Наиболее яркие образцы диалектики самостоятельного Перво-единого я нахожу в источниках, ближе стоящих к неоплатонизму, чем обычный арабский неоплатонизм. Это так называемые «Теология Аристотеля» и «О причинах». Обе книги анонимные. Они имели огромное значение в Средние века; и без опасения можно сказать, что они были главными проводниками неоплатонических идей в Cредневековье. Первая книга восходит еще ко временам самих неоплатоников. По данным Дитерици[[435]]<...> она появилась во времена Порфирия и до торжества христианства при Константине, точнее в годы 260-310. Влияние Плотина в этой книге, действительно, весьма сильно, в то время как еще не чувствуется поздний стиль неоплатонизма (типа Ямвлиха или Прокла). Это один из самых ранних арабских переводов (около 840 г.). Чистого аристотелизма тут, конечно, нет и в помине. Его в общем не больше, чем во всякой неоплатонической системе. Псевдоним, может быть, объясняется большою ролью аристотелизма в философской работе Порфирия. Дитерици издал «Теологию Аристотеля» на арабском языке и в немецком переводе. Я приведу следующий отрывок в переводе с немецкого[[436]].

«Единый, Чистый! Он — причина всех вещей. Он существует не как одна из вещей, но Он — происхождение вещи. Он — не вещи, но все вещи в Нем. Он — ни в одной из вещей, ибо все вещи истекают только из Него. В Нем их устойчивое обстояние, и к Нему идет их возвращение.

Некто спрашивает: как возможно, чтобы вещи находились в Едином, Простом (Перво-существе), в котором нет ни двойства*[[437]]*, ни каким бы то ни было способом данного множества. Так отвечаем мы: так как Он чисто Единый и Простой, в Нем нет ни одной из вещей; но так как Он чисто Единый, из Него истекают все вещи. Ибо, вследствие того, что Он не имеет сущности, из Него истекают все сущности. Я выражу это кратко: так как Он не есть ни одна из вещей, из Него истекают все вещи. Однако, если также все вещи истекают только из Него, то прежде всего существует первая сущность, т. е. сущность духа, которая вначале истекает из Него без всякого посредства; затем истекают из Него все сущности вещей в высшем и в низшем мирах через посредство сущности духа и высшего мира.

Я утверждаю: Единый, Чистый стоит выше полноты и совершенства; чувственный же мир, напротив того, ущербен, ибо он вызван [Им к бытию]. Совершенное есть дух. Он потому совершен, полон, что он был вызван из Первого, Истинного, Чистого, который стоит выше совершенства. Однако, невозможно, чтобы стоящее выше совершенства вызывало ущербное без посредства. Также невозможно для совершенного вызывать что-либо столь же совершенное, как и оно само, ибо в вызывании заключается ущербность. Мы понимаем под этим то, что вызванное стоит не на ступени вызывателя, но под*[[438]]* ним.

Доказательство того, что Единый, Чистый стоит совершенно выше совершенства, заключается в том, что Он не нуждается ни в какой вещи и также не требует никакого даяния, ибо из Его сильного совершенства и Его преизбытка исходит от Него инобытие. В самом деле, стоящее выше совершенства может творить не иначе, как так, чтобы [сотворенная] вещь была совершенна, а где этого нет, чтобы она все же не стояла выше совершенства. Ибо если совершенное вызывает к бытию какую-нибудь [несовершенную] вещь, то стоящее выше совершенства должно также вызывать совершенство; оно должно вызывать совершенное, относительно которого имеет значение то, что ничто вновь-созданное не может быть сильнее, ярче и возвышеннее, чем оно.

Ибо если Единый, Истинный, Стоящий выше совершенства, вызвал совершенное, то это совершенное обращается к своему Вызывателю, бросает на Него свой взгляд и исполняется от Него света и блеска. Через это оно становится духом. Но Единый, Истинный создает сущность духа ради его сильного покоя; и если взирает тогда эта сущность на Единого, Истинного, то оформляет себя дух. Ибо, если эта первая сущность произошла от Единого, Истинного, то она пребывает и бросает свой взор на Единого, чтобы Его видеть. Она становится тогда духом. Если же перво-вызванная сущность стала духом, то ее деяния уравнялись Единому, Истинному, так как, когда она бросила на Него свой взгляд, увидела Его соответственно Его силе и затем стала духом, то Единый, Истинный изливает на нее множество дивных сил. Если дух снабжен тогда великой силой, то он создает форму души, не приходя в движение, потому, что он действует подобно Единому<...> Истинному. Единый, Истинный вызывает дух, будучи в покое; и потому также и дух вызывает душу в покойном состоянии, не двигаясь. Следует только утверждать, что Единый, Истинный вызывает сущность духа, дух же — форму души из той сущности, которая происходит из Единого, Истинного через посредство сущности духа».

