Предыстория

Культура православных арабов сложилась на мощном фундаменте византийской традиции. Соответственно концепция Истории у мелькитов повторяла общевизантийские модели восприятия прошлого. То есть история представлялась как линейный процесс, начинавшийся от сотворения мира и грехопадения Адама, далее следовавший канве ветхозаветного повествования с его чередой патриархов, царей и пророков и достигавший кульминации в сюжете Боговоплощения. Последующая история была историей общины христиан, прошедшей через горнило гонений к торжеству истинной веры при императоре Константине и далее к одолению ересей на Вселенских Соборах. Однако у православных арабов эти образы прошлого преломлялись в специфическом ближневосточном ракурсе, вбирали в себя историческую память иных культур.

Можно ли говорить о каких–то особенных чертах ближневосточной историографии в ранневизантийскую эпоху (IV — начало VII в.)? Города Сирии, Палестины, Месопотамии дали множество блестящих интеллектуалов общеимперского масштаба, в том числе и историков. Достаточно назвать такие имена, как Иоанн Малала или Прокопий Кесарийский — людей, бесконечно далеких друг от друга и по этнокультурным корням, и в плане методологии историописания, но в равной степени обладавших широким кругозором, вбиравшим в себя не только империю, но и всю христианскую ойкумену. Такие авторы, как Прокопий, и были создателями общевизантийской историографии.

Но параллельно с грекоязычной литературой приморских городов к востоку от Евфрата расцветала сироязычная письменность. Иные из историков–сирийцев, как Псевдо–Захария Митиленский или Иоанн Эфесский, тоже мыслили вселенскими масштабами. Другие составляли локальные истории своих городов, впрочем вписанные в широкий исторический контекст Одесская хроника, хроника Иешу Стилита, анналы Амиды)[16]. Может быть, в этом сироцентричном провинциальном летописании и можно увидеть некоторую ближневосточную специфику. Впрочем, историческое творчество ближневосточных христиан в лучших своих образцах тоже тяготело к универсализму. Само пограничное положение Верхней Месопотамии предопределило интерес сирийских хронистов к обеим супердержавам того времени — Византии и Сасанидскому Ирану. Такой же ракурс мировосприятия будет свойственен и восточнохристианским летописцам раннеисламской эпохи, с той только разницей, что вместо государства Сасанидов в качестве антитезы Византии будет выступать халифат. Если византийские и арабо–мусульманские историки писали каждый о своей империи и мало интересовались происходящим за ее пределами[17], то ближневосточные христианские книжники, и прежде всего мелькиты, старались держать в поле зрения обе великие цивилизации Средиземноморья.

Арабские завоевания разрезали Византийскую цивилизацию пополам. В халифате Омейядов арабская правящая элита составляла незначительное меньшинство, а христиане — чуть ли не половину населения. Больше полутора веков византийская культура развивалась параллельно по обе стороны границы, разделившей две империи. При этом на землях халифата книжность и искусство православных процветали едва ли не больше, чем в Константинополе. Иоанн Лествичник, Анастасий Синаит, Андрей Критский, Иоанн Дамаскин, Косма Маюмский, подвижники Иудейской пустыни составили золотой фонд византийской духовности. Синайские иконы, мозаики омейядских мечетей и заиорданских церквей дают представление о тех художественных шедеврах, что Византия утратила в порыве иконоборчества. Точно так же Сирия и Месопотамия стали резервацией, где сохранилась восточнохристианская летописная традиция.

Победоносные арабские завоевания 30–40–х гг. VII в. стали величайшим историческим шоком для византийцев. Греческая историография, по выражению А. Палмера, впала в депрессию и замолчала на полтора века. Она восстановилась только к рубежу VIII–IX вв., причем под прямым влиянием ближневосточной традиции летописания[18]. Сироязычное историописание оказалось жизнеспособней и не испытало разрыва преемственности. Сирийские хронисты разных исповеданий, работавшие в VII–IX вв., оставили около полутора десятков исторических текстов разного масштаба[19], от неразборчивых записок на полях Евангелия до амбициозных проектов продолжения «Церковной истории» Евсевия Кесарийского. Мелькиты, марониты, яковиты писали на одном языке и активно заимствовали информацию друг у друга, не смущаясь вероисповедной рознью. По мере интеграции светской христианской элиты в придворную жизнь халифата христианские авторы стали использовать и арабомусульманские источники. Восточносирийская литература не была гак богата историческими трудами, но столь же охотно заимствовала материалы хроник своих западных соседей — яковитов и мелькитов. Единственной из всех летописных традиций христиан халифата, которая замкнулась в своей скорлупе и почти не поддерживала контактов с внешним миром, осталась консервативная коптская историческая школа[20].

По интенсивности творчества в VII–VIII вв. мелькитско–маронитская ветвь сирийской историографии была вполне сопоставима с якобитской. Можно назвать семь–восемь исторических сочинений ближневосточных халкидонитов. Часть этих текстов дошла до наших дней целиком или во фрагментах, как мелькитская хроника 642 г.[21], сохранившаяся в одном из синайских манускриптов, или маронитская хроника 664 г.[22]Другие летописи не сохранились, но довольно легко вычленяются в составе более поздних исторических трудов. Так, уже более века назад ученые реконструировали анонимную православную хронику, составленную в 728 г., и ее продолжение, доведенное до 746 г., которые были использованы в позднейшей сиро–якобитской историографии. Сложно сказать, на каком языке были написаны эти летописи — греческом или сирийском[23]. Автор хроники 728 г., судя по всему, жил в Эдессе, культурной столице сироязычного мира, и обладал детальной информацией о недавней истории Византии и халифата[24].

