Предисловие

Предлагаемый вниманию русской публики трактат Николая Кузанского «О Неином» является замечательным произведением во всей истории диалектического метода. Несмотря на то, что сейчас у нас работают целые учреждения, специально занимающиеся переводами и изданием классиков диалектики, несмотря на то, что эти учреждения и лица уже в течение почти 12 лет проповедуют диалектический метод в самых разнообразных областях науки и жизни,[183]у нас самое печальное положение с этими классиками. Издаются Гольбахи, Ламметри, Гельвеции и прочие пустые болтуны салонов XVIII века, чистейшие метафизики, формалисты и либералы. К чему, например, было издавать Гоббса, когда за 12 лет никак не могут издать не только никакого классического диалектика, но даже и Гегеля, и не только Гегеля вообще, но даже и его «Логики»? Раз диалектики не умеют за 12 лет издать хотя бы основные труды Гегеля, то, значит, это — весьма подозрительная диалектика. И я уже не говорю о том, что толпа и до сих пор думает, что диалектику создал Гегель, что до Гегеля были только одни абстрактные метафизики, дуалисты и механисты. И никто из именующих себя диалектиками не принял мер, чтобы просветить толпу в этом отношении.

Заполнение этих пробелов является существенной задачей современной мысли. Предлагаемый трактат покажет, что была замечательная диалектика до Гегеля, хотя это и не гегелевская диалектика. Многих смутит богословское и даже мистическое содержание этого трактата. Но кто не умеет отделять диалектику от мифологии, тому нечего читать не только Николая Кузанского, но и самого Гегеля, ибо Гегель — тоже богослов и тоже мистик. У нас издают Спинозовские «Принципы философии Декарта», где на каждой строке слово «Бог» и нет ровно никакой диалектики. Так уж пусть лучше публика читает Николая Кузанского, у которого слово «Бог» все-таки не на каждой строке, а диалектика — подлинная, полезная и необходимая для всякого мировоззрения.

Так как тетралог «О Неином» относится, главным образом, к антично-средневековой диалектике, то я хотел указать также и на то, что это был отнюдь не единственный тип диалектики. Это заставило меня дать в приложении два небольших средневековых трактата — «Таинственное богословие» Дионисия Ареопагита и «О сущности и энергии» Марка Ефесского. Разница мистически-мифологического Востока и рационалистически-логического Запада в общей средневековой диалектике сама собой бросается в глаза при сравнении этих двух сочинений с трактатом Николая Кузанского «О Неином».

Перевод трактата «О Неином» сделан Н. Ю. Фиолетовой. Переводчица затратила большой труд по анализу труднейшего текста Николая Кузанского, у которого можно было бы привести ряд фраз, являющихся в полном смысле какими-то загадками. Несмотря на старательность, проявленную Н. Ю. Фиолетовой, мне пришлось вносить массу исправлений и всяческих замечаний, так что в прежнем виде не оставалась буквально ни одна фраза. Но даже и после упорного труда, затраченного нами обоими, у меня остается много сомнений относительно разных мест, и приходится просить извинения у тех, кто смог бы и стал бы предъявлять нам идеальные требования. Перевод Дионисия Ареопагита и Марка Ефесского принадлежит лично мне. Заголовки отдельных параграфов и все примечания принадлежат также только мне.

Москва. 4 апреля 1929 г.

Проф. А. Лосев[184]

Исторический контекст трактата Николая Кузанского «О неином»

