть различные виды – unius substantiae, unius status et unius potestatis. Надо не забывать того основногоимперсонализмаБожества, в силу которого все ипостаси возникают в пределах этой безликой субстанции: nec Pater potuit esse ante Filium (Adv. Herm., с. 3); tresunumsuntnon unus(Adv. Prax., с. 35). Троические ипостаси суть лишь ипостасированные (в соответствии постулату христианской догматики) ποιότητες, отдельные species (здесь Тертуллиан уже предвосхищает основную теологему западного тринитарного богословия об ипостасях как отношениях). Вследствие этой разницы в признаках ипостаси, с одной стороны, ими различаются, но в то же время принадлежат единой субстанции, омоусийны: tres autem non substantia, sed forma (с. 2), Они обособляются как alius, alius, alius 1), различаясь не только признаками, но и мерой субстанции, целиком присущей только Отцу и лишь в убывающих частях Сыну и Духу (солнце – лун – свет этого луча). Отсюда проистекают и другие последствия: невидимость Отца и видимость Сына и т. д. Будучи лишь космологическим и икономическим, различение это имеет, видимо, временной характер, возникает с началом времени и оканчивается с его концом, так что на основании этой мысли становится проблематичным самое существование икономической Троицы после окончания настоящего мира. Эта-то идея делимости единой субстанции при различии возникающих отсюда частей, или ипостасей, и дает Тертуллиану возможность уклониться от чисто арианского понимания Сына как твари, сохраняя при этом все (относительные) удобства космологического субординационизма в учении о

__________________________________

1) Duos enim definlmus Patrem et Filium et jani tres cum Spiritu Sancto. (adv. Prax. с. 13).

20

Сыне как Демиурге (и Духе как Его помощнике). Сточки зрения этого стоического монизма, может возникнуть общий вопрос: есть ли здесь вообще место для идеитворения,т.е. возникновения тварного бытия от нетварного силою творческого акта? Или же, вернее, мы имеем здесь ряд состояний или различений все той же единой субстанции, начиная от возникновения Троицы и кончая боговоплощением, как соединением не двух природ, а скорее двух состоянийоднойметафизической природы. В частности, здесь находим у Тертуллиана идею богочеловечества, единения божеской и человеческой природы, каксоответствиясобственного видимого образа Логоса до воплощения (не забудем, что все субстанции, и в частности Божество, суть тела, имеющие форму, и различие между Отцом и Сыном здесь состоит лишь в том, что Отец – невидим, а Сын – visibilis ante carnem) с принятым Им человеческим телом1).

Подводя общий итог тринитарной теологии Тертуллиана, следует сказать, что она совершенно не достигает своей цели – дать спекулятивное богословие троичного догмата. Ни ее односторонне космологическое истолкование Св. Троицы – с решительным отрицанием Ее имманентного, вечного бытия, ни ее субординационизм, с резким уклонением от равнобожественности всех трех ипостасей, не могут быть признаны удовлетворяющими запросам православного догматического сознания. Что же касается, в частности, учения о Святом Духе (к которому Тертуллиан, как монтанист, должен был бы иметь, казалось, особое предрасположение), то оно есть слабейшая часть этой тринитарной доктрины, как по наименьшей ее продуманности и выработанности, так и по ее основному принципу: Третья ипостась низводится на последнее место в смысле полноты божественной субстанции благодаря ее происхождению – не непосредственно от Отца, но лишь через Сына и, так сказать, для Его нужд. Вместе с тем здесь отражается та беспомощность и как бы недоумение вообще в отношении к Третьей ипостаси, которое свойственно, до некоторой степени, всему патристическому мышлению, в особенности раннего периода. Богословие стоит передфактом,что Дух Св. проповедан в церковном учении и явлен в жизни Церкви, и поэтому Его, так или иначе, во что бы то ни стало, надо включить в догматические схемы. Однако соответствующей спекулятивной идеи, как и богословской мотивировки, для этого не находится. От ранних логологов, не исключая и Тертуллиана, получается впечатление, что наличие Логоса, Второй ипостаси, в самораскрытии Божества для них действительно существенно, и они в этом – каждый по-своему – не только церковно-позитивно, но и богословски убеждены и об этом действительно богословствуют. Относительно же Духа Святого они самибогословскине знают, что делать и такое отвести Ему место в богослов-