Следующим этапом развития этой ветви мелькитского летописания стала хроника, составленная около 780 г. и включившая, помимо анналов 728/746 г., записки о преемстве православных Антиохийских патриархов 742–763 гг. В свое время было высказано предположение, что автор этого сочинения мог жить в Эмесе (Хомсе), судя по частоте упоминания этого города на страницах летописи[25]. В литературе встречаются также попытки отождествления составителя хроники 780 г. с Георгием Синкеллом, палестинским монахом, переселившимся в Византию около этого времени и написавшим всемирную историю, доведенную до правления Диоклетиана[26]. Умирая, Георгий передал завершение своего труда Феофану Исповеднику (760–819). Среди источников, которые задействовал Феофан при описании ближайших к нему двух столетий, была и хроника 780 г. Несомненно, она была написана по–гречески, коль скоро константинопольский историк мог ею пользоваться. Таким образом, возрождение византийской историографии после анабиоза «темных веков» было стимулировано ближневосточным влиянием в лице Георгия Синкелла и хроники 780 г.[27]

Давно замечено, что греческие историки позднеантичной Византии, даже авторы церковных историй, были в массе своей светскими людьми — чиновниками или юристами. Укажем в этой связи, что их сирийские собратья, ментально принадлежавшие уже Средневековью, происходили из среды духовенства и монашества. В классической Византии[28]летописцы, начиная с Георгия Синкелла и Феофана Исповедника, тоже были выходцами из монашеской среды. В отличие от индивидуализма людей античности, летописцы–монахи демонстрируют средневековое самоуничижение[29]. Однако на Христианском Востоке, наряду сучеными монахами, постепенно складывается иной тип историка — блестящего светского интеллектуала на службе у мусульманской правящей элиты. Эти христианские книжники владели арабским языком и интересовались арабо–мусульманской политической историей не меньше, чем делами своих единоверцев.

Наверное, первым примером человека такого типа был маронит Феофил бар Тома (Феофил Эдесский) († 785) — придворный астролог халифа аль–Махди, переводчик греческой литературы, обладавший причудливыми вкусами[30], и автор всеобщей истории, начинавшейся от сотворения мира и доведенной до времени жизни автора. Служба мусульманским властителям ничуть не умерила конфессиональное рвение летописца, который целенаправленно исключал из своих трудов упоминания о монофизитах. Хроника Феофила не сохранилась, но была использована рядом позднейших авторов (Дионисием Тслль–Махрским, Агапием Манбиджским, Бар ‘Эвройо)[31].

Во второй половине VIII — начале IX в. Христианский Восток пережил глубокий и не до конца понятный кризис. Прервались византийские традиции жизненного уклада, духовной и материальной культуры. Перестали строиться церкви, пришло в упадок монашество. Почти исчезли писатели и святые. В мелькитской среде все меньше оставалось носителей греческого языка, а сирийский стал языком консервативной крестьянской субкультуры: на нем лишь переписывали богослужебные книги, но не создавали новых сочинений. Мелькиты всё более переходят на арабский язык в быту и в письменности. Рождается новая арабоязычная православная историография.

Средневековый расцвет

Сложение нового субэтноса — православных арабов — стимулировало мелькитских книжников к массовым переводам на арабский язык христианского литературного наследия, созданию культурного фундамента для своего народа. В общем контексте этой активности развивалось и оригинальное творчество на арабском языке, прежде всего апологетическая и полемическая литература. Историописание той эпохи тоже ориентировалось на цели религиозной полемики. Оно должно было укрепить идентичность единоверцев и дать им аргументы для идейного противоборства с конкурирующими религиями и исповеданиями.

По имеющимся данным, первым православным историографом, писавшим на арабском языке, был ученый–энциклопедист Куста ибн Лука (ок. 830–912). Уроженец Баальбека, в юности некоторое время живший в Византии, потом работавший в столице халифата и окончивший свои дни в Армении, Куста кажется похожим на Феофила Эдесского широтой дарований и интересов. Позднейшие авторы знали его как врача, философа, математика, астронома, музыканта, переводчика, религиозного полемиста. С равной легкостью он писал на сирийском, арабском и греческом языках. В череде трудов Кусты его историческое сочинение «Книга рая»(Kitаb al–firdaws)оказалось отодвинутым на задний план и почти забытым. Причина этого, конечно, в том, что оно не дошло до нас. Однако отдельные фрагменты исторического сочинения Кусты ибн Луки сохранились в трудах позднейших летописцев, прежде всего в несторианской «Хронике Сеерта» XI в. и у мелькитского хрониста X в. Агапия Манбиджского. Эти заимствования из Кусты позволяют заключить, что «Книга рая» представляла собой пространный исторический труд, больше похожий на цепочку рассказов, чем на сухие погодные записи, и охватывала по меньшей мере период IV–VII вв. (но скорее всего, начиналась от сотворения мира и доходила до времени жизни автора). К сожалению, у самих этих позднейших летописей утрачены финальные части («Хроника Сеерта» обрывается на 650 г., сочинение Агапия — на 777 г.), однако нетрудно предположить, что Агапий должен был широко использовать «Книгу рая» после того, как закончился его предыдущий источник — летопись Феофила Эдесского.

Младшим современником Кусты ибн Луки — впрочем, едва ли знавшим о его трудах, — был патриархЕвтихий Александрийский[32],известный также под арабским именем Са‘ид ибн Батрик (877–940). Ему принадлежит масштабный труд по всемирной истории «Ожерелье драгоценностей»(Nazm al–gawhaf),древнейшее из дошедших до нас арабо–христианских сочинений такого жанра[33].

Евтихий следует схеме исторического процесса, господствовавшей в византийской историографии: стержнем мировой истории выступает диалог Бога и человечества, разворачивающийся на страницах Библии. Однако помимо иудео–христианского вектора в повествование вплетаются другие сюжетные линии — персонажи греческой, римской, иранской (сасанидской) истории. Бросается в глаза египетский патриотизм автора, его интерес к событиям, разворачивавшимся на берегах Нила. Повествуя о Вселенских Соборах, Евтихий на многих страницах обличает ереси того времени: творчество Александрийского патриарха было ориентировано на актуальные задачи религиозной полемики. Появление на исторической арене арабов–мусульман Евтихий выделяет в особый раздел хроники. Византия пропадает из поля зрения летописца к концу VII в. Чувствуется, как ослабели связи ближневосточных православных с их заморскими единоверцами. На страницах летописи остаются лишь политическая история халифата (само членение информации идет по правлениям халифов) и жизнь ближневосточных мелькитов. Повествование «Ожерелья драгоценностей» доведено до 936 г.