Лица, знакомые с диалектикой по сочинениям одного Гегеля (не говоря уже о последующих диалектиках), вероятно, будут удивлены*[[185]]*, что и Николай Кузанский и в частности его трактат «О Неином» есть одно из самых блестящих произведений именно диалектики. Это удивление, однако, есть результат простой неосведомленности как в истории философии, так и в самой диалектике. И то, и другое — вещи очень трудные и совсем не популярные*[[186]]*. К сожалению, дальше Гегеля, в глубь истории философии, почти никто не идет из тех, которые ухватились за диалектику на основании прочтения о ней из двадцатых рук. Тут можно только пожалеть, что диалектика в настоящее время так распространена. Быть распространенной в подлинном смысле она, конечно, никогда не может, как и всякое трудное и тонкое знание. Популярность диалектики сводится к популярности лишь самого названия «диалектика». Глубокий и тонкий метод диалектики требует огромной школы ума. Стать диалектиком <...> это все равно, что стать хорошим пианистом. Для того и для другого требуются, прежде всего, пустые и формальные гаммы и этюды, разыгрываемые в течение многих лет. Эту гимнастику ума нельзя прочитать в книгах, даже у самого Гегеля. Диалектику вообще нельзя «прочитать». Я много видел на своем веку разных философов, больших и малых, но среди них мне вспоминается только два-три лица с подлинно диалектической культурой ума. Вот почему популярные и общераспространенные суждения о диалектике большею частью не имеют ровно никакой цены. Производить диалектику от Гегеля — все равно, что производить астрономию от Лапласа, биологию — от Дарвина и химию — от Менделеева. Конечно, Гегель — великий диалектический ум, появляющийся, быть может, однажды в несколько десятилетий или даже в столетие. Существует очень много типов диалектики, столько же, сколько существовало культур, сколько существовало социальных типов философии вообще, ибо каждая культура и соответствующая ей философия имеет свою систему диалектики. Можно даже утверждать, что культура, не имеющая собственной диалектической системы, еще не есть вполне созревшая культура*[[187]]*. Но если говорят, что Гегель — диалектик, а Шеллинг — не диалектик или не столь крупный диалектик, как Гегель, то раньше в таких суждениях действовала просто философская партийность и ненависть к Шеллингу, обусловленная совсем не философскими причинами, теперь же действует просто обскурантизм и невежество. Когда говорят, что Гегель — великий диалектик, а раньше него была не диалектика, а метафизика, то это суждение также возможно лишь в порядке простой неосведомленности. И, наконец, кто говорит, что Гегель естьсоздательдиалектического метода, тот обнаруживает полное невежество в истории философии и тот не читал, прежде всего, и самого Гегеля, ибо последний свою диалектику вполне определенно и сознательно связывает с диалектикой прошлых времен. Итак, Гегель — не создает*[[188]]* диалектики и гегельянская философия не единственная диалектика*[[189]]*. Гегельянская диалектика есть только один из очень многочисленных типов диалектики вообще; и можно сказать, что это отнюдь не самый совершенный и интересный тип.

Для нас в настоящую минуту важно противопоставлениегегелевскогоиантично-средневековоготипов диалектики, вернее, может быть, будет сказать,новоевропейскогоиантично-средневекового.Каждый из этих типов, как было сказано выше*[[190]]*, в свою очередь содержит целый ряд более мелких разделений, и в особенности ярко противостоят друг другу античный и средневековый типы. И тем менее разделения, входящие в каждый из этих больших типов, совершенно меркнут перед общими свойствами каждого из них. Я думаю, что не будет никакой новостью, а скорее довольно банальным утверждением, если я обозначу различие этих двух больших типов как различиестационарногоиэволюционноготипа. Антично-средневековый тип диалектики исходит из представления о бытии как законченном, совершенном и самодовлеющем, идеальном устроении, будь то космос или универсальная Личность. Новоевропейская же диалектика исходит из интуиции вечного становления, достигания, напряжения, когда нет перед глазами законченной и совершенной идеи и когда бытие еще только должно стать этой идеей. Поэтому, антично-средневековая диалектика, входя в детальное конструирование бытия, всегда неизбежно оказывается диалектикойниспаденияивосхождения, диалектикой грехопадения, рокового и безличного или сознательного и произвольного. В это самое время новоевропейская диалектика, входя в детали, дает некруговращениебытия (когда цельность ниспадает в бурную множественность и возвращается опять к потерянной цельности), ноэволюцию бытия по некоей прямой линии,так что происходит не возврат к потерянной цельности, анарастаниевсе большей и большей цельности, какой совершенно не было в начале. Новоевропейская диалектика хочет из голого «нечто», т. е. просто из ничего, создать цельное бытие, путем постепенной конкретизации и наполнения этих первоначальных отвлеченных категорий. В античности же и в Средние века эту цельность имеют уже с самого начала, и она ровно ничего не получает от своих инобытийных судеб. Получает от этого очень многоесамо же инобытие, ибо оно из ничего становится тут «чем-то», но никак не сама первоначальная цельность. В новой же философии дело хотят представить так, что эта цельность только в процессе своего инобытийного (например, природного или исторического) впервые получает характер полного и совершенного бытия[[191]].

Это опытно-мифологическое расхождение обоих типов мировоззрения тотчас же отражается и на характере этой и другой диалектики.

Во-первых, антично-средневековый тип диалектикине-историченине-социален, в то время как новая диалектика всегда стремится охватить в себе и породить из себя и бытие историческое, социальное. Неисторичность первого типа выражается или просто в том, что тут отсутствует всякий вкус к истории, и социология есть тут не что иное, как часть астрономии (как это формулировано Платоном во всех его социологических произведениях и в его «Тимее», и в «Критии»,*[[192]]* и в «Государстве», и в «Законах»), так что историческое бытие как бытие sui generis (т. е. как не природное и не психическое) отсутствует совершенно, или в том, что история дается в некоем идеальном плане, в виде установки основных трансцендентально-исторических категорий (каковы, например: рай, Адам, грехопадение, искупление, воскресение), когда имеется в виду опять-таки соотнесенность исторического процесса с над-историческим совершенством и вечностью, а не самый процесс истории во всей его самостоятельной и самодовлеющей гуще. Европейская же диалектика (таковой она, конечно, была далеко не всегда) стремится стать исторической и социологической дисциплиной. Конкретнейшее бытие для нее не природа и вечно-всеблаженная Личность, не нуждающиеся, по самому существу своему, ни в каком историческом становлении и завершении, но — сама история или даже просто социальная жизнь, которые, конечно, совершенно не мыслимы вне процессов и вне становления. Примеры слишком известны.

