2. Аристотель.**Так как<...> по Аристотелю<...> единое не есть вообще субстанция, а только акциденция[[256]], платоники же до-Плотиновские представляют собою в этом чрезвычайно пеструю картину, распутывать которую и излагать здесь было бы излишне[[257]], то я** ограничусь здесь из до-Плотиновских текстов приведением только двух глав из «Метафизики» Аристотеля в своем переводе. Понимание «единого», данное здесь Аристотелем, предопределило собою, можно сказать, большинство средневековых учений; и поэтому оно заслуживает особенно тщательного внимания.

Х 1. «1. Что единое высказывается во многих смыслах, это сказано раньше при разделении различных значений [философских терминов][[258]]. Но так как значения эти многообразны, то, [можно сказать], существуетчетыреосновных вида [значения], в которых единое высказывается первично и само по себе, а не по акциденции. И именно, [единое есть] 1.непрерывное, или а)простоили b) предпочтительно [непрерывное], по крайней мере,по природеи [притом] не по прикосновению или связи; и из этого последнего — большее и более первоначальное единое, движение которого более неделимо и более просто. Далее называют [единым] — и это еще в более строгом смысле — 2.целоеи имеющее некоторуюформуивид, в особенности если что-нибудь таково по природе и не насильно (подобно тому, как [что-нибудь скреплено] клеем, гвоздем или связкой), но содержит в себе самом причину быть ему непрерывным. Имеет же оно это в силу того, что движение его — едино и что оно неделимо по месту и времени, так что очевидно, если что-нибудь по природе имеет первое начало первого движения (назову, например, из пространственного движения — круговое движение), что это есть первая единая величина. Итак, в этом смысле единое есть или непрерывное <...> или целое. В другом же смысле 3. [едино — то], чегопонятие(λόγος) едино. А это — то, чего мышление — едино, т. е. неделимо. Неделимо же оно у того, кто не делим по виду или по числу. а) По числу же неделимо единичное, b) по виду же — то, что [неделимо] для познания и науки. Поэтому, первое единое, надо полагать, есть то, что является для субстанций причиной единого. В этих, стало быть, смыслах употребляется единое, [т. е. как] 1.непрерывное по природеи 2.целое, и как 3.единичноеи 4.общее. Все это — едино потому, что в одном неделимо движение, в другом же — мышление и понятие (1052а15-b1).

2. а) Нужно, однако, иметь в виду, что вопрос о том, какие [вещи] называются единым, и [вопрос о том], что значит быть единым и каково егопонятие, —нельзя принимать в тождественном смысле(именно, употребляют единое в указанных смыслах, и каждая вещь[[259]] может быть единой, если ей присущ какой-нибудь из этих видов [значения];бытиеже единым один раз может наличествовать в одном из этого, другой раз — в другом, что ближе к [значению] имени, — в то время как предыдущие [вещи едины только] потенциально), подобно тому, как [такое же различие наблюдается] и относительно элемента и причины, когда нужно употреблять [“единое”] в качестве определения вещей и [затем] давать определение имени [вещи]. Действительно, с одной стороны, огонь существует как элемент (может быть, также в себе и беспредельный или какой-нибудь другой подобный); с другой же стороны — нет, ибо быть огнем и быть элементом — не одно и то же, но, как некая вещь и природа, огонь есть элемент, имя же [“элемент”] обозначает, что ему акцидентально присуще то, чтобы нечто существовало из него как изпервогоналичного. Так же обстоит дело и с “причиной”<...> и с “единым”<...> и со всеми этими [предметами]. Поэтому, ибыть единым значит быть неделимым, т. е. определенно-сущим и неделимым, по месту или виду или мысли, или быть целым и неделимым.

