Влияние новых условий церковной жизни на взаимоотношение богословских направлений. Влияние новых условий церковной жизни на взаимоотношение богословских направлений. — Ново-александрийская школа: характер богословия св. Александра, св. Афанасия, Дидима, каппадокийских Отцов, Амфилохия, Аполлинария, св. Кирилла Александрийского, Евсевия Кесарийского. — Видоизменения в методе. александрийской экзегетики. — Антиохийская школа: периоды в ее истории и характеристика богословской деятельности ее представителей. — Малоазийское богословие в IV в., — св. Кирилл Иерусалимский. — Маркелл Анкирский. — Св. Епифаний Кипрский.

В первой четверти IV в. мы вступаем в новую область — время расцвета древнецерковного богословия: прочность внешнего положения Церкви дала ему полную возможность свободного и всестороннего развития, а борьба с ересями — обильный материал для его работы. Явились новые поколения церковных учителей, обогащенных опытом научной деятельности предшественников. Отличительной особенностью этого периода следует признать Соборы — Вселенские, по возможности из представителей всех церквей, и Поместные, созываемые очень часто, иногда сразу в нескольких местах; они являются органами не только управления, но и вероучения, с высшим авторитетом. Соборы имеют весьма важное значение и в истории развития церковно-богословской науки. Богословские направления предшествующего времени, вследствие значительной обособленности внутренней жизни Поместных Церквей, несмотря на живой обмен выдающимися произведениями литературы, оставались специальным достоянием определенных местностей и округов, в условиях жизни которых они имели свои корни. Каждая школа была более или менее замкнута, дорожила своими традициями и к ним апеллировала, свое направление и методы считала лучшей гарантией познания православного учения и подозрительно относилась к богословским особенностям других школ. На Соборах Поместных, а в особенности Вселенских разные богословские направления приходили уже в непосредственное соприкосновение, вступали между собой в борьбу, взаимно влияли друг на друга, сглаживали свои резкие особенности; таким образом выяснялась жизненность и соответствие современным церковным нуждам одних направлений или отдельных сторон в них и непригодность других, а все вместе поднимало энергию, содействовало развитию богословской науки. Могучий дух Оригена продолжал иметь сильное влияние на ход богословской мысли; можно сказать, что почти все богословы IV и V вв. работали более или менее с духовным наследием Оригена, частью непосредственно примыкая к нему, частью становясь в оппозицию к его системе и созданному им направлению богословской науки, но в то же время вдохновляясь его научными идеалами. Поэтому и разнообразные богословские направления IV и V вв. обычно определяются по такому или иному отношению их к Оригену. Но если уже в кругу ближайших учеников и последователей Оригена нельзя говорить о цельном влиянии его системы, то тем более это невозможно было теперь, особенно в виду характера наступившей борьбы. В настоящем периоде с изменившимися отношениями между Церковью и государством, значительное влияние на ход событий церковно-исторической жизни оказывали еще политические и церковно-политические факторы; однако существенными двигателями в истории христианского учения остаются религиозные идеи, определенные общие взгляды на христианство и христианское учение о спасении, а потому внешние факторы не могли проникать в глубину церковной жизни и оказывать воздействие на внутренний характер и направление богословской мысли.

Руководящее значение в догматических движениях до половины V века принадлежало александрийскому богословию. Но в этой школе не было строгого единства в направлении, и необходимо отметить в ней несколько течений, или по крайней мере оттенков, наблюдаемых даже в самой Александрии; они обусловливаются индивидуальными особенностями богословских деятелей и характером их жизненных отношений. Здесь, на родине и главном месте развития оригеновского умозрения и экзегетики, уже в конце предшествующего периода, как указано было, наступает поворот в сторону библейского реализма и церковного Предания. «Правомудрствующие» церковные христиане времени Дионисия Великого и епископ Петр показывают следы постепенного укрепления того направления, которое получило название ново-александрийского. Выразителем этого течения в александрийской школе ко времени Никейского Собора является Александрийский епископ Александр, первый энергичный обличитель арианского заблуждения, сразу же верно и ясно определивший его сущность и вытекающие из него следствия. Насколько можно судить на основании сохранившихся памятников литературной деятельности его, он — несомненный оригенист правого крыла, сочетавший лучшие стороны возвышенно-философской системы александрийского богослова с церковно-традиционным учением. Лучшей характеристикой его богословского направления служит замечание историка Сократа, что св. Александр φιλοσόφώύ εθεολοει (Церк. ист. I, 5)). Своими вынужденными богословскими разъяснениями, написанными уже в старости, при самом начале арианского движения, он дает свидетельство о той богословской атмосфере, в которой сложились воззрения его преемника — св. Афанасия, выросшего под его влиянием и бывшего при его жизни деятельным помощником. Но окончательный отпечаток на новоалександрийское направление наложил св. Афанасий.