Во-вторых, антично-средневековый тип, ценя больше всего закругленность, завершенность и единство, выставляет на первый план как раз те самые категории, которые в новой диалектике играют роль второстепенную или даже того меньше. Так, вся античная диалектика построена на анализе понятия «единого», или «одного»; и можно сказать, что это — основное ядро и центр всей античной диалектики, начиная с Платона и кончая последними неоплатониками (Прокл, Дамаский, Симплиций и др.). Гегель, прежде всего, не ставит эту категорию в самое начало своего диалектического процесса; во-вторых же, она для него есть тема только главы о «количестве», т. е. единому из него предшествует всё «качество», с его фундаментальными подразделениями на «бытие», «небытие», «становление», «наличное бытие», «в-себе-бытие»). Это не случайная прихоть капризного автора, но вполне закономерный результат исходных интуиций всего этого типа диалектики.

В-третьих, категории, получаемые в антично-средневековой диалектике, по той же самой основной причинене вытягиваются в одну линию, как это мы находим у Гегеля и Фихте, но концентрируютсявокруг одного центрального понятия, образуя как бы бахрому вокруг него, окаймляя его так, что каждая из них имеет с ним непосредственное соприкосновение. Правда, бытие тут, как сказано, расходится из центра в порядке убывающей интенсивности, но это расхождение совершается концентрическими кругами, и в пределах каждого такого круга всякая категория непосредственно примыкает к кругу, более близкому к центру.

Возьмем какую-нибудь развитую систему античного платонизма. Тут перед нами: Единое, Ум, Душа, Космос — ряд концентрических кругов около единой непознаваемой точки, причем в пределах каждого из этих кругов все относящиеся сюда категории непосредственно примыкают к предшествующему кругу, окаймляют его периферии. Совсем другое дело у Гегеля. У Гегеля — одна и единственнаяпрямаялиния, по которой расположены все категории. Эти категории цепляются одна за другую и никогда не образуют никакого круговращения, никогда не может быть простого непосредственного перехода от той или иной категории данного диалектического отдела к той или иной категории предыдущего отдела. Тут нужно пройти весь этот отдел, чтобы добраться до предыдущего. Эта противоположность круга и прямой линии — центральна для сравнения обоих типов диалектики. И плохо, что историки философии не обладают достаточно развитым историко-философским чутьем, чтобы не ставить на одну доску Гегеля и Платона, Фихте и Плотина и т. д. и т. д.[[193]]

Уже указанных мною трех принципиальных отличий антично-средневековой диалектики от Гегелевской достаточно, чтобы почувствовать всё своеобразие исторического стиля той и другой диалектики. Я не предполагаю давать тут полной характеристики этих стилей, но уже указанные мною три принципа яснейшим образом рисуют те перспективы, к которым мы должны были бы стремиться, если бы хотели отразить всё разнообразие и своеобразие исторических стилей диалектики. Ограничившись этим, перейдем прямо к установлению исторического контекста интересующего нас трактата Николая Кузанского*[[194]]*.

2.*[[195]]*

Трактат Николая Кузанского «О Неином» относится, по предлагаемой мною схеме, к разрядуантично-средневековой диалектики. Этим уже рисуется его полное своеобразие и конкретная несводимость на Гегелевскую методологию, при тождестве обще-диалектических, отвлеченных установок (они тождественны везде). И, прежде всего, этот трактат, согласно общему антично-средневековому стилю, выдвигает одно центральное понятие, скорее же одну центральную установку, которая должна обеспечить абсолютное единство, целостность и завершенность всякого и всяческого бытия и жизни. Николай Кузанский формулирует эту установку какnon aliud, «неиное». Нет большей и более цельной установки в его системе, чем это «non aliud». Оно со всем своим абсолютным содержанием совершенно непререкаемо содержится во всякой мельчайшей монаде бытия. Оно и есть сам Бог в полноте своих совершенств. Что трактат этот не интересуется историей и что эта диалектика совершенно не социологична, а также, что всякая категория бытия вытекает из «неиного» совсем непосредственно, — об этом говорить не приходится. Гораздо интереснее первое отличие диалектики Николая Кузанского — характер этого самого «неиного». Что это за «неиное»? В чем его смысл? И каков его исторический контекст?