b) В особенности же [единое] естьпервая мерав каждом роде и, прежде всего, в количестве; отсюда именно оно пошло и к прочему. В самом деле, мера есть то, чем познается количество. Количество же, поскольку оно — количество, познается или единым или числом; всякое же число — единым. Поэтому, всякое количество познается, поскольку оно — количество, единым; и то первое, чем познается [количественная вещь], это и есть само единое. Поэтомуединое есть принцип числа, поскольку оно — число. Отсюда и в отношении прочих вещей мерой называется то, через что каждая вещь познается первично; и мерой для каждого является единое — в длине, в широте, в глубине, в тяжести, в быстроте. (Тяжесть, именно, и быстрота есть общее [обозначение] для [обоих] противоположностей, ибо каждое из них имеет двойной смысл: тяжесть приписывается и тому, что имеет любой вес, и тому, что имеет преизбыток веса; и быстрота — как тому, что имеет любое движение, так и тому, что имеет преизбыток движения. Ведь существует некоторая быстрота и для медленного, и тяжесть — для более легкого.) Во всем этом, следовательно, мерой и принципом является нечто единое и неделимое, как и в отношении линий пользуются в качестве неделимой — однофутовой [линией]. Везде ведь ищут в качестве меры нечто единое и нераздельное. А оно — простое, или по качеству или по количеству. Где именно оказывается невозможным прибавить или убавить [что-нибудь в отношении меры], там мера точна. Поэтому мера числа — точнейшая: единицу [здесь] предполагают как просто неделимую, в других же случаях [только] подражают такой [точности]. В стадии, таланте и вообще в большем [по размеру] менее заметно какое-нибудь прибавление и убавление, чем в меньшем. Поэтому, в отношении чего с самого начала невозможно, с точки зрения чувственного восприятия, [это изменение], то все и делают мерой — и жидкостей, и твердых тел, и тяжести<...> и величины; и полагают, что тогда знают количество, когда знают [его] при помощи этой меры. Также и движение [измеряют] простым и быстрейшим движением, потому что последнее требует наименьшего времени. Поэтому в астрономии такое единое есть принцип и мера. Именно, кладут в основу в качестве равномерного и быстрейшего движение Неба, по которому судят и о прочих. Также и в музыке [ту же роль играет] четверть тона, как наименьшая, и в языке — звук. И все это таким образом есть что-нибудь единое, не в том смысле, что единое есть нечто общее, но — как сказано (1052b1-1053а14).

3. а) Между тем не всегда мера есть единое по числу, но иногда [и] множество; например, существует два четверть-тона, которые [различаются] не по слуху, но по [числовым] отношениям; и звуков, которыми мы измеряем, — несколько; диаметр, сторона и все [пространственные] величины измеряются двумя [мерами].

b) Итак, единое есть в этом смысле мера всего, потому что мы узнаем, откуда сущность, путем разделения или по количеству или по виду; и единое неделимо потому, что неделимо первое в каждой [вещи]. Однако,не в одном смыслевсе неделимо, как например, нога, и единица, но одно — совершенно [неделимо], другое же [только] стремится к неделимому для чувственного восприятия, — как уже сказано. Ибо, собственно говоря, все непрерывное делимо.

с) Мера всегда однородна [с измеряемым]: величина — в отношении величины, и, — в частности, — линия — в отношении линии, ширина — в отношении ширины, звук — в отношении звуков, тяжесть — в отношении тяжести, единица — в отношении единиц. Именно так нужно понимать [дело], но не так, чтобы число [было однородно с] числами, как и должно бы быть, если бы [дело представлялось] подобным образом. Однако, нельзя выставлять подобные суждения, но*[[260]]* [это было бы] так, если бы для единиц были бы мерой единицы, а не единица[[261]]. Число же есть множество единиц. Также и науку и чувственное восприятие мы называем мерой вещей по той же самой причине, так как при их помощи мы нечто познаем, хотя они больше [сами] измеряются, чем измеряют. Но это происходит у нас так, как если бы мы узнали нашу величину, когда другой нас измеряет при помощи накладывания на нас столько-то раз локтя. [Если же] Протагор говорит, что человек есть мера вещей, то [это значит то], как если бы он сказал, что знающий или чувственно воспринимающий [есть мера]. И это — потому, что они обладают — один чувственным восприятием, другой — знанием, что, по-нашему, есть меры [их] предметов. Так, не говоря ничего особенного, он кажется что-то говорящим.