Неоплатонизм, точнее плотинизм<...> всего этого рассуждения очевиден. Уклонением можно считать только некоторое сглаживание*[[439]]* языческого пантеизма и внесение исламизмов, в роде «Единый», «Истинный» в мужеском роде, вместо обычного платонического «Единое», или в роде понятия «вызывать», т. е. творить словом. В остальном это — яснейший продукт неоплатонизма. К сожалению, Дитерици не приводит более близких аналогов из неоплатонизма. Мне же кажется, что приведенный отрывок из арабского псевдо-Аристотеля есть не что иное, как довольно близкий пересказ из Плотина «Эннеады» V 2. Вот близкий перевод этого текста.

V 2, 1. «Единое — все и ни одно, ибо начало всего не есть все, но все — его. Оно — там как бы взбегает. Скорее же, оно еще не есть, но будет. Итак, каким же образом оно — из простого Единого, в то время как в нем самом не является никакого разнообразия и нет никакого двойства? Именно, так как в нем ничего не было, через это и все из него; и чтобы сущеебыло, через это оно — не*[[440]]* сущее, но рождатель его. И это есть как бы первое рождение. Именно, будучи совершенным через отсутствие искания, имения и нужды, оно как бы перелилось через край, и его переполнение создало инобытие. Происшедшее же обратилось к нему, наполнилось, стало взирать на него[[441]] и так превратилось в ум. И покой в отношении его создал сущее, взгляд же на него — ум. Когда же оно стал<о> к нему, чтобы видеть[[442]], оно сразу стал<о> умом и сущим. Будучи, следовательно<...> таким, как то, оно творит подобное, изливая огромную силу. Вид (είδος) из него есть также тот, какой оно изливало раньше, до него. И эта [исходящая] из сущности энергия есть душа, ставшая таковой при его пребывании, ибо и ум возник при пребывании того, что до него. Она же творит не пребывая [в себе], но она в результате движения породила образ (εϊδωλον). Взирая туда, откуда возникла, она наполняется; придя же в иное и противоположное движение, она рождает в качестве своего отображения (εϊδωλον) чувственное восприятие и природу в том, что произрастает». И т. д.

Я думаю, что никаких сомнений не может быть в том, что «Теология Аристотеля» есть пересказ, а местами просто перевод этого отрывка из Плотина V 2, 1; и, таким образом, диалектическая природа Единого в этой ранней арабской философии как будто требует признания.

Другим примером более или менее отчетливого неоплатонического понимания Единого во вне-христианской средневековой философии является знаменитая книга «О причинах». Она тоже приписана Аристотелю, хотя представляет собою пересказ и местами перевод Проклова трактата «Institutio theologica». Барденхевер прекрасно обследовал происхождение этого знаменитого в Средние века памятника, тщательно сравнил его с Проклом, издал арабский текст и его средневековый латинский перевод и установил авторов этого латинского перевода[[443]]. Арабский текст, по его исследованию, есть, скорее всего, оригинал, а не перевод; греческий оригинал трудно предполагать[[444]]. «Основоположения» Прокла автор имел, по-видимому, в арабском переводе[[445]]. Автор — верующий мусульманин IX в.[[446]] Латинский перевод, столько раз использованный схоластиками, был сделанГергардомКремонским в 1167-1187 гг.[[447]] Интересна сводка из схоластических авторов, пользовавшихся этим переводом, к сожалению, не могущая здесь быть иллюстрированной[[448]]. Из 31 главы этого трактата более близкое отношение к нашей теме имеют гл<авы> 5 и 31, которые я и даю здесь в переводе с латинского.