§ 3. Платонизм*[[196]]*

1.а)*[[197]]* Пробегая мысленно историю диалектики, мы, конечно, останавливаемся здесь, прежде всего, наПлатоне. Именно, Платону принадлежит первая яркая и более или менее законченная диалектическая концепция единого. «Единое» Платона — отдаленный корень «неиного» Николая Кузанского.Что Платон дал в смысле этого учения? Платон, прежде всего, яснейшим образом установил полную смысловуючистотуЕдиного*[[198]]* и независимость его ни от какого иного содержания. Единое (или Одно*[[199]]*), если оно есть только Единое*[[200]]*и больше ничего, уже не есть что-нибудь в отдельности, ни смысл, ни идея, ни разум, ни число, ни мысль. Оно — совершенновыше всякого бытия и познания. Это с последней отчетливостью изложено в 20-й главе «Парменида» (137с-142b) [[201]]. Далее, Платон впервые прекрасно показал, как из этого единого получаетсямножествои всякая конкретная единичность. Именно, происходит оно толькопутем противопоставленияединогоиному, инобытию. Одно, чтобы быть, должно обязательно отличаться от всегоиного; иначе оно не получит необходимой для себя границы,предела, т. е. не будет о-пределено. Однако, существование этого иного сопряжено с целой системой диалектического взаимосоответствия между «одним» и «иным». Платон с недопускающей никаких возражений точностью формулирует в 21-й главе того же «Парменида» эту диалектическую антиномику понятий «одного» и «иного» [[202]] (142b-157b): одно отлично от иного иот себя самого,и одно тождественно с самим с собоюи с иным.

В мою задачу не входит развивать здесь*[[203]]* и доказывать эту сложную антиномико-синтетическую систему и желающих усвоить ее могу только отослать к своим трудам, специально трактующим всю эту диалектику*[[204]]*. В настоящую минуту это учение Платона важно для нас с той стороны, что единое, для превращения во множественность, должно внутри себя породить природу «иного», инаковости, будучи само по себе, однако,внеэтой инаковости и — по смыслу —донее. Единое есть синтез (а именно еще неразвернутый) одногоииного. Одно, когда всё инобытие находится еще в нем самом, и помимо самого одного, нет ровно ничего иного, от чего оно отличалось бы, должно, естественно, превратиться в некую невидимую точку, свернуться в один неразличимый центр и исток всякого бытия, который сам по себе, однако, не есть это самое бытие. В нем одно и иное слиты и отождествлены с бесконечной интенсивностью, так что невозможны уже тут никакие различения и никакие соединения. Но что такое это единое, или одно, когда онопородилоиз себя инобытие и, следовательно, стало отличным от него? Перестало ли оно быть одним? Конечно, не перестало. Превратилось ли оно в иное? С одной стороны, оно, разумеется, превратилось в иное, ибо это оформленное единое, конечно, отличается от первоначального сверх-сущего единого. Однако, с другой стороны, оно все же осталось самим собою, ибо, если бы оно уничтожилось окончательно, уничтожилась бы и сама множественность, которая только и существует как противоположность абсолютного единства.Оно продолжает существовать, но уже недостаточно будет называть его просто «одним» <...> или «сверх-сущим одним» <...> или «абсолютно единым». Оно ведь тут мыслится как принцип появления инобытия, хотя само оно вовсе не есть это инобытие. Пересматривая всю сферу инобытия, мы видим, что оно не есть ни то, ни то и ни другое, и вообще оно не есть что-нибудь из этого инобытия. Это именно естьне-иное,«non aliud», как выражается Николай Кузанский. Таким образом, понятие это целиком входит в систему платонизма и не только входит, но вполне ясно формулировано самим Платоном, хотя у него и нет такого термина. *[[205]]*.

Так как <,> по Аристотелю <,> единое не есть вообще субстанция, а только акциденция[[206]], платоники же до-Плотиновские представляют собою в этом чрезвычайно пеструю картину, распутывать которую и излагать здесь было бы излишне[[207]], то я прямо перейду к неоплатонизму.Плотин(204-270)** систематизирует обще-платоническую диалектику в форме учения о трех ипостасях: Единое, Ум, Душа (Космос и все, что в нем, есть излияние логосов Ума через Душу). Учение об Едином дано в чрезвычайно богатой и углубленной форме. Основа остается чисто Платоновская: Единое*[[208]]* — «выше сущности» и превращается во многое путем изведения из себя своего инобытия. Плотину принадлежат замечательные формулировки в этой проблеме, и он посвятил этому лучшие страницы своих удивительных сочинений. Есть у него и специальная критика Аристотеля по вопросу о субстанциальности единого[[209]]. Для более краткого изучения вопроса о Едином у Плотина я рекомендовал бы места V 2[[210]], VI, 13[[211]], III 8, 10[[212]] и два трактата VI 7 и VI 9[[213]]. Кратчайшее резюме этого учения содержится в III 9, 3: «Как из Единого [образуется] множество? Тем, что [Единое]везде, ибо нет [нигде ни одной точки], где бы его не было. Оно, значит, всё наполняет. [Этим], стало быть, [и дано уже] множественное, или, лучше [сказать, дано] ужевсё. В самом деле, если только оно везде существует, то оно и было [этим] всем. Однако, так как оно [еще кроме того] инигдене существует, то, с одной стороны, возникает всё через него, так как оно везде, а, с другой, [возникает всё через него как] различное с ним, так как само оно — нигде. Но почему же оно не только везде, но опять, сверх того, еще и нигде? Это потому, что Единое*[[214]]* должно быть [по смыслу] раньше всего. Оно должно всё наполнять и всё создавать и не быть всем тем, что оно создает».