Великий отец Церкви, неустанный защитник православного исповедания веры, св. Афанасий не был оригинальным мыслителем, и чистое умозрение не увлекало его; он не выделяется своеобразными научными концепциями, как Ориген. Тем не менее его неизмеримое церковно-историческое значение основывается не только на великом жизненном подвиге в борьбе с арианством, но и на решительной реформе в направлении и характере научного богословия[41]Это было достигнуто новым, своеобразным сочетанием богословских идей и научных понятий, которые уже раскрыты были и использованы в богословии предшественников, и согласованием с глубоко постигнутою им сущностью христианской религии и ее значения для человечества. Св. Афанасий является оригенистом того же направления, что и епископ Александр, и в его богословие вошли прежде всего те существенные элементы правого оригенизма и александрийских церковных традиций, которыми характеризуется и богословское учение его предшественника; он усвоил и терминологию оригеновского богословия. Влияние Оригена особенно заметно на раннейших произведениях св. Афанасия («Против язычников» и «О воплощении Слова»), написанных до борьбы с арианством и отличающихся глубиною умозрения, научностью и систематичностью. Св. Афанасий никогда не обращает к Оригену укорительного слова, даже хвалит его как «многоученого» и «трудолюбивого», Феогноста называет «чудным и достойным уважения»[42], в особом произведении старается оправдать Дионисия от обвинений в субординационизме и во всех названных мужах видит древних свидетелей никейской веры[43]. Вместе с влиянием Оригена на богословие св. Афанасия оказала заметное воздействие и философия Платона. Но с этими элементами, утвердившимися в александрийском богословии, св. Афанасий сочетал сотериологическое учение малоазийского богословия св. Иринея: тесное родство и согласие сотериологических теорий св. Иринея и Афанасия бесспорно. Правда, св. Афанасий дал учению св. Иринея философское обоснование при помощи понятий платоновской философии; однако малоазийское богословие произвело такое сильное влияние на общую систему богословия св. Афанасия, что и самый оригенизм потерпел существенные изменения, в результате чего получилась действительная реформа церковно-научного богословия. Он все христианское мировоззрение сконцентрировал в идее спасения и установил понимание сущности христианства, как религии спасения. Эта идея настойчиво отмечена была св. Иринеем; св. Афанасий развил ее в своем сочинении «О воплощении Слова» и позднее особенно выдвинул и углубил в борьбе с ересью. Все стремления его направляются к познанию Спасителя и спасения и центрального значения Христа в христианстве с точки зрения спасения. В мысли о спасении св. Афанасий с глубоким религиозным чувством познал путь, который один ведет к пониманию и утверждению того положения церковного исповедания, что в лице Иисуса Христа на землю явилось полное и действительное Божество. В великом религиозном принципе — спасении человечества для божественной жизни чрез Богочеловека — христианская вера и мысль должны получать свои нормы, богословие — свое направление. В твердости и последовательности, с какими св. Афанасий все положения веры свел к этой основной и центральной идее, заключается выдающееся величие и значение св. Афанасия для религиозной мысли и жизни христианства. Хотя св. Афанасий во время продолжительной борьбы с арианством, так глубоко захватившей его, не мог писать систематически, с полным раскрытием и обоснованием своих мыслей, тем не менее и в полемических его произведениях в основе лежит подлинно христианское умозрение, так что св. Афанасий во все время своей литературной деятельности не оставлял научной почвы, он только в известной степени ослабил метафизический идеализм оригеновского богословия религиозно-практическими началами и стремлениями с значительным наклоном в сторону последних. В эти рамки поставлено было и богословие Оригена. Св. Афанасий ограничивает стремление Оригена соединить христианство и естественное познание в универсальную систему религиозной философии и исключает из христианского учения чисто философские проблемы оригенистов, подчиняя умозрительные и космологические интересы религиозно-практическим целям. Таким образом, св. Афанасий ввел в богословскую науку александрийцев новую струю и этим дал церковному богословию новый отпечаток и направление, которыми определен был существенный характер всей последующей церковной богословской науки.

К середине IV века замечается вполне определенный научный подъем в греческом богословии, который связывается, с одной стороны, с более свободным отношением к античному образованию[44], а с другой стороны, с более полным и непосредственным пользованием плодами учености Оригена. И действительно, наступило время оживления подлинного Оригена. В самой Александрии, рядом со святым Афанасием, развивает научно-богословскую деятельность энциклопедически образованный, знаменитый «зрячий слепец» Дидим, руководитель александрийской катихизической школы и представитель более чистых оригенистических традиций. Дидим[45]находился во всецелой зависимости от Оригена, хотя бесспорны и другие влияния на него. Авторитет Оригена для него был почти равен авторитету Священного Писания. Он не только усвоил отличительные пункты его учения, но даже и защищал их, изъясняя при этом тринитарно-христологические уклонения его в смысле православного учения, для чего составил краткий комментарий на Περί άρχών[46]. В общем он зависит от Оригена сильнее, чем какой-либо другой богослов его времени. Но, с другой стороны, не без основания указывают, что Дидим, заимствуя у Оригена частности, не обнаруживает проникновения духом его системы, — ему недостает силы его умозрения и даже влечения к нему. Деятельность и влияние Дидима не ограничивались тесным кругом его учеников; об этом свидетельствует известный факт, что его произведения цитировали не только Кирилл Александрийский, но и Амвросий Медиоланский, а также и то, что мало богословов пользовалось таким расположением никейски настроенных христиан IV и V вв., как Дидим. Историк Сократ едва находит достаточно слов, чтобы восхвалить его. Слава об исключительной учености Дидима достигла даже до пустынника Антония Великого, далеко стоявшего от событий и движений времени[47]. Дидим не был систематическим мыслителем. Подчинившись безусловному воздействию Оригена, он в своем догматическом учении стоял в зависимости от воззрений св. Афанасия, которые комбинировал с новейшими элементами богословской мысли; в настоящее время настойчиво выдвигается его значение в развитии догматической терминологии, и если нельзя бесспорно доказать его влияния на таких выдающихся богословов, какими были каппадокийские отцы, то во всяком случае в истории богословской науки он стоит между ними и святым Афанасием.