__________________________________

1) Стоическая же философия оказалась чрезвычайно удобной для христологии Тертуллиана в вопросе соединения природ по Христе, где Тертуллиан является как бы отдаленным провозвестителем Халкидонского догмата о двух природах в одной ипостаси, Для этого догмата Тертуллиан применил готовую стоическую формулу соединения субстанции по типу μῖξις или κρᾶσις смешения, как взаимного их проникновения, однако при сохранении каждой из субстанций с присущими ей свойствами. Впрочем, к этой категории Тертуллиан присоединяет еще другую, также стоическую категорию σύγχυσις, слияние, при котором не только сохраняются субстанции, но и возникает некоторое новое из них соединение: aliud tertium est, quam umimque (Adv. Prax., с. 27).

21

ской системе. В сущности, можно сказать, что они и сами не убеждены в необходимости этого и, хотя подчиняются догмату, но могли бы и вовсе без этого обойтись в своем, скорее бинитарном, чем тринитарном, богословии. Поэтому невольно является мысль, что при наличии внешней необходимости они могли бы остановиться и на Двоице, как могли бы не остановиться даже и на Троице, а пойти дальше... Одним словом, надо сказать, что собственно пневматологии даже и у монтаниста Тертуллиананет.

Космологический субординационизм является принципом не только богословия Тертуллиана, но есть и вообще богословская атмосфера века. В частности, к тринитарному богословию Тертуллиана настолько приближается учение Ипполита, что следует кратко остановиться и на нем, чтобы еще раз на примере убедиться, куда ведет внутренняя логика космологического субординационизма в учении о Св. Троице. Общая схема триадологии Ипполита совершенно напоминает тертуллиановскую: Единый домирный Бог ничего не имеет Себе современного (Phil. X, 32). Он один существует, и в начале никого, кроме Него, не было. Будучи один, Он в то же время множествен, все было в Нем (София?), и Он был все (с. Noet. IX)·Этот единый Бог, в начале помысливший в Себе Логос, родил Его из Себя не как звук, но как сокрытую мысль всего (Phil. X, 33). Логос есть внутренний ум Отца и постольку составляет единую с Ним сущность, есть Бог (ib.). В определенное время, когда Бог восхотел, Он явил Его миру, родил как вождя, советника и соработника в деле творения мира, сделал Его видимым миру, издав Слово (λόγος προφορικός) и предпослав Его творению. С этого времени Логос становится πρόσωπον и существует как другой (ἔτερος) Бог. Ипостасный Логос становится виновником всего бытия. В Себе Самом неся идеи, искони предносившиеся Отцу (София?), Он осуществляет их в творении, творитвсе(τὸ παν). Предметом Его особой работы является человек. Он говорит людям через пророков. Однако Логос, рассматриваемый Сам по Себе, до вочеловечения не бил еще «совершенным Сыном» (с. Noet., с. XV), им Он становится лишь по соединении с плотью. При этом Сыну свойственно стоически понимаемое единосущие: «говоря другой,я не утверждаю, что два суть Бога: но (разумею двух) как свет от света, воду от источника, луч от солнца» (ib. с. XI), причем «Сын во Отце по силе и расположению δυνάμει καὶ διαθέσει» (ib., с. VII), – опять-таки понимаемых в смысле стоических ἕξεις или ποιότητες.