в)*[[215]]* Существенным дополнением к Платоновским построениям является у Плотина*[[216]]* трактование Единого*[[217]]* с точки зренияинтеллигенции. В то время, как у Платона в его знаменитом месте из «Государства» Благо (= платоническое иное) трактуется просто как тождество всего мыслящего и мыслимого (т. е. как логическое тождество), у Плотина подробно разработан вопрос как раз об интеллигентном, т. е. самосознающем, самочувствующем, тождестве всего мыслимого и мыслящего. В самом деле, раз мыслимое и мыслящеетождественны, то тождество это уже не может быть просто мыслимым или просто мыслящим, ибо оно тогда не было бы тождеством мыслимогоимыслящего. Следовательно, с диалектической необходимостью вытекает интеллигентный коррелат платонического единого в видеЭкстаза, а именноумногоэкстаза, так как только здесь мы получаем такое самосознание, которое «выше» всех отдельных знаний чего бы то ни было и о чем бы то ни было. Плотин посвятил обрисовке этого учения великолепные страницы[[218]].

3.*[[219]]* У Плотина*[[220]]* понятие Единого*[[221]]* достигло вполне определенного места в обще-диалектической системе. Оно не только разъяснено тут само по себе, но оно очень ясно локализировано среди диалектических категорий вообще. Само собой разумеется, что дальнейшая эволюция этого принципа привела уже к детализации его внутреннего строения. При чтении самого Плотина часто испытывается потребность произвести дифференциацию этого понятия. Так, например, он доказывает, что числораньшеума, нопозжеединого. Единое есть абсолютная неразличимость, и потому оно ни с какой стороны не может быть числом, которое есть абсолютная раздельность и различие. С другой стороны, ум<,> по Плотину, есть полнота эйдетической и сущностной качественности, в то время как число — формально и бескачественно. Плотин и помещает число между Единым и Умом, на что, собственно говоря, у него нет ровно никакого права, поскольку им установлены только три ипостаси[[222]]. По-видимому, подобные соображения и привелиЯмвлихак разделению в обще-платоническом единомдвухмоментов — одного, который действительно выражает полную и абсолютную немыслимость и вышемыслимость, другую — как начало диалектического ряда и переход в множественность. Это различение было неизбежно, и к нему необходимо должна была прийти платоническая философия. *[[223]]*

Систематизацию этих идей мы находим уПроклаиДамаския. Прокл прямо водвинул триаду в недра самого единого. В то время как у Плотина существует только три ипостаси без всяких дальнейших подразделений, Прокл каждую из них в свою очередь понимает как триаду, в результате чего мы и получаем, кроме абсолютно непознаваемого Единого, в первой ипостаси разделение:предел, беспредельное, число. Числа, или «генады», или (по другому выражению Прокла) «пресущественные единства», являются, таким образом, чем-тосредним между*[[224]]* абсолютным единством и умными конструкциями. От этого не только вся проблема единства получает гораздо большую определенность и четкость, но и все отдельные моменты и категории ума получают единообразную диалектическую структуру[[225]]. Этим кончается история данного понятия в греческой философии.

На христианской почве первое и, быть может, наиболее яркое учение о сверхсущем едином мы находим уДионисия Ареопагита. Совершенно неинтересно для нас сейчас, принадлежат ли эти «ареопагитики» действительно тому Дионисию, которого апостол Павел обратил в христианство, или это — анонимный автор середины V века после Р. Х., когда уже нарождалась новая форма богословствования на много веков, так называемое византийское богословие. В этом кратком очерке важно отметить только то, что Дионисию Ареопагиту принадлежит одна из самых интенсивных формапофатическогобогословия. Некоторое представление о ней можно составить по прилагаемому здесь сочинению его «О таинственном богословии». В океане божественного Света или, что то же у Дионисия Ареопагита, Мрака тонет всякое различение, всякая форма. Это — то абсолютное Единое, которое настолько превышает все мыслимые единства, что о нем даже нельзя сказать, что оно есть Единое и что оно вообще есть. Диалектически, однако, этот Мрак есть одновременно и Свет. И Дионисий выводит в трактате «О божественных именах» различные имена Божии, или энергии существа Его, выявляющие и символически выражающие невыразимую Его глубину[[226]].