Сочинение Евтихия Александрийского ждала на редкость счастливая судьба. Оно сохранилось во множестве копий, было использовано православными, коптскими, латинскими и мусульманскими хронистами Средневековья, переводилось на сирийский и греческий языки, а в XVII в. стало одним из первых арабских исторических трудов, изданных в Европе. Протестантские теологи обращались к хронике Евтихия как к аутентичному источнику по церковной истории раннего христианства, не искаженному позднейшей католической традицией.

Мелькитское летописание Средневековья четко делится на две ветви — египетскую, в лице Евтихия, и сирийскую, представленную хрониками VIII в., Кустой ибн Лукой и увенчавшуюся всемирной историей епископаАталия Манбвджского[34].Агапий (Махбуб) ибн Кустантын жил почти одновременно с Евтихием. Известно, что Манбиджский епископ находился в процессе работы над своей хроникой в 942 г. Сохранились лишь три ее фрагментарные копии, текст самой полной из них обрывается на 777 годе.

Если Евтихий в своем изложении всемирной истории опирался на линейную схему исторического процесса, разработанную раннехристианскими хронистами начиная с Юлия Африкана (III в.), то Агапий ориентировался на другую модель византийской историографии, созданную сирийцем Иоанном Малалой (VI в.). Хроника Малалы представляет собой чудовищный коктейль из искаженных обрывков библейской, греческой, вавилонской, египетской мифологии и истории. Это не столько научный труд, сколько сказочный роман на потребу непритязательным массовым вкусам Средневековья. Как ни странно, именно Агапий, педантичный и бесстрастный ученый, ничуть не похожий на эмоционального Евтихия, воспринял сказочно–мифологическую концепцию Малалы.

Подобно египтоцентризму Евтихия, Агапию свойственно особое внимание к сирийской церковно–политической жизни. Особенно это заметно с VI в., когда иссякли многие византийские источники хрониста. Теперь текст хроники распадается на два параллельных потока — общевизантийская история и сирийские дела (церковные события, византийско–иранские войны, урожаи, знамения). Лапидарные записи иногда разбавляются беллетризованными рассказами, что в целом несвойственно для Агапия.

С начала VII в. Агапий вводит новый раздел — «Дела арабов». Какое–то время композиция летописи определялась «пограничным» культурно–политическим положением сирийского наблюдателя: автор писал о Византии, внутренних делах халифата и византийско–арабских войнах. Однако с 740–х гг. арабо–мусульманская история оттесняет на периферию всё прочее. Несомненно, эти страницы летописи восходят к несохранившейся Истории Феофила Эдесского. Остается лишь сожалеть, что текст вскоре обрывается, скрывая от нас уникальные подробности политической истории халифата, равно как и картину мира христианских историков Аббасидской эпохи.

На Агапии завершилась раннесредневековая сирийская ветвь летописания мелькитов. В силу неясных причин его творчество не было в должной мере востребовано читателями и оказало весьма мало влияния на дальнейшее развитие арабской историографии. Египетская ветвь одержала верх в конкуренции с сирийской в силу несомненных научных и художественных достоинств хроники Евтихия или же по причине каких–то внешних факторов, возможно гибели большей части списков книги Агапия в бурную эпоху Крестовых походов.

Наряду с собственно историческими сочинениями, ценными источниками по истории ближневосточных христиан выступают некоторые другие литературные памятники мелькитов, прежде всего жития святых VIII–XI вв. (см. Том II настоящей Антологии). Как известно, границы жанров в средневековой литературе были достаточно свободными, и историческая литература в этом отношении не является исключением. Пограничное место между историей и агиографией (в широком понимании, включающем тексты не только о святых, но и о святынях) занимает новооткрытый текстИзвестия о разорении дамасского кафедрального собора аль–Марйамиййа,произошедшем, предположительно, во время погромов христиан в Дамаске в 924 г. Интересный пример соединения жанров похвального Жития и городской хроники представляет собой Житие Антиохийского патриарха Христофора († 967), в котором нашла отражение военно–политическая история северной Сирии эпохи Византийской реконкисты[35]. Значительные фрагменты из этого произведения, созданного младшим современником патриарха Ибрахимом ибн Юханной, были включены арабо–христианскими историками в свои хроники. Житие Иоанна Дамаскина в изложениииеромонаха Михаилас Дивной горы ок. 1085 г. хотя и повествует о временах, отстоящих от жизни автора на три с половиной века, предваряется вступлением с описанием взятия Антиохии сельджуками в 1084 г., то есть уникальным свидетельством выжившего очевидца.

Высшей точкой развития средневекового мелькитского летописания стало творчествоЯхьи Антиохийского(† после 1034 г.), продолжателя хроники Евтихия. Яхья родился в последней трети X в. в Египте (одно время ученые даже считали его родственником Евтихия), а в 1014 г. переселился в Антиохию вслед за многими своими единоверцами, спасавшимися от гонений фатимидского халифа аль–Хакима. Как писал Яхья о своих историографических интересах, «душа человеческая более всего рвется к познанию современных событий»[36]. Его хроника охватывает период около ста лет — с 936 по 1034 г., в том числе время жизни автора. Хотя в центре внимания летописца находятся перипетии военно–политической истории Византии и Арабского Востока, поданные отстраненно, без малейших эмоций, он не выпускает из поля зрения и судьбы ближневосточных мелькитов. Более того, как заметил первооткрыватель творчества Яхьи В. Р. Розен, именно в описаниях текущей истории египетских христиан в летописи раз за разом проглядывают личностно окрашенные моменты. Каир и Александрия «составляли главный предмет мыслей и забот Яхьи»[37]. Даже покинув Египет, он поддерживал связи с земляками–единоверцами, вплоть до того, что имел возможность пользоваться текстами египетских официальных документов или их подробными пересказами. В то же время хроника Яхьи вобрала в себя и ряд антиохийских источников рубежа X–XI вв., являя собой синтез египетского и сирийского ракурсов православного арабского летописания.