§ 5. «Первая причина выше всякого повествования (narration); и если языком не достает повествования, то только вследствие повествования об ее сущности, так как сама она выше всякой причины; и о ней не повествуется кроме как через вторичные (secundas) причины, освещаемые светом первой причины. Это — то, почему первая причина не прекращает освещать свое создание (causatum); и сама она не освещается иным светом, так как есть чистый свет превыше того, что не есть свет. Следовательно, из него произошла только она одна, повествование о чем отсутствует. И существует она только так, поскольку выше нее нет причины, через которую она познавалась бы, ибо всякая вещь, конечно, познается и высказывается только из самой своей причины. Когда же вещь есть только причина и не есть результат причины (causatum), она не познается через первую причину и не высказывается, потому что она выше высказывания, и речь за ней не следует. Это потому, что повествование [высказывание], происходит только путем речи, и речь — путем понимания (intelligentiam), и понимание путем мышления (cogitationem), и мышление — путем размышления (meditationem), и размышление — путем чувства (sensum). Первая же причина выше всех вещей, так как является для них причиной. По этой причине происходит то, что она не подпадает чувству, размышлению, мышлению, пониманию и речи. Следовательно, она не высказываема. И опять скажу, — что вещь или чувственна и подпадает чувству; или она предмет размышления и подпадает размышлению; или она устойчива, покоясь согласно одному расположению, и — предмет мышления (intelligibilis); или же она — обратима, разрушима, подпадает рождению и гибели, и — подпадает мышлению. И первая причина выше вещей мыслимых, вечных, и выше вещей разрушимых, почему и не оказываются выше нее ни чувство, ни размышление, ни мышление, ни понимание. И сама она только и обозначается по вторичной причине, которая есть понимание; и именуется при помощи имени своего первого создания только высшим и лучшим способом. Ибо, то, что есть результат причины, оказывается вновь причиной, — однако, возвышеннейшим, лучшим и благороднейшим способом, как мы показали»[[449]].

§ 31. «Всякая субстанция, подпадающая в каких-нибудь своих расположениях вечности и подпадающая в каких-нибудь своих расположениях времени<...> есть одновременно и сущее и становление. Ибо всякая вещь, подпадающая вечности<...> есть сущее в истинном смысле; и всякая вещь, подпадающая времени, есть в истинном смысле становление. Следовательно, если это так, тогда, если вещь едина и подпадает вечности и времени, она есть сущее и становление, но не одним способом, а, наоборот, одним и другим способом. Поэтому, уже из вышесказанного очевидно, что все*[[450]]* ставшее, подобающее, по своей субстанции, времени, есть имеющее субстанцию, зависящую от чистого сущего, что*[[451]]* и есть и причина продолжительности и причина всех вечных вещей и вещей разрушимых.

Необходимо, чтобы Единое заставляло [давало возможность (faciens)] получать единства и чтобы само же не получало, но все прочие единства были получены путем присоединения. Доказательством этого является то, что я говорю: если встречается единое, заставляющее присоединять то, что не присоединено, тогда — какая разница между ним и первым, заставляющим [только] присоединять? Ибо это может быть только так, что она или подобна ему во всех своих расположениях или между ними разница (иное — излишне). Если, следовательно, оно подобно ему во всех своих расположениях, тогда без сомнения одно из них не есть первая и другая — вторая. И если одно из них не подобно другому во всех своих расположениях, тогда одно из них есть первое и другое — вторым. Оно, стало быть, в чем единство устойчиво, не получено из другого, есть Единое первое, истинное, как мы показали; и то, в чем заключается единство, найденное из другого, — вне Единого первого, истинного. Поэтому, если оно — из другого, оно есть единство, полученное из Единого первого. Оно исходит оттуда, чтобы быть опять единством для Единого чистого, истинного, и для прочих единых; и единство оно только по причине Единого истинного, которое есть причина единства. Следовательно, уже очевидно и явно*[[452]]*, что всякое единство получено, создано после истинного Единого, и, напротив того, истинное, первое Единое есть то, что создает единства, заставляет получать, само не получая, как мы показали».