Новый подъем научного богословского духа, который отмечает Дидим с его преклонением перед Оригеном, нашел блестящее выражение в богословской деятельности великих каппадокийских отцов — Василия Великого, его брата Григория Нисского и его друга Григория Богослова. Богословие каждого из них представляет индивидуальные особенности, как в общем характере, так и в подробностях, но. это — собственно только разновидности одного богословского типа[48]. По своим основным началам и существенным элементам оно представляется весьма сложным. Прежде всего на нем сказалось влияние Оригена, который действовал на каппадокийских отцов тем неотразимее, что начала богословия Оригена являлись богословскими традициями их родной страны: живое предание связывало их с признанным авторитетом доникейской эпохи Григорием Чудотворцем, непосредственным учеником Оригена. Воспоминания о нем ко времени каппадокийских отцов, особенно в семье Василия Великого, были еще чрезвычайно живы; богословские воззрения его также еще не были забыты: каппадокийцы сами свидетельствуют, какое влияние на их религиозное образование имел символ апостола их страны[49]. Следы значительной зависимости от него богословской мысли каппадокийцев бесспорны. Но Григорий Чудотворец привел каппадокийцев к самому Оригену. Они тщательно изучали Оригена, и он увлекал их. Василий Великий и Григорий Богослов составили даже выборку лучших мест из произведений Оригена — Филокалию. Изучение экзегетических трудов Оригена для них было подготовительной школой к борьбе с арианами. Пользуясь сочинениями Оригена, они давали сильный ответ на возражения ариан, и когда последние сами ссылались на Оригена, то они доказывали им, что они неправильно понимают его вероучение[50]. Если они не усвоили ошибочных мнений Оригена (кроме св. Григория Нисского), то, несомненно, проникли в дух его богословия. Впрочем, влияние Оригена сказалось на них в разной степени: Василий Великий, муж более практического направления, дух более сильный и положительный, менее подчинился влиянию Оригена; значительно более оно отразилось на Григории Богослове, а Григорий Нисский является настоящим оригенистом: подобно Оригену, он свободно богословствует по тем вопросам, по которым Церковь не высказала определенного суждения; он ставит проблемы о происхождении души, о природе зла, о свободе воли, об отношении духа и материи, о свойствах воскресшего тела, о всеобщем восстановлении, хотя и он не всегда согласен с Оригеном в своих выводах. Во всяком случае бесспорно, что Ориген возбудил в нем стремление к умозрению и определил основное направление его религиозной философии. Таким образом, оригенизм, в истолковании его Григорием Чудотворцем и с теми ограничениями его свободы, какие постепенно сделаны были до этого времени и вытекали сами собой из состояния церковного вероучения, составил одно из существенных предположений богословской деятельности каппадокийских отцов. Но Ориген собственно определял общий характер и дух их богословия, доставивши в то же время целый ряд понятий и необходимых терминов. Содержание же их богословского учения имело в своем основании никейское исповедание; отсюда естественно вытекает их зависимость от богословия св. Афанасия: они были учениками св. Афанасия и этим укрепили свою связь с ново-александрийским богословием, с той существенной особенностью, что у св. Афанасия заметно перевешивают тенденции и круг мыслей малоазийского богословия св. Иринея, а у каппадокийских отцов — оригеновское направление. Этот перевес объясняется не только усиленным влиянием на них Оригена, но и тем подкреплением, какое оригенизм нашел в широком и глубоком классическом образовании их. Благодаря ему они постигли дух эллинской культуры и науки и стояли на уровне современ ного им научного мировоззрения. Когда каппадокийские отцы обратились в эллинские школы, уже давно прошли времена господства одной философской системы и направления: в IV веке синкретизм вступил в свои права, и всякий избирал свои собственные пути, заимствуя то из одной, то из другой системы необходимые данные для своих собственных построений. Поэтому и у каппадокийских отцов мы видим, с одной стороны, преобладание платоновских и неоплатонических влияний, которые были сродни оригеновскому направлению их богословствования и подкрепляли и проясняли его; но с другой стороны, они оказались не чуждыми и аристотелевских воззрений: борьба с арианством, преимущественно с Евномием, который с помощью аристотелевской философии сообщил арианской догматике диалектическую, научно-философскую форму, заставила каппадокийцев, при всем их нерасположении к Аристотелю, в значительной степени воспользоваться точными понятиями аристотелевской школы, что не могло остаться без влияния на некоторые стороны их богословского учения и его терминологию. Наконец, церковно-исторические обстоятельства и собственные стремления каппадокийских отцов в служении Церкви поставили их, в особенности Василия Великого, в близкие отношения к видным деятелям того консервативного направления в богословии, которое представляло традиции малоазийского богословия; в связи с влиянием св. Афанасия оно несомненно оказало свою долю воздействия на направление и характер их богословия, удерживая от одностороннего увлечения метафизическими проблемами и побуждая проявлять внимание к практически-религиозным интересам. При таком обилии существенных элементов, которые органически сочетались в богословии каппадокийских отцов, они со своей стороны сильно содействовали развитию церковной богословской науки: то, что св. Афанасий выразил, хотя и в глубоко философском духе, но без надлежащей формально-диалектической обработки, больше как библейско-церковную догму, чем строго философскую теорию, они развили научно-диалектическим и философско-критическим методом, перевели на точный язык современных философских понятий[51]. Поэтому богословское учение каппадокийских отцов имеет великое значение в истории церковного богословия. В их богословских трудах тринитарная проблема получила окончательное разрешение, и установленное ими понимание церковного учения о Святой Троице и созданные ими формулы сделались драгоценным достоянием православной богословской догматики; но они только истолковали и раскрыли церковное вероучение, как оно выражено было в никейском исповедании, не изменяя его сущности. Миссия Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского была иная, чем св. Афанасия: в критический момент церковной жизни они призваны были дать форму и точное выражение учению, которое от начала соблюдалось в кафолической Церкви и защиту которого св. Афанасий поставил целью своей жизни. Св. Григорий Богослов представил это учение с полной ясностью и дал ему совершеннейшее выражение, делающее высокие тайны веры общедоступными. Василий Великий провел его в жизнь, а Григорий Нисский дал ему научно-философское обоснование. Но, имея в своей основе преданное учение веры и покоясь на богословском учении св. Афанасия, богословие каппадокийских отцов, в зависимости от составляющих его элементов и разнообразных влияний, заключает в себе такие особенности в общем духе религиозно-нравственного миросозерцания, что оно представляет собой не только дальнейшую стадию в раскрытии и обосновании церковного учения, но, по сравнению со св. Афанасием, носит своеобразную печать особого течения в александрийской школе — каппадокийского богословия. Существенную сторону его составляет повышенный научный интерес, который обнаруживается и в общем понимании христианства в его отношении к античной культуре, и в широте и глубине постановки богословских проблем. Каппадокййские отцы как бы выравнивают линию научного церковного богословия, обогативши его богословским опытом св. Афанасия, и с научными интересами связывают преданность религиозно-практическим идеалам Церкви.