На византийской почве это учение имело большое распространение, главным образом, конечно, у мистиков. Кажется, толькоМаксим Исповедник сдостаточной диалектической ясностью локализировал эту апофатику в общей философско-богословской системе[[227]]. Остальные богословы рассуждали об этом понятии, главным образом, с точки зрения аскетически-мистической, давая различные теоретические и практические установки, необходимые для монаха, подвижника и экстатика[[228]]. Однако наивысшего напряжения эта апофатически-символическая мистика достигает в Византии у так называемых исихастов («безмолвников») XIV века, которые разработали это понятие сверх-сущего единства со всей глубиной и тонкостью диалектического метода. Наиболее яркую (именно в смысле диалектической четкости понятий) концепцию я нахожу в сочиненииКапписта Катафигиота«О божественном единении и созерцательной жизни», в котором тут каждый параграф может быть иллюстрирован многочисленными параллелями из эпохи самого развитого и зрелого неоплатонизма[[229]]. Если Каллист Катафигиот дает, главным образом, диалектику мистически-интеллигентного восхождения, то ясную и типичную концепцию объективного взаимоотношения сущности и энергий для Византии XIV века я нахожу в «Силлогистических главах» Марка Ефесского (перевод которых также прилагается в конце книги).

Западное Cредневековье давало, собственно говоря, довольно редко такую концепцию Единого, которая бы при абсолютном апофатизме давала бы диалектические установки для парафатической и символической системы. Так, обычно считают «неоплатонической» систему И. С. Эригены, но уже А. Бриллиантов в указанной только что работе вполне убедительно показал большую отдаленность Эригены от Плотина и Прокла. Стоит только сравнить четыре «природы» Эригены с тремя «ипостасями» Плотина, — получается разительное расхождение[[230]]. Единое, по Плотину, выше ума и сознания, выше сущности; «первая» же природа у Эригены, «несотворенная и творящая», есть Бог как абсолютное самосознание и Дух. Вторая ипостась Плотина «ум» также совсем не соответствует второй природе Эригены, «сотворенной и творящей»; она у него никогда не intellectus, а только ratio, через «intellectus», что обозначает — совсем анти-Плотиновски — первую природу. И т. д. и т. д. Символическая апофатика, надо полагать, совершенно чужда всему построению Эригены.

То, что мы обыкновенно называем «схоластикой», т. е. католическое богословие, как в своей подготовительной стадии (X-XII в.) во главе сАнсельмом, так и в своем расцвете (знаменитые суммисты и сектенциарии XIII в.), давшее тут две школы, томистскую и скотистскую, осталось, в общем итоге, довольно чуждым неоплатонизму, и эллинскому и византийскому. Ансельм идет всецело по путям августинизма[[231]]. Сам же Августин, как ни старалсяИ. В. Попов[[232]] приблизить его к неоплатонизму, несомненно, несет на себе стихию западного субъективизма и тем более непонимание символического апофатизма. Впрочем, относительно апофатизма Августина И. В. Попов судит совершенно правильно, и результат его исследований в этом отношении нужно привести дословно: «.Нам не удалось найти ни одного параграфа, в котором автор поставлял бы Бога выше красоты, блага, справедливости, мудрости, как это постоянно делают восточные писатели. И это различие не случайно. Для апофатического богословия предшественников бл. Августина красота, благо, справедливость, мудрость — энергии или силы Божии, позади которых находится неопределимый носитель — сущность. Для бл. Августина Бог именно и есть Благо, Красота, Премудрость, Справедливость, тождественные и неотличимые от Его сущности. Следовательно, его отрицательное богословие не могло простираться на эти умопостигаемые предикаты Божества»[[233]]. Таким образом, августинизм в сущности не есть апофатизм. Это, наоборот, рационализм. И Ансельм, конечно, тоже рационалист; он неспособен подняться до диалектически-символического апофатизма.