§ 5 вполне отчетливо уводит нас к неоплатонической диалектике Перво-единого. § 31, не отличаясь полной ясностью, все же проводит вполне диалектическую мысль о различии первого единого и единиц вообще. Мысль эта, однако, тут не развита и страдает неясностью. Трактат «О причинах», как я уже имел случай заметить, вообще во многом уступает «Основоположениям» Прокла; и тут нет ни той системы, ни той ясностью, ни той замечательной глубины мысли, какая свойственна произведениям Прокла.

Приведенных двух примеров из арабской традиции средневековой философии, конечно, совершенно недостаточно для того, чтобы судить об этой традиции как некоем цельном типе. Но это и не входит в задачу моего настоящего краткого очерка. Я только укажу на то, что общий тип арабско-еврейской философии может быть уяснен только, с одной стороны, через противопоставление язычеству, с другой — через противопоставление христианству. С язычеством этот тип резко расходится тем, что он есть всецеломонотеистическаясистема мысли. Мир не есть тут последнее божество, но как над ним возвышается еще новое бытие, некая личностная структура, именуемая здесь Богом. С другой стороны, арабско-еврейская философия резко противоречит христианству в том, чтоона совершенно исключает всякого личного посредника между Богом и миром. Божество мыслится как царство чистого духа, но, с другой стороны, природа Его такова, что, воплощаясь в мире и действуя в мире, Оно не превращается в богочеловеческую*[[453]]* Личность, т. е. в личность, которая одновременно была бы и субстанционально Богом и субстанциально человеком. Из этого обстоятельства вытекает простой вывод: если таково земное воплощение Бога, то таков Он и Сам по своей природе. Другими словами, арабско-еврейский Бог, строго говоря, не естьсубстанциально личность. Это — сфера чистого духа (ибо тут — не язычество), но этот дух не есть личность в субстанциальном смысле. Как же это совместить — духовную субстанциальность и личностную несубстанциальность? Очевидно, это объединяется в царство некой безличной, но духовной силы, в некуюВолю, которая одновременно и бестелесна и безличностна. Пожалуй, это дана некаяслепая Воля[[454]] и не только Шопенгауэр, но и значительная часть всей вообще новоевропейской философии есть не что иное, как эманация этого, в общем, еврейского духа[[455]]. Отсюда — два типа этой философии, вытекающие сами собой из основной предпосылки и являющиеся двумя возможными решениями вопроса о зависимости инобытия от так понимаемого Божества: с одной стороны, этоарабский, мусульманскийфатализм, с другой же — чистоеврейскоеучение обабсолютной свободе человека, абсолютныйиндетерминизм. С одной стороны,Коран; с другой —Каббала. В интересующем нас вопросе об Едином первый тип склонен к языческой концепции и даже терминологии (тут так и говорится об «Едином»); второй же тип склоняется к такой концепции и терминологии, которая бы абсолютизировала инобытийные сферы и самую стихию становления, т. е. была бы основана на отрицании Единого, — откуда каббалистическое учение обЭн-Софе, т. е. оНе-нечто. Исходная диалектическая точка в Каббале есть именно этоНе-нечто; и этим прекрасно рисуется как вообще арабско-еврейский философский тип в отличие от христианства, так и специально еврейский тип в отличие от арабского. К сожалению, я не могу здесь говорить об этом более пространно, хотя имею написанным целое исследование на эту тему.

Остается еще одна ступень средневековой философии, и — мы можем уже с достаточной определенностью решить вопрос об историческом контексте трактата Николая Кузанского «О Неином». Я имею в виду ряд авторов, объединяемых обычно под общим названием «немецкой мистики». Наиболее значительные из них — Мейстер Экгарт (1260-1329), Иоанн Таулер (1290-1361), Генрих Сузо (1300-1365), Иоанн Рейсбрук (1293-1381) и неизвестный автор трактата «Theologia deutsch» (XIV-XV вв.). Всех этих философов объединяет одна замечательная черта, которую историки философии обычно оставляют в тени, но которую я не встречаю за все Cредневековье совершенно нигде. Нельзя, излагая Мейстера Экгарта или Иоанна Таулера, ограничиваться чертами, которые характерны равно для всякой мистики. Так, обычно на все лады пересказывают учение этих мистиков о восхождении к Богу, о мистическом молчании, о телесном и душевном приуготовлении, об умирении страстей и освобождении ума, об экстазе, молитве, отрешении от мира и т. д. и т. д. Все это совершенно не характерно для того философско-мистического типа, которого мы тут касаемся. В этом сходны буддизм и эллинизм, ислам и христианство, Плотин, Альгацель, Бернард Клервоский, «немецкие мистики» и т. д. и т. д. Надо брать не то, что характерно решительно для всякого мистического опыта и что является как бы его всеобщей формальной структурой, но то, что характерно дляданноготипа и чтобольше нигде не встречается, а если встречается, то гораздо меньше и — в зависимости именно от данного типа. Что же характерного в этом смысле дают «немецкие мистики» и почему в исторической обрисовке учения о Едином на них необходимо останавливаться отдельно?