Особую разновидность в типе каппадокийского богословия представляет богословское учение церковного писателя, стоявшего в тесной дружбе с каппадокийскими отцами, епископа Иконийского Амфилохия, на значение которого в истории богословской науки обращено внимание только в последнее время[52]. Он усиленно защищал богословскую позицию каппадокийцев в учении о Святой Троице и в христологии и не только защищал, но даже содействовал более точному выражению церковного учения введением новых терминов или комбинаций традиционных формул. Однако он представляет значительное уклонение от характера богословия каппадокийских отцов; существенным отличием Амфилохия от друзей было то, что он остался совершенно нетронутым влиянием Оригена и не обнаруживает понимания его; все глубокие вопросы теоретического и умозрительного характера лежат вне горизонта Амфилохия; его богословие покоится на простых религиозных и библейских мотивах и обнаруживает заметное влияние малоазийских традиций св. Иринея в истолковании их святым Афанасием.

Еще более своеобразным богословом рассматриваемой группы является Аполлинарий (младший), который был ученейшим, рассудительным, весьма влиятельным и плодовитым писателем; его уважали и друзья и враги. На первых порах и в жизни и в своих литературных произведениях Аполлинарий был горячим поборником православного учения о Святой Троице, шел в одном направлении с великими отцами и учителями, был другом свв. Афанасия, Василия, Серапиона и других виднейших деятелей того времени. Его ученость и первоначальные отношения давали основания возлагать на него большие надежды и ожидать от него особых заслуг на пользу Церкви. Образовательные влияния, которые воздействовали на Аполлинария, и характер его литературной деятельности и богословских воззрений не позволяют установить с точностью, к какому из господствовавших в IV веке направлений богословской мысли он принадлежал. С одной стороны, его считают[53]приверженным к александрийскому направлению и противником антиохийских богословов, в обоснование чего прежде всего указывают на александрийское происхождение его отца (Аполлинария старшего), который несомненно должен стоять под влиянием св. Афанасия, —имя последнегоблистало славой у всех богословствовавших в духе Никейского Собора, а тем более у александрийского семейства, не прерывавшего сношений с родиной и внимательно следившего за ходом дел Александрийской Церкви; сам Аполлинарий был в дружбе со святым Афанасием, всегда говорил о нем с чувством глубокого уважения и в согласии с ним в богословских воззрениях видел верное ручательство их истинности. Далее, принадлежность Аполлинария к александрийскому направлению доказывается и связями со всеми видными деятелями этого направления и основным характером его богословских воззрений. Нельзя оставлять без внимания и того факта, что христологическое учение Аполлинария встретило наиболее решительный протест со стороны представителей антиохийской школы. С другой стороны, находят[54], что. Аполлинарий сохранил самые блестящие традиции антиохийской школы. Он был ревностным и остроумным противником Оригена и, при всей своей мистике, здравым аристотеликом и экзегетом. Его сил логистически-диалектический и экзегетический метод родственен методу позднейших антиохийцев. Действительно, Аполлинарий стоял в близких отношениях к антиохийским церковным деятелям: Лаодикия лежала вблизи Антиохии; Антиохия является местом, где он развивал свою деятельность. Епископом Антиохийским был Евстафий, высоко державший знамя антиохийской школы.

Таким образом, Аполлинарий, по особым условиям своей жизни и деятельности, вошел в более близкое соприкосновение с антиохийской школой, и соответственно с этим ослабилось первоначальное влияние на него александрийской школы. Он был почитатель и несомненный последователь св. Афанасия, но учение последнего он комбинировал с аристотелевской философией и диалектикой; влияние последней вызвало отрицательное отношение его к богословскому методу Оригена и определило характер его экзегетики. Аполлинарий имел многих приверженцев, которых привлекал не только своими многочисленными произведениями, но и непосредственным личным воздействием: вокруг него собирались воодушевленные ученики; его школа отличалась крепкой сплоченностью, благоговейной преданностью учителю, своей жизненностью и энергией, а также настойчивостью в стремлении провести свои взгляды в Церковь. Она была преимущественно эзегетической школой, школой богословско-философской техники в смысле аристотелевской диалектики[55]. Когда решительная попытка Аполлинария разрубить узел христологической проблемы своеобразной теори ей соединения в лице Иисуса Христа двух естеств вызвала возражения со всех сторон и церковное осуждение, то последователи Аполлинария всеми мерами стремились сохранить его произведения от истремления, выдавая некоторые из них раннейшего происхождения за творения св. Афанасия, Григория Чудотворца, римских епископов Юлия и Феликса, и тем обеспечили воззрениям и терминологии Аполлинария влияние на церковную богословскую науку последующего времени христологических споров[56].

Ряд великих отцов Церкви этого периода, принадлежавших к александрийской школе, заключает св. Кирилл Александрийский. Его богословие представляет несомненное выражение тенденций, которые господствовали в Александрийской Церкви в V веке и которые были прямым результатом мистицизма, составлявшего одну из главных характерных особенностей представителей александрийской школы. В борьбе с несторианством св. Кирилл является выдающимся богословом и стремится научно обосновать право александрийской точки зрения в христологии, исходя из того историко-реалистического учения о спасении, которое было жизненным идеалом св. Афанасия и которое сосредоточивало интерес на совершеннейшем единении Божественного и человеческого во Христе, обеспечивающем действительность нашего спасения. Он пользуется трудами Дидима и каппадокийских отцов (преимущественно св. Григория Богослова) и заключает христологическое учение александрийцев в точные формулы. Но недавнее гонение на Оригена, поднятое его дядей Феофилом Александрийским, не прошло бесследно: в его творениях не чувствуется уже того научного подъема, каким отмечена вторая половина IV века, и его можно признать выразителем духа александрийской школы в период, когда она явно склонилась к упадку.

