Основное направление мелькитской литературы путешествий составляли записи о паломничестве к святым местам Палестины и Синая. Ранние ее памятники до нас не дошли. Первым известным сочинением такого рода является описание Синая диакона Ефрема, которое относится предположительно к концу XVI — началу XVII в.[478]По жанру это сочинение соответствует греческим проскинитариям, написанным в форме общих путеводителей[479]. В собрании рукописей Баламандского монастыря (Ливан) хранится еще один памятник арабо–православной паломнической литературы — сочинение о посещении Синая и Святой земли в 30–х гг. XVII в.; с этим текстом, очевидно, не были знакомы Г. Граф и Ж. Насралла. Это неопубликованный текст, входящий в состав рукописного сборника Balamand. 181, который датирован 1689–1690 гг.[480]Данное сочинение можно считать самым ранним дошедшим до нас памятником оригинальной мелькитской литературы о святых местах Востока в жанре авторских путевых записок (хождений). Единственным исследователем, занимавшимся изучением этого текста, был немецкий арабист К. Валбинер[481].

Текст рукописи занимает 17 листов указанного сборника; на листах 113г–127v помещается само описание путешествия на Синай и в Палестину, а в конце (листы 127v–129r) имеется приложение с подзаголовком «Описание всех церквей, находящихся в окрестностях святой горы Синай».

Оригинал рукописи не сохранился, и имя автора неизвестно; из его рассказа следует, что это был священнослужитель из Дамаска. К. Валбинер выдвигает две гипотезы относительно идентификации автора рукописи[482]. Фамильное прозвище паломника — ан–Наккаш — можно вычленить из упомянутого им имени своего дяди по отцу — священника (хури) Йа‘куба ан–Наккаша (fol. 124v). Священник с таким именем упоминается еще в одном источнике. Так, в 1647 г. хури Йа‘куб ан–Наккаш присутствовал при интронизации Макария ибн аз–3а‘има на патриарший престол в Дамаске, о чем пишет сам патриарх в записи о своей интронизации, вошедшей в состав его рукописного сборника–автографа (ИВР РАН. В 1227)[483]. Другой возможный вариант идентификации автора сочинения предлагает колофон (приписка № 6) на листе 194а в рукописи Четвероевангелия Sin. Arab. 80 из собрания синайского монастыря св. Екатерины. В нем упоминается о пребывании в монастыре в праздник Трех святителей 30 января 7144 (1636) года — того периода, о котором идет речь в рассматриваемом источнике, — священника «Йуханны, сына диакона ‘Исы ‘Ульбаса из Дамаска»[484]. Валбинер, вслед за Ж. Насраллой[485], не исключает, что фамильное прозвище написано с искажением и здесь подразумевается хури Йуханна ‘Увейсат — известный поэт и художник–миниатюрист, который был рукоположен в сан священника до 1629 г. и скончался после 1663 г.[486]

Согласно данным османской статистики, православные арабы из различных регионов Палестины и Сирии в XVI–XVII вв. составляли основную массу паломников в Иерусалиме. Большинство их приходило туда только на празднование Пасхи, в отличие от иноземных богомольцев, как правило приезжавших в Святую землю осенью и остававшихся там до Фоминой недели[487].

Из Дамаска автор и его спутники выехали 29 сентября 1635 г.[488]Их маршрут проходил сухопутным караванным путем из Сирии в Египет. Отправной точкой путешествия в синайский монастырь св. Екатерины для всех паломников того времени был Каир; путники вначале останавливались на подворье монастыря в квартале Джуваниййа, где монахи договаривались с бедуинами о сопровождении и найме верблюдов. Автор и его спутники достигли цели путешествия 26 января. В монастыре они находились 13 дней и за это время посетили окрестные обители и церкви, ряд которых более поздние паломники застанут уже заброшенными. Выехав из монастыря 8 февраля 1636 г., автор и его спутники тем же путем вернулись в Каир и направились в Палестину, чтобы встретить Пасху в Иерусалиме. В 1636 г. она приходилась на 17 апреля. Оттуда они выехали в Фомино воскресенье, а в Дамаск вернулись 3 мая, во вторник Недели жен–мироносиц.

Несмотря на небольшой объем текста и безыскусственность изложения, рассказ о паломничестве в рукописи Balamand. 181 представляет несомненный интерес. По своему жанру это сочинение соответствует «хождениям» и отличается выраженным индивидуальным началом и мемуарным характером (в противовес однообразным проскинитариям–путеводителям, в стиле которых создано и более раннее описание Синая диакона Ефрема). Сочинение представляет собой благочестивый рассказ о святых местах; кульминацией его является описание поклонения мощам св. Екатерины. Для автора характерно восторженное восприятие увиденного, благоговение перед святынями и отсутствие аналитических рассуждений. Дамасский священник записывает в основном свои духовные впечатления и обходит вниманием многие негативные реалии, в которых приходилось существовать Синайской архиепископии и которые встречаются практически во всех описаниях иностранных паломников. Так, замечания о бедуинском окружении монастыря, бедности и заброшенности окрестных обителей, наличии мечетей в монастыре и на горе Синай, пессимистические рассуждения о судьбе христианства под мусульманским владычеством и другие подобные мотивы, характерные для христианской паломнической литературы османской эпохи, полностью отсутствуют в рассказе богомольца из Дамаска. Очевидно, для ближневосточного автора эти реалии не представляли особой экзотики, и он стремился представить в своих записках исключительно духовное измерение предпринятого путешествия.

Заметно, что Синаю и его святыням, как цели более удаленной и труднодоступной, автор уделяет значительно больше внимания, чем Святой земле. Повествование о посещении Палестины выглядит более кратким и сдержанным, а Иерусалим даже не упоминается в названии сочинения; зато к рассказу специально прилагается список синайских обителей, церквей и часовен. Паломничество на Синай пользовалось особым уважением у восточных христиан; по словам паломника–писателя архим. Леонтия (Зеленского), иерусалимский опыт «в сравнении несравненного труда и в разсуждении сугубаго расстояния, не стоит половины синайского»[489]. Поэтому автор не обходит вниманием проблему питьевой воды при переходе через Синайскую пустыню и упоминает о недуге, постигшем его из–за тягот пути. Особое восхищение у него вызывают монастырские сады и источники пресной воды в окрестностях горы Синай; в этом его впечатления согласуются с записями других паломников, где отправной точкой в описании пустынной местности служило наличие/отсутствие в ней водных ресурсов. Очевидно, что природноклиматические условия соседней Палестины для автора не представляли интереса, поскольку он о них не упоминает. Интересно, что дамасский паломник не касается и темы финансовой стороны путешествия, столь типичной для записок иностранных богомольцев, которые в один голос сетовали на сборы, взимаемые с них турками в Святой земле. В этом смещении акцентов можно усмотреть специфику записок паломника — подданного Османской империи, которому не пришлось описывать инокультурную среду.