Спецификум этой мистики выясняется из сопоставления с ортодоксальным средневековым католицизмом. Католицизм, как мы помним, отличается от строгого византинизма тем, что в сфере чистого духа (выдвинутой на первый план в христианстве вообще) он фиксирует не абсолютно-апофатическую Бездну, но бездну в ее внешнем (хотя все еще чисто духовном) проявлении. Византийская сфера духа уходит корнями в непознаваемые объективные глубины; латинство, наоборот, уходит в эти глубины ровно настолько, насколько это есть во всякой религии, не больше; и это не является его спецификумом. Спецификум латинства — Filioque, т. е. плоскостное (а не бездно-глубинное) восприятие Божества. Это значит, что вся выразительно-интеллигентная сторона божественного бытия мыслится тут по типу тварного бытия, что, в свою очередь, предполагает с полной диалектической необходимостью вне-божественную абсолютизацию этой выразительно-интеллигентной стихии. Это мы и находим в латинском учении о Церкви и папе. Абсолютизация земной Церкви и учение о непогрешимости папы есть необходимейший логический вывод из Filioque.Немецкая мистика представляет собою дальнейшее движение в смысле отторжения от Бога тех или других Его моментов и дальнейшую их вне-божественную абсолютизацию.Латинство вырвало из божественной сущности выразительно-интеллигентную стихию и абсолютизировало ее вне Божества в виде земной Церкви. Та стадия латинской Церкви, которую представляют собою немецкие мистики (все они — доминиканцы), отторгает от Бога уже не просто Его выразительно-интеллигентные, т. е., вообще говоря, выразительно-смысловые<...>стороны, но и выразительно-субстанциальнуюстихию. В Боге есть самый факт, субстанция Божества и есть самосознание, внутреннее самочувствие и самосозерцание, или интеллигенция. По учению христианскому, то и другое непознаваемо, непостижимо, иявляетсято и другое в выразительныхэнергиях, в самоизлучающихся энергиях сущности. Существуют энергии самого факта, или субстанции Бога; и существуют энергии, специально выражающие божественную интеллигенцию. Так вот классическое латинство отторгает от Бога выразительноинтеллигентную стихию и абсолютизирует ее в виде Церкви, а немецкие мистики отторгают выразительно-субстанциальнуюстихию и абсолютизируют ее в видемистической личности человека. Остается еще один шаг — отторжение от Бога не просто выразительно-энергийной стороны (с ее субстанцией и интеллигенцией), но отторжение от Богасамой его субстанции,самого Его факта. Тогда начинаетсявозрожденскаяфилософия, которая вот уже на протяжении почти 500 лет превращает Бога впонятие,в трансцедентальную идею, за которой нет и не мыслится никакой субстанции. Если в Боге уничтожена его субстанция, то, естественно, в Нем может остаться только абстрактное понятие.