Что касается томизма, то резкий аристотелизм суммистов XIII в. исключает здесь всякую возможность «субстанциализирования» или гипостазирования сверх-сущего принципа. «Единство» есть только одна из «трансцендентальных» категорий[[234]]. Тут — полное повторение картины, которую мы находим у самого Аристотеля. Единое тут не субъект, диалектически порождающий из себя все прочие ипостаси и категории, но — только пассивный объект, имманентный божеству наравне с прочими атрибутами. В этом отношении весьма поучительно исследование пылкого защитника ареопагитских влияний на Фому и все Средние века, — J. Durantel’я’я, Saint Thomas et le Pseudo-Denys. Paris, 1919[[235]]. Этот автор выписал все цитаты Фомы из Дионисия Ареопагита и проанализировал его комментарии на Дионисия. Но стоит хотя бы только бегло пересмотреть пункты тождества между Фомой и Дионисием, чтобы убедиться, что подобные воззрения могли быть у Фомы и на почве чистейшего аристотелизма: зависимость чувственного от интеллигибельного, принцип «всё во всем» и т. д.[[236]] Кроме того, сам Фома, по-видимому, не очень хорошо разбирался в разнице между аристотелизмом и платонизмом, один раз сведя Дионисия на Аристотеля, другой раз на Платона[[237]]. Во всяком случае, если и можно найти некоторое совпадение между томизмом и ареопагитиками, то оно нисколько не относится к проблеме самоипостасности сверхсущего Единого. Это нужно считать доказанным именно после работы Дюрантеля. При всем отличии от томизма, скотизм также мало ареопагитичен, как и аристотелизм против великих суммистов. Отличие от августинизма не проходит здесь через проблему единства[[238]], а учение о материи, универсалиях, о формах (в отличие от субстанциальных и виртуальных дифференций) и прочие точки зрения, разделившие обе школы, не относятся к интересующей нас области. Поэтому попытка Пикаве[[239]], старавшегося аристотелевские влияния в Cредневековье понять как плотиновские и тем, несомненно, оживившего многие вопросы в истории средневековой философии (ибо, Аристотель, действительно, имел тут неоплатоническую окраску, и не только у арабов и евреев)<...> едва ли может считаться вполне целесообразной; и я думаю, старое мнение Штекля остается в основе незыблемым[[240]]: «Подобно тому, как христианские схоластики отстаивали свободу духа против Аристотеля, они отстаивали ее и против арабов. Арабские комментарии, особенно комментарии Аверроэса, стояли в большом почете. Но неоплатоническое понимание Аристотелевской философии, которое защищалось в них, в целом и в частностях, решительно отвергалось великими схоластиками XIII века. Во многих пунктах они защищали самого Аристотеля против такого искажения его учения. Обвинять схоластиков XIII в. в неоплатоническом понимании Аристотеля значит совершенно извращать исторические факты».

Справедливость заставляет отметить струю неоплатонизма в католическом аристотелизме XIII века. Некоторые неоплатонические черты есть уже уАльбертаВеликого. Заметны они и у его ученика Ульриха Энгельберта Страсбургского, а также и у Вильгельма Мербеке. Дитрих Фрейбергский также основывается на Прокловом Element<atio> Theol<ogica>, которые переводил Вильгельм Мербеке и комментировал Бертольд Мосбургский[[241]].

3. *[[242]]*

***Может быть, в других частях своей системы Николай Кузанский, действительно, является вполне представителем нового мировоззрения и новой философии. Это, однако, совсем*** **нельзя сказать относительно его логико-онтологических построений. Уже одно то, что Николай Кузанский является диалектиком, совершенно отрывает его от всей новой философии до Канта включительно, так как до Фихте Европа не знает ни одной диалектической системы в течение XV-XVIII веков. Таким образом, если уже говорить об аналогиях из новой философии, то тут возможны сопоставления только с мыслителями, начиная с Фихте. Однако, что, по-моему, является совершенно несомненным, это его отношение к предыдущей философии и место в общей традиции средневековой мысли. Именно,он объединяет антично-византийскую традицию с западной схоластической.От первой он берет, в сущности, всё ее содержание, включая также и самый метод мышления как оформление этого содержания; другими словами, он берет отсюда неразрывность содержания философии с ее методом, причем метод этот в основе является диалектическим. От схоластической традиции к Николаю Кузанскому переходит внешняя систематика мысли, четкость поставленных проблем, чисто логическая обработка и огромная мыслительная мощь конструкции. Греки и византийцы часто пренебрегали всем этим. Даже такой гениальный диалектик, как Плотин, очень часто дает не чистую диалектику, но весьма насыщенные всяким посторонним содержанием описания, из которых диалектику приходится выискивать так же, как это мы делаем в отношении большинства Платоновских диалогов. Замечательная по ясности, глубине, законченности, диалектичности и символизму мысль Максима Исповедника нигде не воплотилась в строгое систематическое изложение; и эту удивительную диалектику приходится находить в виде отдельных фраз среди мистического, мифологического и психологического материала. Николай Кузанский примыкает к этой традиции антично-византийского диалектического и мистико-мифологического платонизма, но отбрасывает небрежение к внешней форме этой философии и пытается воплотить в ряде законченных трактатов свои умозрения как стройную систему. Это едва ли есть, впрочем, только внешняя форма. Тут сказывается вековая западная культура, к которой Восток был причастен чрезвычайно мало. Законченностью и логической стройностью Николай Кузанский, действительно, приближается к философским трактатам Нового времени, когда система и методология ценились больше всего. Но и тут сопоставления в строгом смысле возможны только с мыслителями, начиная с Канта, потому что до-Кантовская философия в значительной мере все же состоит из трактатов, носящих не строго философскую форму.