Другое течение оригеновского богословия — левого порядка, с ясно выраженным субординационизмом в IV веке обнаруживается вне Александрии — в Кесарии палестинской и имеет своего представителя в лице Евсевия Кесарийского. Оно вед свое начало из Александрии через посредство Памфила, ученика александрийца Пиерия. Сам Евсевий был учеником и сотрудником Памфила. Вместе с ним он написал апологию Оригена (против Мефодия), которая и определяет основную догматическую позицию его. Он находится в полнойзависимости от Оригена. Ни в одном пункте учения он не был оригинален; всюду можно проследить нити к его учителю — Оригену. Он даже никогда не пытался представить своей системы последовательно и твердо; у него недоставало руководящей идеи, чтобы связать отдельные мысли[57]. Евсевий старался удержать систему учителя, приспособляя и примиряя встречающиеся в ней противоречия, и в этом отношении он является представителем консервативного направления, стремится остаться при старом и потому противится и введению точных формул. В отличие от св. Афанасия у Евсевия не видно действия религиозно-практических интересов: его интерес чисто научный. Из основной субординационистской точки зрения Евсевия естественно вытекало и его отношение к никейскому вероопределению и к арианству: он не был арианином и, однако, подозрительно относился к исповедникам единосущия, в Никее подписал символ и в послании к пастве кесарийской изъясняет ομοούσιοξ в духе своих взглядов. По своим основным воззрениям он, конечно, стоит ближе к александрийцам, чем к Арию; но когда необходимо сделать решительный выбор между противоположными сторонами, он примыкает к той, которая предоставляет больше возможности удержать оригеновские формулы и субординационизм в учении о Логосе. С такими взглядами Евсевий был не одинок: на Соборе Никейском была целая партия его единомышленников. После Собора это не развитое в догматическом отношении и в церковно-политическом отношении посредствующее направление имело сильное влияние на ход борьбы против никейского вероопределения. После Евсевия во главе партии стоял ученик и преемник его — Акакий, один из влиятельнейших церковных политиков между епископами великой восточной посредствующей партии, которая при Констанции победоносно противостояла никейскому вероопределению. Он развивал широкую литературную деятельность и влияние этого направления довел до 70-х годов IV века. Деятельность этой партии, направленная против защитников православного исповедания, несомненно сильно подрывала и авторитет Оригена, на которого она опиралась.

Таким образом, александрийская школа, все время оставаясь верной существенным основам своих традиций, однако не представила единого последовательно проведенного богословского направления, и нередко отражала заметные следы таких богословско-философских влияний, которые сближали ее с другими течениями богословской науки, преимущественно с антиохийской школой. Она даже не могла выдержать без весьма существенных ограничений и отличающего ее мистико-аллегорического метода в изъяснении Священного Писания. Условия богословской деятельности представителей александрийской школы были неблагоприятны для последовательного и неуклонного применения его; напротив, положение дела заставляло по крайней мере в известной степени отказаться от аллегоризма в пользу рационального экзегезиса. Ариане, по своему научному направлению в большинстве принадлежавшие к антиохийской школе, а затем и несториане боролись не только положениями аристотелевской философии, но и доказательствами из Священного Писания и умели находить в Ветхом и Новом Завете необходимые для обоснования своих воззрений места. В борьбе с ними нельзя было найти защиты за аллегорическими толкованиями; необходимо было правильным научным методом вырвать у них те опоры, которых они искали в библейском тексте. Уже св. Афанасий в своих догматико-полемических произведениях основательно устанавливает буквальный смысл священных текстов и высказывает требование обращать внимание на исторические условия происхождения священных книг[58]. Вопрос о праве применения аллегории вызвал даже принципиальные разъяснения со стороны каппадокийских отцов: Григорий Нисский защищает аллегоризм против нападок с церковной стороны; Григорий Богослов, по его собственным словам, занимает среднее положение, а Василий Великий в резком тоне отклоняет аллегорию в применении даже для назидательных проповедей[59], почему по методу толкования Священного Писания его считают иногда представителем антиохийских начал[60]. Даже Дидим не мог остаться в этом отношении всегда верным александрийцем. Что же касается Амфилохия, то он ограничивается буквальным изъяснением, а Аполлинарий уже усвоил метод антиохийской школы.

Другое богословское направление, которое в течение IV и V вв. имело сильное влияние на ход догматических движений и раскрытие и обоснование церковного учения, нашло свое выражение в антиохийской школе, как известно, по своему основному характеру противоположной александрийской; борьба этих двух направлений составляет отличительную особенность церковно-богословской жизни этого периода и продолжается еще и за пределами его.

Антиохийское направление в своих основных началах проведено было последовательнее, чем александрийское. В антиохийской школе теперь окончательно раскрылись те положительные и отрицательные стороны, которые обнаружились в ней, в противоположность александрийской школе, при самом возникновении ее: строго научный грамматически-исторический метод в экзегетике и нерасположение к чистому умозрению вследствие применения аристотелевского диалектического метода и вообще господство аристотелевской философии; возвышенности в богословствовании богословы антиохийского направления предпочитали ясность понимания в догматике. Но в истории антиохийской школы в течение IV и V вв. необходимо различать два периода: первый простирается немного за половину IV в., второй падает на последние десятилетия IV века и первую половину V века[61]. В первом периоде антиохийская школа дала видных деятелей арианства и полуарианства, которых одно воспоминание об отношениях к Лукиану связывало в тесный союз, и они с удовольствием называли себя солукианистами (συλλουκιάνιστάί). Это были: прежде всего, сам Арий, затем Евсевий Никомидийский, Марий Халкидонский, Феогний Никейский, Евдоксий, Нумерий и др. Кроме этих несомненных учеников Лукиана, может быть, сюда принадлежали и другие ариане, которые держались того же экзегетического направления, хотя их отношение к Лукиану и не может быть утверждено на достоверных исторических свидетельствах. К ним можно причислить Леонтия Антиохийского, его ученика Аэтия Антиохийского, диакона антиохийского Евномия, ученика Аэтия, превзошедшего своего учителя, Феодора Ираклийского (в Фракии) и др. Самым знаменитым в истории экзегетики из всех этих противников никейского вероопределения был Евсевий Эмесский, — принадлежа по своему происхождению Эдессе, он усвоил широкое знание философских и точных наук и высокое формальное образование сперва в знаменитой библейским богословием Эдессе, потом в Александрии, Кесарии (у Евсевия), в Скифополе (у Патрофила) и в Антиохии. Об учениках Лукиана их противники определенно сообщают, что они стояли на почве аристотелевской философии, и сохранившиеся отрывки литературных произведений Аэтия показывают почти в каждом положении аристотелика: Аэтий в применении начал аристотелевской философии превзошел Ария, что особенно ясно в его положении о познаваемости Бога. В своих догматических и религиозных воззрениях они обнаруживают прямолинейность и не останавливаются перед решительными и смелыми выводами; они руководствуются чисто теоретически научными интересами и как будто не знают религиозных мотивов и не признают их у противников: для них логика — единственный масштаб религиозного знания. Свои догматические воззрения они неутомимо стремятся проводить путем чистой диалектики и нередко впадают в крайности сухого рационализма, отталкивающий пример которого представляют евномиане, вращающиеся в области чисто формальной логики и мечтающие с помощью простых диалектических операций измерить сущность божественного.