Приведу несколько мест из «немецких мистиков», хотя обоснованием выставленного мною тезиса я здесь не занимаюсь. — МейстерЭкгартпишет о рождении Бога в душе человека: «Все, что в Нем есть силы, истины и мудрости — рождает Он в душебез остатка»[[456]]. Рождение это происходит в человеке всегда. «Но если оно совершается не во мне,какая мне от этого польза ?Ибовсе делов том, чтобы оно совершалосьво мне»[[457]]. От этих слов ужаснулся бы византийский монах, которому важна именно не его собственная душа, а Слава Божия. Божество ближе ему, чем он сам. Но и католики не все соглашались с этим. Слишком ясно выступает тут человеческая личность и затмевает чистоту и неповрежденность божественной объективности. **«Ибо как рождает Бог Отец Своего Сына в душе? Как рождают и творения в образе и подобии? Поистине нет! Но совсем так же, как Он рождает Его в вечности, и никак не иначе. Хорошо! Но как же рождает Он Его там? Видите ли: Бог Отец обладает совершенным прозрением Себя Самого, и глубочайшим проникновением Себя Самого, только посредством Себя Самого, без всякого образа. И так рождает Бог Отец Своего <С>ына в истинном прозрении Божественной природы. Таким иникаким иным образомрождает Бог Отец Своего Сына в недрах, в основе и сущности души и так соединяется с ней. Ибо, если бы здесь был образ, то не было бы истинного единства, а в истинном единстве заключается все ее блаженство»**[[458]].

Мейстер Экгарт, очевидно, допускаетсубстанциональное(а не только энергийное, как в ортодоксальном латинстве и в Византии) единение человека с Богом. «Ты должен пребывать и жить в своей сущности и в своей основе, и там должен коснуться тебя Господь Своейпростой сущностьюбез посредства и образа»[[459]]. **«Как истинно, что Отец в Своей простой божественной природе рождает Сына, так истинно и то, что Он рождает Его в сокровеннейшем духе. И это внутренний мир. Здесь Божья глубина — моя глубина. И моя глубина — Божья глубина. Здесь я пребываю вне моего, как и Бог пребывает вне Своего»**[[460]]. Замечательно все это учение Экгарта о приобщении Богу вне образов. По-видимому<...> он представляет себе дело так, что образы Божии все несущественны для Бога,тварны; и потому для полного общения с Богом эти образы должны быть откинуты. Тут — крайняя противоположность византийской мистике, где образы,энергии — не отделимыот существа Божия, хотя и Бог не есть эти образы. И образы, энергии в основе своей так же не познаваемы<...> хотя — в порядке благодати — и могут познаваться (существо же Божие не может познаваться и в порядке благодати). Образы и энергии, в представлении Экгарта, по-видимому<...> чисто душевны. «Душа была делом Божьим. Природа Бога, Его сущность и Его божество состоит в том, что он должен действовать в душе». **«В ней Бог любит Себя Самого и Свою природу и сущность Свою и Свое Божество. Любовью же<...> которой Бог любит Себя, любит Он все создания. Не как создания любит Он их, но как Бога. Любовью, которой Бог любит Себя, любит Он весь мир»**[[461]].

**«Клянусь вечной правдой Господа: должен Бог излиться всею силою Своей в каждого человека, дошедшего до глубины. Излиться всецело, так чтобы ни в жизни Своей, ни в сущности Своей, ни в естестве Своем, ни даже в самой божественности Своей не сохранить ничего для Себя; но щедрый плод принося, всецело излиться в человека, отдавшегося Богу и избравшего глубочайшие места»**[[462]]. В подобных рассуждениях несомненно предшествие позднейших учений немецкого романтизма о субстанциальном переходе Божества в мир и о возрождении Бога к себе в виде обожествленного мира. У Экгарта — целое рассуждение о «становлении» и «прехождении» Бога[[463]]. Интуиция, заставляющая лишать Бога полной Его субстанции, пробивается у Экгарта решительно на каждой странице, во всех его рассуждениях и примерах. Таков пример с глазом и деревом[[464]]. Что философ придает ему огромное значение, видно из его собственных слов: «Если кто сможет понять его, то поймет подлинный смысл и сущность всего моего учения». Когда глаз смотрит на дерево, говорит Экгарт, они остаются двумя разными вещами — глазом и деревом, но в самом процессе зрения «они становятся настолько одно, что можно было бы сказать: глаз есть дерево, а дерево — глаз». **«Если бы дерево было вовсе лишено вещества и представляло бы собою нечто чисто духовное, как зрение моего глаза, можно было бы утверждать с полным правом, что в действии зрения дерево и мой глаз — одно существо»**. *[[465]]* Если вдуматься в эту картину, то совершенно ясным становится то, чего Экгарту сознательно, может быть, и не хотелось бы, но что лежит в самых глубинах его интуиции. Именно,Экгарт признает реальной субстанцией только материальное бытие. «Духовное» для него уже чисто возрожденски — есть только «мыслительное», только понятие. При этом в конце своей иллюстрации он прямо говорит: «И если так это в мире вещественном, тонасколько же больше в мире духовном».