Ясно, стало быть, что быть*[[262]]* единым, если определять это название в самом строгом смысле, естьнекая мера, а именно — преимущественно для количества, а затем и для качества. [Мера] же должна быть таковой, поскольку она неделима, в одном случае по количеству, в другом — по качеству. Поэтому единое неделимо или просто<...> или — поскольку оно едино» (1053а14-b8).*[[263]]*

**Эта глава, изложенная у Аристотеля, как всегда, довольно дубовым и неудобопонятным языком, распадается довольно заметно на три части, отмеченные в моем переводе тремя параграфами. Первая часть трактует о четырех разных смыслах единого. Это различение, в общем довольно отчетливое, остается в дальнейшем без употребления. Оно отличается чисто описательным характером; и не видно, все ли возможные значения «единого» тут перечислены. Во второй части не очень ясным языком выражена важная мысль о двояком функционировании единого. Единое, говорит Аристотель, можно брать как таковое, само по себе, как мы берем, например<...> огонь, воду, землю и т. д. В таком случае единое будет то же, чтонеделимое. И можно брать его какпринцип, подобно тому как огонь, оставаясь физически огнем, может быть трактован как один из элементов, которые лежат в основе всех вещей. Тогда единое превращается вмеру. Сначала оно было непрерывным и однородном в себе; тут же оно — условие однородности в других вещах. В третьем параграфе главы дается ряд частичных разъяснений. Итак, вот каково учение Аристотеля об едином:единое есть неделимость вещи и условие ее измерения.Это понимание единого, в конечном счете, естьарифметическоеиформально-логическое. Оно не оперирует с единым как с самостоятельной субстанцией, но подчиняет его — в описательном смысле — эйдосу и вообще форме вещи. Если мы теперь изучим следующую главу из Metaph. X, то наше впечатление от этого Аристотелевского понимания только усилится.**

Х 2. «1. Относительно субстанции и природы [единого] надлежит исследовать положение вопроса, как мы уже в “Изложении противоречий”[[264]] коснулись вопросов: что такое единое и как нужно о нем принять, к субстанции ли какой-нибудь относится само единое (как утверждают сначала пифагорейцы, а потом Платон) или скорее в основе [тут] лежит некая [другая] природа, и как нужно яснее об этом сказать и так ли больше, как исследователи природы [натурфилософы]? Из последних кто-то один утверждает, что единое есть Дружба, другой, что — воздух, третий, что — беспредельное. Если из общего ничто не может быть субстанцией, как сказано в рассуждениях о субстанции и о сущем[[265]], иневозможно, чтобы это само, субстанциясуществовала в качестве чего-то единого наряду с многим, ибо она есть общее, но только в качестве предикации, то ясно, что иединое[не может быть субстанцией], — ибо “сущее” и “единое” по преимуществу предицируется обо всем в качестве общего. Поэтому, ни роды не есть какие-нибудь природы и сущности, отделенные от прочего, ни единое не может быть родом по тем же самым причинам, по каким [не может быть им] ни “сущее”, ни “субстанция” (1053b9-24).

19) Далее, подобным образом должно обстоять дело и во всем. “Сущее” же и “единое” высказываются в одинаково многих значениях. Поэтому, так как в качествах единое есть нечто и некая природа, а подобным же образом и в количествах, то ясно, что нужно в широком смысле исследовать, что такое “единое”, как и то, что такое “сущее”, ибо неудовлетворительно то, чтобы его природа была этим самым [т. е. самостоятельной субстанцией]. Однако, в красках единое есть краска (например, белая), если именно другие [краски] оказываются происходящими из этой и черной, черная же есть лишение белой, как и тьма — света, т. е. лишение света[[266]]. Поэтому, если бы сущее было красками, то сущее было бы некоторым числом. Но [числом] чего? Очевидно, что красок. И единое было бычем-тоединым, — например, белым. Подобным же образом, если бы сущее было звуками, то оно было бы числом, — однако, [числом] четвертитонов, и [само] число не было бы их субстанцией, и единое было бычем-то, субстанцией чего было бы не единое, но четвертитон. Подобным же образом и в [произносимых] звуках сущее было бы числом букв и единое — звучащей буквой. И если бы [сущее] было прямолинейными фигурами, то они были бы числомфигур, и единое было бы треугольником. То же рассуждение относится*[[267]]* и к другим родам. Поэтому, если и в аффекциях, и в качествах, и в количествах<...> и в движении, при существовании чисел и некоего единого, и число во всем есть [число]чего-нибудьи единое —нечтоединое, но само оно не есть субстанция этого, то необходимо, чтобы так же обстояло дело и в отношении субстанций, ибо подобным образом обстоит дело и во всем. Отсюда же ясно, что единое в каждом роде есть некая природа: и ни для чего это, именно само, единое, не есть его природа. Но, как в красках надлежит искать одну краску в качестве самого единого, так и в субстанции одну субстанцию [нужно искать] как само единое (1053b24-1054а13).