По широте кругозора автора, достоверности информации, обилию точных дат летописи Яхьи трудно найти равные среди исторических трудов того времени, как византийских, так и мусульманских.

Анабиоз

Крах византийской власти на Востоке после битвы при Манцикерте в 1071 г. и последовавшие за этим политические потрясения (взятие Антиохии сельджуками, вторжение крестоносцев) нанесли тяжелый удар по мелькитской общине, ослабили ее связи с византийской культурой. Впрочем, на протяжении следующих двух столетий в ближневосточной православной среде еще продолжалось литературное творчество, монашеское движение, процветало изобразительное искусство. XIII в. стал пиком мелькитского книгоиисания. Точно так же динамично развивалась светская культура мелькитов. Известна целая плеяда православных интеллектуалов XII–XIII вв., прежде всего врачей и чиновников, состоявших на айюбидской и мамлюкской службе. Они принадлежали к надконфессиональной секулярной арабоязычной культуре, общему интеллектуальному пространству городской элиты мусульман, православных, коптов, иудеев, самаритян. Вероисповедные различия в этой космополитической среде значили немного, что обусловило постепенную исламизацию части христианской верхушки и весьма размытую конфессиональную идентичность у другой ее части, которая сохраняла верность своей религии. Очень характерными представляются исторические сочинения, созданные в эти столетия в арабо–христианской среде. На их страницах всё меньше церковной истории, сведений о внутренней жизни христиан; всё больше описаний военно–политических событий, взлетов и падений мусульманских династий. Последние из арабоязычных христианских историков высокого Средневековья — яковит Бар ‘Эвройо († 1286) и копт Муфаддаль ибн Аби–ль–Фадаиль († после 1341 г.) — писали свои груды, ориентируясь в первую очередь на мусульманских читателей. Конфессиональная идентичность авторов в этом случае так сильно отступала на задний план, что определить ее можно подчас только по косвенным признакам.

Сказанное в полной мере относится к Фадлаллаху ибн Аби–ль–Фахруибн ас–Сука‘и(† после 1325 г.), составителю обширного биографического словаря выдающихся деятелей ближневосточной истории XIII — нач. XIVв. «Продолжение книги “О кончинах знаменитых мужей”»(Tаlikitаb wafayаtal–a‘yаri).Немусульмане составляют около 3 % от общего числа героев биографического свода. Вероисповедная принадлежность самого автора определяется весьма приблизительно — он мог быть как коптом, так и православным (в пользу последней версии говорит некоторый интерес ас–Сука‘и к мелькитским церковным делам). Но кем бы он ни был, его малоизвестное сочинение содержит достаточно много уникальной информации как о судьбах ближневосточных христиан айюбидско–мамлюкской эпохи, так и о ментальности самого их биографа — человека, стоявшего на пограничье двух культур.

Финальная фаза разрушительных войн мусульман с крестоносцами в конце XIII в. и кампания религиозных преследований в Мамлюкском государстве сер. XIII — сер. XIV в. («столетие гонений») привели к глубокому упадку арабской православной общины. Почти прекратилась культурная активность, исчезли богословы, агиографы, иконописцы и хронисты. Как писал впоследствии Павел Алеппский о временах Крестовых походов: «С того времени известия о патриархах [Антиохийских] совершенно прекратились за неимением нового историка, который бы продолжал хронику, ведомую учеными мужами православного народа. Всему этому причиной были умножение забот и печалей, пленение и стеснения, кои постигли сынов крещения»[38].

На фоне многовекового историографического оцепенения мелькитов удивительным исключением выступает Антиохийский патриарх Михаил II (1395–1404?), попытавшийся восстановить информацию о преемстве своих предшественников на патриаршей кафедре[39]. Возможно, его побудили к этому катастрофические последствия нашествия Тимура 1401 г. и гибель множества книг, в том числе и исторических. Перечень патриархов, составленный Михаилом, охватил около 40 лет антиохийской церковной истории — срок, почти предельный для устной народной памяти. Впрочем, обилие дат, приведенных патриархом, указывает, что он пользовался некими записями, возможно колофонами рукописей.

Подобные записи, содержащие сведения о тех или иных исторических событиях, сохранились даже от самых «стерильных» веков мелькитской культуры. Переписчики и читатели фиксировали на форзацах книг как эпохальные политические потрясения, вроде падения государств крестоносцев или османского завоевания Сирии, гак и локальные всплески цен или природные катаклизмы. Интерес к сохранению исторической информации у мелькитов не исчезал, и при благоприятных условиях арабо–православное летописание иступило в полосу нового расцвета.

Мелькитский проторенессанс

Культурное возрождение мелькитов, начавшееся в раннее Новое время, было одним из самых удивительных эпизодов в истории ближневосточного православия. После долгих веков упадка, оцепенения и изоляции арабская православная община начала осознавать себя, жадно впитывать достижения поствизантийской культуры, искать свое место в рамках восточнохристианской цивилизации. Традиционно этот процесс, называемый «Мелькитский ренессанс», относили к XVII в., однако внимательное прочтение источников позволяет разглядеть его истоки несколькими десятилетиями раньше, в творчестве плеяды книжников, живших в северном Ливане в последней четверти XVI в.[40]

Мелькитский проторенессанс разворачивался в достаточно ограниченном географическом ареале. Центром его был Триполи, крупнейший порт Восточного Средиземноморья, к которому тяготели христианские селения и монастыри северо–западного склона Ливанских гор, и далее на север область аль–Хусн — бассейн реки Нахр аль–Кабир, так называемая Долина христиан. Северный Ливан и аль–Хусн были одной из немногих на Ближнем Востоке зон компактного христианского расселения, здесь сосредоточилась критическая масса людей и ресурсов, обеспечивших мелькитский культурный прорыв.