Но что антиохийская школа с ее историко-грамматически-логическим изъяснением Священного Писания возникла не из еретического рационализма и что положенные в ее основу начала не вели с безусловной необходимостью к отчуждению от церковного учения и к пренебрежению церковно-богословскими традициями, об этом уже в настоящей стадии свидетельствуют православные деятели, принадлежащие к антиохийской школе. По основным чертам экзегетики и по своим христологическим воззрениям к антиохийской школе должен быть причислен прежде всего Евстафий Антиохийский, один из первых научных обличителей арианства и литературный противник Евсевия Кесарийского; приверженец антиохийского метода истолкования Священного Писания, он восстает против аллегорического метода Оригена в единственном бесспорно подлинном сохранившемся произведении: «О прорицательнице (аэндорской) против Оригена». Затем следуют: Мелетий Антиохийский, ревностный защитник православия, имеющий важное значение для антиохийской школы не только в силу своего образования, но и как учитель св. Иоанна Златоуста, которого он наставлял в своем доме и на религиозное развитие которого оказал сильное влияние, и Флавиан Антиохийский, верный пастырь православной части антиохийских христиан, учитель Диодора, сделавший его опытным борцом против арианства и давший ему, как и прочим своим помощникам в церковном учительстве, большое число доказательств и текстов из Священного Писания, которыми они могли легко разбивать сети еретиков.

Второй период в истории антиохийской школы представляет ее расцвет, соответствующий тому научному возрождению, какое во второй половине V века обнаруживается в александрийской школе. Нередко только школу этого периода называют собственно антиохийской школой. Главой новой антиохийской школы был архимандрит Диодор, впоследствии епископ Тарский, а выдающимися представителями ее были: Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуестийский, брат его Полихроний, Несторий, блаж. Феодорит Кирский. Отличительной чертой их была всесторонняя светская и философская образованность, и, по сравнению с предшествующим периодом, характерной особенностью антиохийской школы является, с одной стороны, положительное отношение к научным традициям Оригена, хотя и теперь в образовании представителей ее аристотелевское влияние преобладает над платоновским, с другой стороны — преданность никейскому исповеданию, на защиту которого она энергично выступила, действуя в этом отношении в полном согласии с великими отцами александрийской школы. Что касается христологии антиохийцев, то и здесь даже у тех из представителей антиохийской школы, которые шли по линии, приведшей к несторианству, указывают следы христологических традиций малоазийского богословия, в том виде, как они отразились раньше в христологии Евстафия Антиохийского, хотя фрагменты догматических произведений Диодора и Феодора Мопсуестийского, сохранившиеся у противников их, только редко указывают на их сознательную связь с христологическими традициями, — большей частью они опираются на экзегетические и рациональные аргументы. Общее направление богословствования антиохийской школы, которое делало их догматиками и религиозными философами прямолинейного метода и увлекало к стремлению провести свои догматические воззрения посредством чистой диалектики, в связи с борьбой против христологии евномиан и Аполлинария, мало-помалу образовало ту противоположность к новоалександрийской христологии, которая после смерти Феодора нашла выражение в столкновении обоих направлений в несторианском споре. Но и здесь подчинение научных стремлений религиозным интересам, авторитету церковного Предания и голосу церковного веросознания приводило к чисто православным христологическим воззрениям (например, у блаж. Феодорита), которые, в гармоническом сочетании с христологическим учением представителей александрийской школы, дали полное, чуждое односторонностей и свободное от перетолкований и извращений выражение церковного учения в вероопределении Четвертого Вселенского Собора. В этот же период окончательно установился и антиохийский метод изъяснения Священного Писания с определенными правилами для него, с решительным опровержением оригеновского метода не только по тому или другому поводу при толковании Священного Писания, но и в отдельных трактатах. Различие между александрийским (собственно оригеновским) и антиохийским методами заключается не в том, что представители последнего вообще отвергали духовный смысл; они признавали его, но старались определить его на основании буквального смысла, как типический. В то время, как александрийцы во многих местах совершенно произвольно связывали с местами Священного Писания духовный смысл, антиохийцы исходили из буквального, стремились определить его при пособии всех средств здравой экзегетики и потом показывали, что то или другое повествование есть сень грядущих, Богом установленный тип, который нашел свое исполнение чрез Иисуса Христа. Таким образом, типически-символический смысл (θεώρία, а не τηξ άλληγορία)заключается не в словах, а в обозначаемых словами реальностях, лицах и событиях[62]. Но само собой понятно, что это общее теоретическое положение на практике могло быть осуществлено различно. В то время как Феодор Мопсуестийский рациональное понимание Священного Писания доводил до рационалистический крайностей, св. Иоанн Златоуст и блаж. Феодорит, оставаясь верными началам антиохийской экзегетики, усваивают лучшие стороны и александрийского метода, предоставляя законную долю значения и аллегорическому изъяснению, и дают образцы научных комментариев, приемы которых в своей сущности остаются неизменными в православной экзегетике[63]. Та ким образом, два противоположных богословских направления, более столетия боровшихся между собой, к концу рассматриваемого периода в своих церковных течениях примиряются и не только в области экзегетики, но и в догматических воззрениях.