Сын, собственно, уже осуществляет космологическую функцию вполне, так что особой необходимости в Третьей ипостаси нет, и Ипполит, еще более чем Тертуллиан, не находит для нее определения в своей системе. Она появляется только для догматической полноты, однако, без своего особого места. Дух Св. у Ипполита отожествляется с благодатью (что вообще характерно и для позднейшей пневматологии). «Я говорю об одном Отце и двух лицах (πρόσωπα), о третьем же домостроительстве (οἰκονομίαν) – благодати Святого Духа. Отец один, лиц – два, ибо (есть) и Сын, третье же – Дух Св.» (с. Noet., с. XIV). Здесь самая ипостасность Святого Духа выражается очень неопределенно. «Согласное домостроительство сводится к единому Богу, ибо един есть Бог: повелевающий – Отец, повинующийся – Сын, сообщающий знание (?) συνετίζον – Св. Дух, Отец нал всеми, Сын через все διά πάντων, Св. Дух во всем

22

– ἕν πᾶσιν» (ib.). Трудно понять такое определение. В общем итоге у Ипполита, как и у Тертуллиана, Троица космологически возникает из единого Божества, причем, собственно, по-настоящему возникает только двоица (Отца и Сына), а к ней прибавляется - без догматической необходимости – и Третья ипостась, так что в этой субординационистической тринитологии пневматология характерно отсутствует 1) 2).

С космологическим субординационизмом типа тертуллиано-ипполитовского диалектически связано так называемое модалистическое монархианство (Праксей, Ноэт с школой, Савеллий), имеющее также космологическую триадологию. Оба направления и исторически развивались в борьбе между собою,и догматически они между собою связаны как диалектическое противоположение, тезис и антитезис, в пределах одной и той же обшей идеи. Общая почва обоих направлений заключается в их космологизме в понимании Св. Троицы, причем оба они исходят из понятия единой (стоической) субстанции Божества, которая лежит в основе тринитарного процесса. Если Тертуллиан исповедовал три неравных ипостаси, однакоunius substantiae, то для монархианского модализма единосущие Св. Троицы (насколько вообще о ней здесь можно говорить), омоусианство, было основным догматом. Поэтому и самый терминὅμοούσιος оказался надолго скомпрометированным в глазах православных даже и после Никейского собора, давшего ему православное применение 3). Божество и у модалистов есть единая субстанция стоиков, как и у Тертуллиана. Существует единое Божество (монада), которое отличается от Отца 4) и, очевидно, должно быть понято изначально имперсоналистически. Лишь в дальнейшем самоопределении в нем возникают ипостаси, – она расши-

__________________________________

1) Заслуживает упоминания, что у Ипполита (м. б. вслед за св. Иринеем) Св. Дух соединяется с Премудростью – Σοφία: «все бывшее устрояет через Слово и Премудрость, Словом творя, Премудростью украшая» (с. Noet. с. X). Особого применения эта мысль у Ипполита не находит.

2) Разлитой в обществе субординационизм, в общем, конечно, подготовлявший почву для арианства, становился уделом не только богословов, но н иерархов. Об этом говорит, в частности, история Дионисия Александрийскою в его столкновении с Дионисием Римским (Athannsii, de sent. Dion., 13; Mg. ser. gr. t. с. 50). К субординационизму Тертуллиана примыкает и богословие Новациана, у которого самое бытие Св. Троицы обусловливается к исчерпывается мировым процессом, причем Сын, как «второе лицо после Отца», «меньше Отца», а «Христос больше Утешителя» (ср. Орлов, ц. с. стр. 95-101).

3) Впервые этот термин употреблен гностиками – валентианами, применившими его при определении отношений эонов к породившей их Ахамоф и Демиургу (Irin. Haer. 1, 51). У модалистов-савеллиан он имел широкое распространение в смысле unius, eiusdem substantiae. Конечно, здесь он получал модалистическое истолкование в применении не к тожеству природыразныхлиц, но к тожеству их всех в одной природе или субстанции. (Наконец, он был опорочен отцами Антиохийского собора 269 г. как «хитрость» Павла Самосатского). Из этого видно, между прочим, насколько еще само по себе было неточно и многосмысленно это слово, раз оно могло одинаково покрывать столь разные учения, как гностиков, Тертуллиана, Савеллия и, наконец, св. Афанасия. Никейский собор, легализовав его, дал ему и свое особое истолкование, введя его в свой собственный догматический контекст.

4) Alhan.c. arian.,4, 13.