20) Что “единое” и “сущее” как-то обозначают одно и то же, ясно из того, что [“единое”] в одинаковом количестве значений сопровождает категории и не заключается ни в какой из них, — например, ни в “что”, ни в качестве, но одинаково существует, как и “сущее”, — а также и из того, что ничто другое не прибавляется в качестве категории, если вместо “человек” говорят “один человек”, как и [ничто не прибавляется, если] “что” или качество или количество [предицировать через] “бытие”; и быть единым и значит быть каждым [каковым что и является]» (1054а13-19).

Три аргумента выставляет здесь Аристотель против субстанциальности единого.*[[268]]* **Во-первых, единое естьобщее, а ничто общее<...> по основному учению Аристотеля, не субстанциально. Субстанциально единичное. Во-вторых, единое разделяет судьбу сущего в том отношении, что оно всегда относится к чему-нибудь. Нет единого и сущего вообще, ночто-нибудьединое и сущее — краски, звуки и прочее. В-третьих, «единое» как предикат ровно ничего не прибавляет к предмету, который оно определяет. «Человек» и «один человек» есть совершенно одно и то же.

Аристотелевское понимание единства есть классическая концепцияформальной логики и описательно-феноменологической установки.Позднее ми увидим, как этим учением о несубстанциальности единого проникнута значительная часть всей средневековой философии. Ему противостоит диалектическая концепция платонизма, которая развита уже у Платона, систематизирована у Плотина и дана во всех деталях у Прокла. «Неиное» Николая Кузанского зародится в недрах именно платонизма и платонически, даже неоплатонически понимаемого аристотелизма**.

3. Плотин. а) Плотин (254-270).*[[269]]*

Не вдаваясь в подробности, я только позволю себе дать резюме отдельных глав трактата VI 9 из «Эннеад» Плотина, занимающего в этой проблеме основное место.

V I 9,1. Все вещи существуют только благодаря единству и приобщению к нему, хотя сами они не суть единство, ни в смысле души, ни тела, ни пр<очее>.

V I 9,2. Единое ни в коем случае не тождественно с сущностью, с бытием, с умом, ибо все это — множественно.

V I 9,3. Познать Единое можно только самому ставши единым, выше ума и сущности и всякого образа.

V I 9,4. Нельзя достигнуть общения с ним ни через науку, ни через красоту, но только через это «наружно» (присутствие) в нас. Частое и полное единство не содержит в себе никакого инобытия. Нужен определенный путь к нему.

V I, 9,5. Мир не держится одними вещественными причинами, не Душой и Умом; и в этом его единство. В Уме идеи тождественны и различны. Единое же — выше Ума. Оно не есть предикат чего-нибудь иного, не есть единица как начало ряда. Она — совершеннейшая сила, потенция.

V I, 9,6. Единое ни в чем не находится, ни в делимом, ни в неделимом. Беспредельно оно не по величине, но по потенции. Оно самодовлеет и ни в чем не нуждается. Ему не свойственно ни мышление, ни движение.

V I, 9,7. Ум зрит Бога только тогда, когда он отрешен от всего внешнего и лишен всякого образа. Бог везде, но не в определенном месте. Сын возвращается к отцу.

V I, 9,8. Душа движется вокруг Единого — в круге. Истинный смысл этого символа. Не оно вокруг нас, но мы — вокруг него. Символ хора, внимательно следующего за корифеем.

V I, 9,9. Единое ни от чего не удаляется. Им мы дышим, бесстрастно обращаясь в чистую мысль. Оно — начало и конец души. Ниспадая<...> мы теряем крылья; и душа наша из Афродиты небесной становится Афродитой всенародной. Образ чистой девушки и гетеры, хотя и возвращающейся к своему отцу. Душа пламенеет и видит себя как свет, чистый, тонкий, легкий.

V I, 9,10. Созерцание Бога, осуществляющееся в отсутствие страстей, есть полное слияние создателя с создаваемым, как два концентрических круга совпадают в одном центре.

V I, 9,11. Это состояние, в котором нет различия, ни в себе, ни с другим, есть полный экстаз и опрощение, подобно тому, как это бывает у прорицателей и иерофантов. Тут душа не превращается просто в ничто, но есть подобие Божие[[270]].