Однако катализатором этих процессов стал другой регион — монастыри Палестины, окно в мир для православных арабов, контактная зона, где соприкасались и взаимодействовали культуры многих христианских народов. Не случайно одним из инициаторов Мелькитского проторенессанса стал Иоаким († после 1593 г.), уроженец деревни аль–Куфур под Триполи, монах палестинской лавры св. Саввы, а впоследствии — митрополит Вифлеемский. Человек исключительных амбиций и дарований, он равно владел наследием греческой и арабо–христианской культур. В 1579 г. Иоаким безуспешно претендовал на Иерусалимский патриарший престол, в 1582–1584 гг. первым из ближневосточных иерархов совершил поездку за милостыней в русские земли, а в 1589–1591 гг., уединившись в монастыре Хаматура под Триполи, предпринял арабский перевод греческого Типикона, стремясь унифицировать литургические традиции православных народов[41].

Возможно, именно Иоакиму Вифлеемскому принадлежит авторство«Сказания о чуде Александрийского патриарха Иоакима».Эпическая фигура Александрийского первосвятителя Иоакима I Пани (на кафедре 1486 — ок. 1567 г.) выступает в этом полуагиографическом повествовании как одна из опор мелькитской идентичности. Явленные им чудеса служат доказательством правоверия и богоизбранности мелькитской общины перед лицом исторического вызова со стороны иноверных народов.

Подобную же задачу этноконфессионального самоутверждения призван был выполнить анонимный«Трактат о самоназвании мелькитов».Он был составлен приблизительно в 70–80–х гг. XVI в. православным арабом, бывшим чиновником османской службы, на склоне лет ушедшим в один из палестинских монастырей. Легендарная история о том, как Иерусалимский патриарх Софроний (634–638?) по требованию халифа ‘Умара (634–644) определил самоназвание православной общины словом «мелькиты» (от сирийскогоmalkа —«царь»), то есть «[идущие во след] Царя Небесного», очень далека от современных представлений об этимологии этого слова[42]. Однако она показывает, каким образом мелькитские книжники выстраивали позитивную самоидентификацию для своего народа, пытались пробудить общинное самосознание и гордость.

80–е годы XVI в. стали временем расширения не только духовных горизонтов, но и реального геополитического кругозора православных арабов. Путешествия Иоакима Вифлеемского в 1582–1584 гг. и вслед за ним Антиохийского патриарха Иоакима V Дау в 15851587 гг. в страны Восточной Европы открыли для мелькитов масштабы православной цивилизации. Иоаким Дау, уроженец селения Сафита в аль–Хусне, до патриаршества митрополит Триполи, выступал стержневой фигурой триполийского культурного гнезда, человеком, с которым так или иначе были связаны все деятели мелькитского возрождения. Один из спутников патриарха Иоакима в его путешествии, священник‘Иса,будущиймитрополит Хамы,составил стихотворное описание Русского государства. Характерно позитивное восприятие арабами–христианами Московского царства даже не на рациональном, а на эмоциональном уровне, в частности восторженное описание таких этно–маркеров русской культуры, как золотые купола церквей, колокольный звон, пышные богослужения.

Среди спутников Иоакима Дау был, вероятно, и уроженец Мармариты, еще одного селения аль–Хусна,Анастасий ибн Муджалла(† 1594), впоследствии возглавивший епархии Триполи, Бейрута, Тира и Сидона, то есть ставший чуть ли не соправителем патриарха. По возвращении в Сирию Анастасий от имени Иоакима составил полемический ответ на послание папы Римского с предложением антиохийским мелькитам принять унию с Римом и григорианский календарь. Этот текст являет собой яркий манифест мелькитской идентичности, адресованный не столько папе, сколько соплеменникам Анастасия. Гриполийский митрополит заявляет о равновесности апостольских престолов Антиохии и Рима, утверждает, что именно на Востоке сохраняется незамутненная христианская традиция, которую вместе с православными арабами разделяет множество единоверных народов.

Стоит отметить в этой связи, что в XIV в. ближневосточные Церкви были вовлечены в паламитские споры, сотрясавшие Византию[43]. Однако никакого влияния исихазма и в целом культуры палеологовского проторенессанса на тогдашнюю внутреннюю жизнь сиро–египетского православия (подобного Второму балканскому влиянию на Руси) не прослеживается. И только двести лет спустя, в эпоху Иоакима Дау и его современников, на арабском Востоке становятся ясно различимы все аналоги Второго балканского влияния и культурных эманаций Византии эпохи исихазма, начиная от подъема монашеского движения и заканчивая панвизантийским мироощущением мелькитских иерархов и книжников.

Хотя эпоха Мелькитского проторенессанса не породила летописных текстов, она подготовила пробуждение интереса православных арабов к своему историческому прошлому. Ряд памятников конца XVI в. занимает положение, пограничное с собственно историографией, — Сказание о чуде патриарха Иоакима, сочинения о происхождении самоназвания мелькитов и принадлежности антиохийских христиан к незамутненной апостольской традиции.

Вспомнить себя: Мелькитский ренессанс

Пик культурного и политического подъема православных арабов получил название «Мелькитский ренессанс». Вторая и третья четверти XVII в. ознаменовались всплеском переводческой активности, исправлением арабской литургии согласно греческим образцам, возрождением мелькитской иконописи. В общем русле культурного оживления обрело второе дыхание и православное арабское летописание, восстановилась почти утраченная историческая память мелькитов.