23

рилась (ἔπλατύνθη) в Троицу, причем этот выход из себя изначально молчащей монады описывается у Савеллия чертами, близкими к Тертуллиану и Ипполиту. Она родила из себя Логос, лучше сказать – сама стала Логосом. Это глаголание монады есть творение мира 1). Т. о., распространение монады в триаду есть процесс существенно космологический. Но в отличие от субординационистов модалисты не могли примириться сразличиембожественных ипостасей, которое, несмотря на единство и тожество субстанции, омоусианством все-таки нарушалось, Об этом же говорили также христологические, в частности сотериологические, соображения, Истинным искупителем и спасителем может быть только полный, неумаленный Бог, ὁμοούσιος в никейском смысле. Отсюда основной постулат богословия модализма: равнобожественность всех трех ипостасей, и, в частности, первой и второй. Однако, для того чтобы осуществить этот правильный постулат, нужно было иметь четкое и ясное понятиеипостаси,введя его и исходное определение ипостасного Божества, которое, однако, и у Тертуллиана, и у Савеллия было понято как неипостасное, безликоеоно.В построении ТертуллианаипостаспостьЛогоса и вообще космологических определений Божества дается неясно и смутно и недостаточно отличается от его самоопределений, и лишь приспособление к церковному догмату о трех ипостасях Свитой Троицы заставляет называть их ипостасями. Но модалисты попытались найти иной выход из того же самого положения – примениться к церковному догмату через прямое и сознательное истолкование ипостасей какмодусоводного и того же, в себе неипостасного или сверхипостасного Божества 2). Отсюда вытекают модалистические построения разных оттенков. В одних монада последовательно принимает на себя и столь же последовательно с себя снимает три определения: Отец, Сын и Дух Св., или же она в себе содержит эти модусы, лишь выявляя их соответственно развитию мира. Она не есть в этом смысле уже сначала Отец, а потом Сын, а вообще Отце-Сын ИЛИ Сыно-Отец, причем с концом мирового процесса прекращается и сама Святая Троица (так же, впрочем, как у Тертуллиана). Таким образом, здесь мы имеем попытку построить систему церковного тринитарного учения, исходя из не-тринитарного, даже анти-тринитарного, унитарного богословия. Но в сущности унитарно-стоическим является и богословие Тертуллиана и Ипполита, с той лишь разницей, что церковный тринитарный догмат истолковывается в обоих случаях двумя противоположными богословскими построениями триипостасности, как раскрытия или осуществления единой сущности. Оба направления в однобокости своей представляют полуистины, но оба они одинаково чужды тринитарному догмату в его полноте, как имеющему не только космологическое, но и онтологическое значение, Интересно, что положительные и отрицательные стороны обоих учений распределяются полярно, так что там, где на стороне одного стоит плюс, на противоположной мы имеем минус. В области триадологии: модалистический монархизм обеспечивает равнобожественность лиц Св. Троицы (плюс), тогда как субординационизм ее упраздняет (минус); зато в первом упраздняется раздельное и одновременное бытие этих лиц (минус), во втором же оно более или менее установляется (плюс). В обла-

__________________________________

1) Ib., c. 11.

2) Св. Василий Великий называл это «выдумкой безипостасных лиц» (ер. 210).

24

сти христологии: в модализме обеспечивается полная божественность Логоса в Богочеловеке (плюс), в субординационизме она имеет лишь частичное применение (минус); зато в первом Христос есть не только единая, но и единственная ипостась Божества, Сын или Сыно-Отец, наряду с которой иных одновременно не существует (минус), между тем как во втором Христос существует наряду с другими ипостасями – все время с Отцом и, начиная с некоторого времени, – с Духом Святым (плюс). То и другое направление одинаково исповедуют омоусианство, точнее, тауто-усианство или гено-усианство, т.е. единую, единственную, самотождественную усию, которая совсем не есть единая усия трех ипостасей ὁμοῦ, вместе и одновременно, но есть или совместный источник, из которого и котором возникают и существуют разные ипостаси, или же есть единая усия единого Божества в трех модусах.