Ход церковно-исторических событий IV века, однако, не может быть всецело выведен и правильно понят только на почве столкновений александрийского и антиохийского направлений. Всматриваясь в течение и постепенное развитие догматических движений этого времени, не трудно заметить, что в них важное значение имела та большая группа противников никейского вероопределения, которая по своему составу была далеко не однородной; входящие в нее элементы, как показала дальнейшая история, были связаны между собой, как и вообще в оппозиционных группах, только самой оппозицией. Когда около 356 г. она достигла временного торжества над никейцами и в ней началось внутреннее разложение, то скоро же начали определенно выясняться основные тенденции составляющих ее направлений. Подлинное арианство сделало окончательные выводы в аномийстве Аэтия и Евномия. Затем выделились представители левого оригенизма, оставшиеся верными оригеновскому субординационизму, раньше поддержанному Евсевием Кесарийским; под руководством Акакия Кесарийского они пришли к исповеданию омийства (= Сын подобен Отцу). Вместе с этим на Анкирском Соборе 358 г. сформировалась многочисленная партия омиусиан (= Сын подобосущен Отцу), — во главе ее стали Василий Анкирский и Георгий Лаодикийский. Эта партия постепенно пошла на соединение с защитниками никейского символа и ко времени Второго Вселенского Собора окончательно слилась с ними, но предварительно выделила из себя группу, получившую наименование пневматомахов (духоборцев) или македониан. Следовательно, часть омиусиан не склонна была вместе с единосущием Сына признать и единосущие Святого Духа. Если иметь в виду этот факт, а также философские элементы в омиусианских документах (в актах Анкирского Собора 358 г.), то естественно будет сделать заключение, что среди омиусиан были представители правого оригенизма, из которых, по крайней мере, часть не могла отрешиться от оригеновского воззрения о подчиненном положении Святого Духа[64].

Наконец, характер учения омиусиан в связи с некоторыми данными из предшествующей догматической деятельности той группы, которая потом образовала омиусианскую партию, дает основания видеть в составе ее и выразителей того определенного в своих существенных особенностях направления, которое представлено богословием свв. Иринея и Мефодия; последний засвидетельствовал об его жизненности пред самым началом арианских споров. Оно, конечно, не исчезло, а начавшаяся борьба заставила представителей его, которых оказалось очень много, обнаружить и свое участие и влияние в круговороте никео-арианских движений. Это было строго консервативное направление, которое не отрицало значения богословской науки, но ограничивало значение ее, не допускало философско-богословской разработки своего учения и не выражало его в философско-богословских терминах, а считало необходимым остаться при наследии преданного, исповедовать то, чему учила церковная древность в своих символах. Представители этого типа богословской мысли составляли значительную часть членов Первого Вселенского Собора; они отвергали арианство, как ересь, но подозрительно относились и к новым терминам и понятиями, какие предположено было внести в изложение веры, считая это опасным нововведением, отступлением от древних мнений. Они приняли никейский символ, но после Собора скоро оказываются в рядах антиникейцев, находя соблазнительным и опасным термин όμοούσιος никейское определение они не считают чистейшим выражением веры, соответствующим подлинному учению Церкви. Епископы этого богословского направления составляют большинство на Антиохийском Соборе 341 г., где в противовес никейскому символу выдвигают авторитет древности, то, чему изначала научились веровать; они затем входят в состав партии омиусиан. Все время, несмотря на борьбу против никейского символа и его защитников, они стоят на почве строго-церковного консерватизма, что и доказывают своим безусловным соединением с православными ко времени Второго Вселенского Собора, когда богословскими трудами каппадокийских отцов было выяснено, что «единосущие» не приводит к савеллианству. Типичным представителем этого богословского направления в церковной литературе является св. Кирилл Иерусалимский. В своих огласительных поучениях, произнесенных около 348 г., он не применяет никейского символа и не употребляет термина όμοούσιος, а в основу их полагает символ Иерусалимской Церкви, предупреждая слушателей, что он не есть дело рук человеческих, и что каждое его слово может быть подтверждено Священным Писанием. Соответствия с Священным Писанием вполне достаточно. Он резко полемизирует против Савеллия и Маркелла[65], подозреваемого в савеллианстве, опровергает также и ариан, но без ясного указания на них. При отдельных положениях учения он не отказывается от приведения разумных доказательств, но он не дает ничего, что напоминало бы систему учения, и не обнаруживает стремления к ней. В его катихизических поучениях нельзя найти ни малейшего следа влияния какой-либо философской школы, — он везде и всюду остается чисто церковным писателем, стоящим на почве церковного Предания. На Соборе в Селевкии в 359 г. он оказывается в рядах омиусиан. А во Втором Вселенском Соборе участвует как вполне православный член его. Поучения св. Кирилла Иерусалимского являются весьма ценным документом, подтверждающим факт, что между противниками никейского символа были епископы, которые не решались употреблять никейского символа, не считая его точным выражением правой веры, хотя сами были бесспорно православными.

В истории богословской науки в высшей степени оригинальное положение занял Маркелл Анкирский. Он совершенно не затронут тем движением церковной богословской науки, какое она сделала со времени Иринея. Маркелл свободен от всего, что давало новейшее богословие; он протестовал против него. Он не только поправлял Оригена, но шел назад за Оригена — до Иринея и даже до Игнатия. Маркелл вооружается против всех богословских методов и основной грех их видит в привлечении Платона и вообще философии. Он сознательно хотел стоять на почве одного Священного Писания и апостольского Предания и установить чисто библейскую терминологию. Он восставал даже против неразборчивых ссылок на авторитет отцов[66]. Но Маркелл дискредитировал свой метод собственным еретическим учением, из которого ученик его Фотин сделал крайние выводы. Слишком запоздалые воззрения этого своеобразного богословского мыслителя имели мало приверженцев и вызвали горячие возражения со стороны Евсевия и Акакия Кесарийских, Евсевия Эмесского и Василия Великого. На Соборе Никейском он ревностно защищал «единосущие» и после Собора занимал видное место в рядах защитников его вероопределения; он пользовался уважением никейцев и потому своими заблуждениями причинил много затруднений православным, утверждая их противников в мысли, что никейское исповедание неизбежно приводит к савеллианству.