Возобновление исторической традиции у православных арабов произошло усилиями Антиохийского патриархаМакария III аз–3а‘има(† 1672) и архидиаконаПавла Алеппского(1627–1669). Отчасти они вдохновлялись внешними импульсами, примерами церковно–исторических трудов, созданных в греческом мире и в Западной Европе. По заданию Макария архидиакон Павел и Йусуф аль–Мусаввир (художник и каллиграф, стоявший у истоков новой мелькитской иконописи) в 1648 г. осуществили перевод хронографа киприота Матфея Кигалы († 1642) — очерка византийской и поствизантийской истории от Константина Великого до султана Мурада IV (1623–1640). Судя по всему, Макарий был знаком и с арабским переводом церковной истории кардинала Цезаря Барония (1538–1607), отпечатанным в Риме в 1653 г.[44]

У Макария до конца его дней сохранялось сильнейшее стремление к самообразованию и просвещению своих соплеменников. Он хотел доказать себе и всем, что величие и слава Антиохийской Церкви ничуть не уступают таким центрам христианского мира, как Рим и Константинополь. Патриарх всячески пропагандировал образы локальных сиро–антиохийских святых и выдающихся церковных деятелей арабского Востока — пантеон героев и этно–маркеров своего народа[45]. В этом ряду стояли великие ученые, богословы и подвижники ‘Абдаллах ибн аль–Фадль аль–Антаки (Антиохийский)[46], Павел (Булус ар–Рахиб), епископ Сидонский[47], Никон Черногорец[48], Афанасий II, патриарх Иерусалимский[49], Феодор Вальсамон[50], Са‘ид ибн Батрик (Евтихий Александрийский), Яхья Антиохийский, Агапий Манбиджский и другие, вплоть до Мелетия Кармы, учителя Макария и вдохновителя Мелькитского ренессанса.

Обращает на себя внимание, что немалая часть этих антиохийских героев была греческого, а не арабского происхождения. Но Макария подобные вопросы совершенно не беспокоили. Как заметил К. Валбинер, идентичность Макария коренным образом отличалась от мироощущения нынешних арабо–христианских националистов — будь то православных, будь то мелькитов–католиков — с их набором исторических обид и претензий по отношению к грекам и подчеркиванием своей принадлежности к арабской нации. Макарий, наоборот, ощущал себя частью «ромейского» мира и сожалел, что под агарянским игом его народ утратил знание греческого языка ii свою прежнюю культурную традицию, а ныне пребывает в упадке и невежестве[51].

По мнению исследователей, Макарий, несомненно, получал удовольствие от научного творчества, процесса поиска и обработки исторических текстов. Согласно собственным словам летописца, заняв в 1635 г. Халебскую митрополичью кафедру, он «отправил послания в Дамаск и округу его и ко всем архиереям нашей страны и настоятелям монастырей и сельским священникам с просьбой искать известия о святых, имевшиеся в их землях, и сообщить мне об этом. Они сделали так и прислали ко мне копии всех известий о святых и прочего, что было у них… И нашел я также в богоспасаемой Сайднае очень древнюю книгу… И нашел также в деревне Катина, что в округе Хомса, древнюю книгу, написанную, когда город Антиохия был в руках христиан. И переписали мы ее вместе с другими известиями, упомянутыми выше… и сделали вкладом в [Халебскую] митрополию»[52]. Как говорил Макарий далее: «После того как я стал патриархом в Дамаске, то пересмотрел и проверил все книги в патриаршей резиденции — нет ли там имен патриархов антиохийских и известий о них… А также в начале своего патриаршества я объехал все епархии наши и не пропустил ни одного монастыря, ни церкви, ни деревни, без того, чтобы не просмотреть их книги»[53].

Макарий стал создателем нового жанра мелькитской историографии — чисто церковной истории. Он писал об Антиохийских патриархах и церковных делах, оставляя за скобками политические события[54]. Едва ли стоит трактовать это как сужение культурных горизонтов православных арабов, утрату ими интереса к окружающей светской истории. Жизненный путь самого Макария, равно как и Павла Алеппского, демонстрирует их неизменный интерес к большой политике. Жанровое своеобразие арабо–православных летописей XVII в. определяется скорее теми задачами, которые ставили перед собой историографы — пробуждение этноконфессионального сознания своего народа, формирование его идентичности, локального патриотизма. Образы святых, богословов и предстоятелей Церкви из великого прошлого как нельзя более подходили для этой цели.

Макарием и Павлом был создан цикл трудов под общим названием «Имена Антиохийских патриархов со времен святого апостола Петра до нашего времени». Проблема авторства отдельных частей этого сочинения весьма запутана. Судя по всему, Макарий, опираясь на византийских авторов и Яхью Антиохийского, составил перечень своих предшественников на патриаршей кафедре, начиная с апостола Петра и до прихода крестоносцев, а также подготовил другой очерк, посвященный антиохийской церковной истории XVI — середины XVII в.

Параллельно с этими сочинениями существует список Антиохийских патриархов XIII–XVII вв. в редакции Павла Алеппского, включенный им в предисловие к «Путешествию Макария»[55]. При этом преемство патриархов эпохи крестоносцев и мамлюков было реконструировано Павлом самостоятельно, а описание последнего столетия, отраженного в хронике, восходит к текстам Макария. Начиная с патриаршества Евфимия III (1635–1647) редакция Павла становится намного подробнее версии Макария — архидиакон описывал события, происходившие уже на его памяти. При этом Павел был намного педантичней своего отца, что заметно по множеству точных дат архиерейских хиротоний, проведенных Макарием и зафиксированных в записках Павла[56]. Сам патриарх, упоминая в своих исторических записях об этих хиротониях, никогда не утруждал себя датировками. К историографическим сочинениям Павла можно добавить концовку «Путешествия Макария», почти дневниковые записи о жизни сирийской православной общины весны 1659 — июля 1661 г.[57]Наконец, Макарий, используя результаты изысканий своего сына, подготовил полный вариант антиохийской церковной истории.

Помимо этих достаточно известных сочинений существуют тексты патриарха Макария, остающиеся в рукописях и лишь недавно введенные в научный оборот. В рукописи–автографе патриарха ИВР РАН В 1227 содержится трактат Макария 1665 г. о митрополитах и епархиях Антиохийской Церкви[58]. На основе устных преданий патриарх смог реконструировать преемственность епархиальных архиереев и некоторые яркие события региональной церковной истории, происходившие на протяжении жизни не более чем двух поколений. Текст Макария представляет собой слепок коллективной памяти мелькитов, отражение путей формирования квазиисторической памяти общины.