Немудрено, что при таких условиях Экгарт может претендовать на общение с «сущностью» Божией, с «природой» Божией, с Богом «Самим в Себе». Сбрасывая всякие образы, в том числе и божественные, Экгарт хочет проникнуть в последнюю «основу» Божества, туда, где он явится сам уже окончательно богом. Три Лица пресв. Троицы оказываются тоже «образами», и Экгарт хочет идти глубже самой троичности. Он пишет о внутренней «искре» души: **«Эта искра сопротивляется всем творениям и хочет только Бога, чистого, каков Он естьСам в Себе. Она не удовлетворится ни Отцом, ни Сыном, ни Святым Духом, ни всеми Тремя Лицами<...> покуда каждое пребываетв Своем существе. Да! я утверждаю: мало этому свету и того, чтобы божественная природа, творческая и плодотворная, рождалась в нем»**. *[[466]]* **«И вот что кажется еще более удивительным: я утверждаю, что свет этот не довольствуется и простой, в покое пребывающей божественной сущностью, которая не дает и не принимает: он хочет знать, откуда эта сущность, он хочет в самую глубину, единую, в тихую пустыню, куда никогда не проникало ничего обособленного, ни Отец, ни Сын, ни Дух Святой; в глубине глубин, где всяк чужой, лишь там доволен этот свет и там он больше у себя, чем в себе самом.

Ибо глубина эта — одна безраздельная тишина, которая неподвижно покоится в себе самой.

И этим неподвижным движимы все вещи»**[[467]]. Экгарт прямо учит о выходе души из своей «сотвореннойсущности», о проникновении еезасвой первообраз, о «сущностномединстве» с божественной Основой[[468]].

Я думаю, что уже и приведенных мест достаточно для суждения об Экгартовом Единстве. Характерно, что новоевропейский индивидуализм, обожествивши личность и перенесши на нее всю полноту бытия, принужден мыслить объективный мир как некую пустоту и ничто.Этим «ничто» Экгарт и называет постоянно своего Бога. Конечно, возрожденство абсолютизирует вполнеземногочеловека, Экгарт же — церковного*[[469]]* и мистического, ибо для него субстанция Бога еще продолжает существовать самостоятельно, хотя и мыслится теперь доступной человеку. Тем не менее, наименование Экгартова Божества какНичтотак же характерно для него, как и имя «Единого» для язычника-грека илиНе-нечтодля еврея-каббалиста. Это «Ничто» становится всем черезвсецелое,сущностноеприобщение к нему человеческой души; оно —человечески ощутимо; оно страстновожделеет родиться в человеческом субъекте; оно —человечески обозримо; оно есть, стало быть, абсолютизация религиозной личности, подобно тому<...> как классическое латинство есть абсолютизация религиознойобщины, Церкви[[470]].

Исследование об Экгарте полны указаний на зависимость его от неоплатонизма, ареопагитик, Эригены и т. д. Никакой неоплатонизм, никакие ареопагитики, никакой Эригена не могут объяснить того существенного и специфического, что мы нашли в Экгарте. Сводить его на эти источники <-> значит игнорировать стиль и существо всего мировоззрения «немецкой мистики». Исследователи часто указывают на некоторые «еретические» мысли Экгарта, но почти никто не ставит этого своеобразного мистического субъективизма Экгарта в центр всего мировоззрения философа. Даже вдумчивый Прегер рассуждает об этом *не очень четко*[[471]]. Расплывчато говорит об этом Делакруа[[472]]. Только почему-то Штекль[[473]], обычно рисующий средневековых философов так, что их трудно отличить одного от другого, особенно напирает на субстанциальное единение у Экгарта человека с Богом и тем вносит живую струю в обрисовку этого философа. Обвинения инквизиции, предъявленные Экгарту (о чем я только что указал)<...> обнаруживают, что инквизиция мыслила в данном вопросе очень четко; и их стоит проштудировать всякому, кто хочет решить вопрос о взаимном отношении Экгарта и официального латинства.