До сих пор мы говорили о богословских направлениях, которые выступали в догматической борьбе, заполнившей собой весь рассматриваемый период, и представители которых развивали богословско-литературную деятельность преимущественно в рамках вопросов времени. Но научное оживление второй половины IV века проявилось не только в более глубокой и широкой постановке проблем, вызываемых современными интересами, но и более общими научными работами, в которых ясно видно стремление на христианской почве создать науку в самом широком смысле слова, которая, при помощи данных античной философии, освещала бы все стороны бытия. Такое стремление несомненно у Дидима, Василия Великого, Аполлинария, антиохийцев и особенно у Григория Нисского. Наличность его обнаруживается у лица, об участии которого в современной догматической борьбе неизвестно, именно у Немезия, епископа Эмесского (в Финикии), написавшего в конце IV или начале V века произведение «О природе человека» (Περί φύσεωξ άνθρωπου). Оно замечательно не столько по своему значению в истории христианской философии, сколько по своему характеру и лежащей в его основе тенденции. Произведение Немезия множеством нитей связано с античной философией: в нем мы находим ее терминологию, учения и мнения переработанными в цельную систему, проникнутую христианским духом. Материал для своего произведения Немезий берет у представителей различных направлений: Платона, Аристотеля, Эпикура, стоиков, неоплатоников, Галена, отдавая, впрочем, явное предпочтение Платону и неоплатонизму; он заимствует у них все, что полезно ему, чтобы составить возможно верный и полный взгляд на природу человека. Но в то же время он твердо держится христианского учения, стремится оба согласовать и соединить друг с другом, исходя из того убеждения, что естественная и откровенная истина не могут противоречить друг другу. Он все время остается в рамках христианской веры, никогда не преступает их и не становится в противоречие с христианским учением. Таким образом, несмотря на разнообразие элементов, входящих в состав учения Немезия, христианская религия приводит их в гармоническое сочетание и дает основу всей системе[67]. Менее удачно оказалось соединение языческой философии с христианством у Синезия, епископа Птолемандского. Искренний христианин в сердце, он никогда не мог привести в согласие христианское учение с платоновской философией: его произведения носят характер синкретизма, смешения язычества и христианства. Если иметь в виду, что Синезий был не исключительным явлением, то необходимо признать, что он представляет «интересный образец той аккомодации неоплатонизма и христианства, когда христианские и нео-платонические воззрения так перемешивались между собой в сознании человека, что ни для него самого, ни для постороннего исследователя почти не было никакой возможности найти между ними границу»[68]. Научные стремления такого рода, с такими приемами и с такими результатами их применения, не оказывали прямого воздействия на раскрытие догматического учения Церкви, тем не менее влияние их на общее христианское мировоззрение не может подлежать сомнению.

Продолжительная борьба с различными арианскими фракциями поддерживала богословствующую мысль в самом напряженном состоянии и ее усиленная деятельность дала в высшей степени важные результаты для выяснения, раскрытия и утверждения церковной истины. Но не прекращающиеся вспышки еретических движений вызывали тревогу и заставляли искать корня их. Мысль как-то естественно обращалась к той личности, деятельность которой с самого начала вызывала и сильную любовь и не меньшую ненависть — к александрийскому учителю Оригену. Его имя уже связывалось с арианским заблуждением, тем более, что и сами ариане ссылались на Оригена в подтверждение своего учения; и в действительности не было недостатка в таких пунктах, где умеренное арианство соприкасается с оригенизмом и представляется как бы дальнейшим развитием его. Против Оригена, как отца арианской ереси и виновника всех современных заблуждений, возвышает к концу IV в. свой авторитетный голос ученый Кипрский епископ Епифаний, являющийся выразителем того направления, которое несомненно издавна имело многих представителей среди епископов, клира, монахов и мирян и которое решительно ставило вопрос о правах богословской науки на философской почве и проводило односторонний традиционализм. Он не принадлежал ни к какой богословской школе, а был просто православным писателем, прямолинейно проводящим стремления крайних правых. Он не был оригинальным писателем и боялся оригинальности: св. Епифаний стремится утвердить свою научную мысль на безусловно верной основе, как на якоре, принимает только прочные результаты и отвращается от умозрения, которое ставит и пытается разрешить богословские проблемы; сам он часто только воспроизводит воззрения св. Афанасия и каппадокийских отцов. В делах веры он не знает никакого снисхождения, и не полагает различия между мнением и действительным заблуждением, между безусловными последователями Оригена и почитателями его науки и его плодотворной научной деятельности. Обширный отдел в Панарии Епифания против Оригена является первым полемическим произведением церковного традиционализма, открывающим великую борьбу против богословской науки в Церкви. В сущности, здесь речь идет не об Оригене, которого св. Епифаний называет вольномудрствующим, напрасно присвоившим себе имя адамантового, жалким и напыщенным человеком, а об эллинском образовании (έλληνική παιδία), о том направлении церковной богословской науки, родоначальником которого справедливо считали Оригена. «Сколько ты сам потерпел вреда и сколь многим другим повредил, — восклицает Епифаний. — Как ты, укушенный страшной ехидной, то есть эллинским образованием, и для других сделался ядом!» «Ты, Ориген, ослепив свой ум эллинским учением, изрыгнул яд и на доверившихся тебе и сделался для них ядовитой пищей, повредив многим тем же, отчего сам потерпел вред»[69]. Он с нескрываемым негодованием говорит о дерзости, с какой Ориген отважился исследовать о предметах неисследимых, изыскивать вещи небесные и объяснять все Священное Писание, что привело его к глубокому падению[70]. Особенно резко св. Епифаний нападает на аллегорический метод толкования Священного Писания. Но авторитет Оригена, сделавшегося символом научного богословия, был слишком велик в Церкви: несмотря на решительную борьбу против него со стороны такого знаменитого мужа, как св. Епифаний, и на осуждение на Соборах в Риме и Александрии (в 399 г.), его значение в широких церковных кругах остается почти не поколебленным и в первой половине V века, как это можно видеть из «Церковной истории» Сократа[71].

Таким образом, к концу периода в церковной богословской науке остались отчетливо выраженными только александрийское и антиохийское направления, оба в смягченном виде, и, как предуказание на будущее, одностороннее традиционное течение с его оппозицией против богословской науки.