Весьма любопытны приписки на полях этой рукописи, оставленные внуком Макария патриархом Кириллом V аз–3а‘имом (1652–1720, патриарх с 1672 г.): он продолжил перечень епархиальных архиереев, перечислив хиротонии, проведенные им и его соперниками — «антипатриархами» Неофитом (1672–1681) и Афанасием III Даббасом (1685–1694, 1720–1724). Сам Кирилл не отличался литературными наклонностями, но, видимо, рукопись деда вдохновила его на попытку продолжить традицию летописания.

История Антиохийской Церкви была пересказана для грекоязычной аудитории Антиохийским экс–патриархом Афанасием III Даббасом, пребывавшим в начале XVIII в. при дворе валашского воеводы Константина Брынковяну. Впрочем, исследователь напрасно будет искать там уникальную информацию и нетривиальный авторский взгляд: большую часть своего труда Афанасий с незначительными сокращениями переписал из «Имен Антиохийских патриархов…» Макария. Несомненный интерес представляет только описание событий конца XVII в., где Афанасию пришлось излагать собственное видение происходящего. Его описание борьбы за патриарший престол, сопровождавшейся взаимными доносами антипатриархов и подкупами чиновников Фанара и Высокой Порты, весьма тенденциозно и при этом обтекаемо. Афанасий откровенно признает, что информацию о тех или иных неблаговидных событиях из жизни Антиохийской Церкви «невозможно передать письменно»[59].

XVIII век: психологическая война

В 1724 г. Антиохийская Церковь раскололась на православную и униатскую ветви, которые долгие десятилетия вели между собой ожесточенную борьбу. Идейно–политическое соперничество породило массу религиозно–пропагандистских текстов, созданных идеологами обоих лагерей. Наряду с богословской полемикой борьба идей разворачивалась и на страницах исторических хроник, создававшихся в XVIII–XIX вв. Это была «битва за прошлое», за антиохийское церковно–историческое наследие, которое каждая из Церквей объявила «своим». Православные и католические летописцы отстаивали две взаимоисключающие концепции недавней и текущей церковной истории, диаметрально противоположные трактовки борьбы православия и унии.

Городские летописцы мелькитов–униатов — Ни‘мат ибн аль–хури Тума († 1770) в Халебе и человек, скрывшийся за псевдонимом Михаил ад–Димашки, в Дамаске (писал в конце XVIII в.) — оставили эмоциональные повествования о противоборстве своей общины с православными иерархами. В стенах монастыря Мар–Йуханна в ливанском Шувейре, культурной столице мелькитской католической общины, работала целая плеяда историографов, из которых наиболее известен Ханания аль–Мунаййир (1756 — после 1830 г.). Он был автором повествования об истории своей монашеской конгрегации и церковно–политической хроники «Разложенный жемчуг истории Шуфа»(Kitab ad–durr al–marsuf fi tаrih as–Suf),на страницах которой судьбы монастырей и монашества переплетались с войнами и интригами друзских эмиров области Шуф, выступавших покровителями ливанских обителей. Выходец из униатского монашеского ордена «аль–Мухаллисиййа» Йуханна аль-‘Уджайми (1724–1785), получивший образование в Риме и Париже, фактически стал арабоязычным представителем европейской католической историографии. Его кругозор во времени и пространстве был на порядок шире, чем у большинства соплеменников. Йуханна составил пространную историю Антиохийского патриархата от апостольских времен до 1756 г. («Тактикой»), где попытался вписать прошлое сирийских мелькитов в общехристианскую церковную историю. Впрочем, летописец в своих изысканиях был далеко не самостоятелен. Он заимствовал большую часть своих сведений из трудов ведущего французского историка Христианского Востока начала XVIII в. Μ. Лекьена[60]. Несмотря на очевидную латиноцентричность своего труда, Йуханна трактовал православно–католические проблемы достаточно взвешенно, без полемической запальчивости, свойственной его собратьям по перу из обоих лагерей[61].

Православная сторона конфликта, в свою очередь, создала собственную историографию и мифологию церковного раскола 1724 г. и последующих бурных взаимоотношений сирийских христиан. Центральной фигурой среди продолжателей православной летописной традиции в XVIII веке был дамасский священникМихаил Брейк(† после 1781 г.). Перу Михаила принадлежат три сочинения: неопубликованная всемирная история «Свод известий эпох»(Gаmi‘ tawаrih al–zamаn);«Полная истина об истории патриархов Антиохийской Церкви»(Al–Haqа’iq al–wafiyya fi tаrih batаrikat al–kanisa al–antаkiyya),в русском переводе известная как «Список Антиохийских патриархов», и «История Дамаска»(Tartly as–Sаm).

Летопись «Полная истина…», охватывающая период от апостольского века до рукоположения патриарха Даниила 6 августа 1767 г., является во многом финальным этапом в развитии православной арабской историографии. Хотя исторические хроники в этой общине создавались и позже, они не были оформлены в связный и последовательный летописный свод или носили местный, провинциальный характер. Михаил Брейк опирался главным образом на труды Макария и Павла, лишь изредка дополняя их по другим источникам. Между Макарием и Михаилом Брейком существовало еще одно «передаточное звено» — хури (священник) Фарах, живший в Дамаске в конце XVII в. и описавший современные ему события сирийской церковной истории. Исследователь К. Баша приписывает Фараху авторство довольно большого отрезка летописи — от смерти патриарха Макария (1672) до 1724 г.[62]

Самому Брейку принадлежит финальная часть летописи, начиная с 1724 г. Она составлена, «пользуясь точными преданиями достойных вероятия иереев и других лиц»[63], а также на основании личных впечатлений.

Куда более подробно церковная и политическая жизнь Леванта отражена в хронике того же автора «История Дамаска». Повествование начинается с 1720 г., с середины 50–х гг. записи становятся регулярными и продолжаются до 1781 г. «История» включает в себя как описание церковных событий, перипетий внутренней жизни христианской общины, так и общественно–политическую хронику Сирии — войны, мятежи, смены властителей, неурожаи, нашествия саранчи, эпидемии, цены на хлеб и др.

Вторым центром православной арабской культуры, наряду с Дамаском, в XVIII в. стал Бейрут, один из основных портов Восточного Средиземноморья. Долгие годы во главе местной православной общины стоял богатый купец и влиятельный чиновник шейх Йунус Пикула († 1791), человек более авторитетный, чем бейрутские митрополиты. Шейх Йунус был занят не только коммерцией и политическими интригами, но и осознавал культурно–просветительские потребности своих единоверцев, примером чего может служить его попытка развивать мелькитское книгопечатание в Бейруте, впрочем быстро заглохшее за недостатком средств. В Бейруте второй половины XVIII в. работал целый ряд греческих и арабских православных интеллектуалов[64]. Культурная атмосфера города стимулировала сложение местной школы летописания. Главным памятником бейрутской историографии стала компилятивная хроника ‘Абдаллаха ибн Михаила Трада «Краткая история епископов»(Muhtasar tarih al–asaqifa).Она была составлена в 1820–х гг. на основе нескольких более ранних текстов[65].

В основе летописи лежит последовательный, не привязанный к датам рассказ о становлении католической унии в Сирии в первой половине XVIII в.[66]Его можно назвать «халебским» фрагментом летописи, потому что интересы автора сводятся почти исключительно к событиям в Халебе. По всей видимости, он был уроженцем этого города и, в любом случае, человеком, близким к митрополиту Софронию аль–Килизи, занимавшему Халебскую кафедру в начале 1750–х гг. и принявшему на себя основную тяжесть конфликта с униатами. Текст этот создавался как пропагандистский памфлет, описание церковной борьбы перемежается полемическими отступлениями, обличениями католичества, претензий Ватикана на верховенство в христианском мире. В повествовании чувствуются отголоски тогдашних споров православных и католиков о том, какая из общин может претендовать на апостольское преемство. Анонимный полемист сочинил красочные легенды о скандальных обстоятельствах нелигитимных, как он утверждал, хиротоний ведущих униатских иерархов. К. Валбинер считает эти рассказы пропагандистскими измышлениями, где отдельные реальные факты вплетены в ложный контекст[67]. Однако нельзя отказывать «халебскому» фрагменту летописи в определенной исторической ценности, тем более что он был написан по горячим следам событий, ориентировочно в 1760–е гг.

Другая составляющая летописи — бейрутская городская история 1740–х — начала 1790–х гг., в центре которой стоит фигура упомянутого шейха Йунуса Никулы и судьба православной общины города. Писал эту хронику явно не клирик, а купец — столь много внимания уделено там экономической конъюнктуре и поборам аккского паши Ахмада Джаззара с состоятельных христиан[68].

Около 1792 г. неизвестный компилятор — по предположению А. Е. Крымского, член бейрутского семейства Буструсов — скомпоновал эти два фрагмента, добавил в начало повествования список бейрутских епископов XVI–XVII вв., позаимствованный из упомянутого выше трактата патриарха Макария о сирийских архиереях, в середину — сведения о смене Антиохийских патриархов 1766–1767 гг., а в конец — информацию о преемстве патриархов Даниила и Анфима в 1792 г.[69]

В 1820–х гг. выходец из Бейрута ‘Абдаллах ибн Михаил Трэд переработал текст летописи, добавив ряд новых сюжетов, заимствованных у разных авторов. В середину бейрутской городской истории он включил отрывок из православной ливанской хроники 1780–х гг., повествующей о борьбе аккского паши Джаззара и ливанского эмира Йусуфа Шихаба[70]. История Бейрута была продолжена описанием ближневосточной экспедиции Бонапарта и последних лет правления Ахмада–паши Джаззара (период 1798–1804 гг.)[71]. Автор этого повествования — христианин, современник событий и, скорее всего, это не ‘Абдаллах Трад. Самому Тралу, по–видимому, принадлежит изложение церковной истории Бейрутской епархии и Антиохийского патриархата 1798–1813 гг.[72]и, несомненно, описание последнего десятилетия, отраженного в хронике (1815–1824)[73].

Строго говоря, Бейрутская летопись не закончилась 1824–м годом. Несколько продолжателей (Халиль Файйад, священник Илия Мжа‘ас) добавляли к ней свои записи вплоть до начала 90–х гг. XIX в. Средневековая традиция анналов оказалась на удивление долговечной[74].

В арабской православной среде XIX в. возникали и новые жанры историографического творчества, такие как дневники и мемуары. Анонимное повествование о египетской оккупации Сирии 1830–х гг. «Исторические записки о сирийской кампании Ибрахима–паши»(Mudakkirаt tаrityyya ‘an hamlat Ibrahim bаsа ‘alа Süriya)[75],скорее всего, написано православным, судя по особому вниманию автора к судьбам православной общины. Митрополит Хомса Афанасий ‘Аталла (1853–1923) оставил дневниковые записи о сирийской церковной жизни рубежа 80–х и 90–х гг. XIX в.[76], в частности о греко–арабской борьбе за замещение Антиохийского патриаршего престола.

Эта борьба стала следствием пробуждения национального самосознания у народов восточнохристианского мира, формирования националистических идеологий в среде греков, балканских славян, румын, православных арабов[77]. Подобные процессы сопровождались бурным историческим мифотворчеством, пересмотром прошлого своей общины с позиций национализма. Сочинения такого рода, стоявшие ближе к публицистике, чем к исторической науке, стали появляться у православных арабов в последние десятилетия XIX в. Поддержка российским обществом политических устремлений своих арабских единоверцев способствовала тому, что первые идеологические концепции православного арабского национализма были сформулированы на русском языке в среде арабской диаспоры в России, прежде всего в трудах преподавателя Лазаревского института, уроженца Дамаска Георгия Муркоса (1846–1911 )[78].

Появление арабо–православной националистической историографии можно считать тем рубежом, где заканчивается средневековое по духу летописание и начинается современное историографическое творчество, вдохновленное европейскими концепциями истории и методологией европейской науки.