Объединяя обе великие традиции, Николай Кузанский не очень углубляется в мистико-мифологическую стихию византинизма. Она у него как бы разумелась сама собой. Она почти всегда дает себя чувствовать в том или другом отношении. Но Николай Кузанский обычно не посвящал ей больших сочинений и не углублялся в тонкости мистики как таковой или мифологии как таковой. Его интересовала, главным образом,философскаяи притомчисто логическаясторона дела. Даже такие проблемы, как учение о Христе или Церкви, Николай Кузанский склонен был всегда трактовать чисто философски,отвлеченнофилософски. И в этом, если угодно, он всецело мыслитель Нового времени. Наш трактат, написанный Николаем Кузанским в конце жизни, в 1462 г. (годы жизни 1401-1464), является одним из существенных звеньев в этой логической обработке антично-византийской мистической мифологии. Можно представить себе эволюцию Николая Кузанского в этом отношении в виде четырех основных этапов, из которых обычно напирают на первый, хотя он и самый ранний:

1. De docta ignorantia (1440)

2. De possest (1460)

3. De non-aliud (1462)

4. De venatione sapientiae и de apice theoriae (1463)

Через все эти сочинения проходит два метода мысли, доминирующие в одних сочинениях и почти совсем незаметные в других, но принципиально лежащие в основе всего мировоззрения Николая Кузанского и так или иначе действующие во всех его сочинениях. Первый метод философии, очень ярко выраженный в сочинении «О просвещенном неведении» и продолженный в «De conjecturis»*[[243]]*, «Apologia doctae ignorantiae», «De genesi», «De visione Dei», кульминирует в нашем «Тетралоге о Неином». Вслед за Ибингером[[244]], этот метод можно назватьсимволическим. Его прямой предок — ареопагитская апофатическая мистика, которую Николай Кузанский обрабатывает в форме диалектической антиномики и синтетики, откуда у него и вытекает учение о «соединении противоположностей». Бог абсолютно непознаваем, и в нем не может быть никакого различения. Он познаваем только всимволах, в «конъектурах» («всякое с нашей стороны положительное высказывание о действительном есть допущение, conjectura»; это и не просто субъективное мнение и не просто объективная значимость). Другой метод Ибингер называет«точным», что едва ли соответствует действительности. Скорее я назвал бы егоактуально-фактическим. В то время первая позиция принуждает философа погружаться в созерцание неведомых символов, вторая — ведет от Творца к твари и заставляет наблюдать за реальной тварью и природой, чтобыот этого наблюденияподняться к пониманию могущества Творца. Этот метод зовет философа к изучению наук о природе, к точному знанию, к эмпирии в низменном*[[245]]* смысле слова. Назвать его вполне новоевропейским, конечно, нельзя, хотя совершенно ясно выступают тут черты Возрождения. Первому методу в устах Николая Кузанского он, разумеется, нисколько не противоречит, а есть лишь одно из его углублений и расширений. Там Бог был абсолютной непостижимостью, здесь же Он — реальное могущество, актуальная действительность. Установлена эта позиция в диалоге 1450 г. «De sapientia», развита в «De possest» (1460), критически проверена в «De venatione sapientiae» и дана в совершенном виде в «De apice theoriae» (1463).**

Итак, наш трактат «О Неином» есть, как видим, самое зрелое произведение символическо-антиномического мышления Николая Кузанского. Остановимся на некоторых интересных тут деталях.

**Николай Кузанский продолжает и совершенствует антично-византийскую традицию антиномического апофатизма. Что он подчеркивает в этой традиции на страницах своего тетралога «О Неином» и что он привносит нового? Как явствует из сравнения этого трактата с прилагаемым мною в конце трактатом Дионисия Ареопагита «Таинственное богословие», мысль Николая Кузанскогоотличается огромной силой отвлеченной логики. В то время как Дионисий, совершенно в духе восточной мистики, углубляется в апофатическую Бездну как бы совершенно без всякого рассуждения, а только путем отбрасывания всего того, что не есть она сама, Николай Кузанский дает вместо этого тонкое логическое учение, вполне родственное диалектике раннего Фихте. Николай Кузанский ставит в сущности такой вопрос: каковалогическаяприродапонятияБога? Но ведь поставить так вопрос, это значит поставить его очень отвлеченно и потому для Византии, в последнем основании, почти неинтересно. Популярное религиозное сознание и практическая мистика, не занимаясь никакими отвлеченными вопросами, довольствуются общими ощущениями божественного вездеприсутствия и всемогущества. Но Николай Кузанский хочет понять этологически. Чтобы это сделать, ему, как и всякому, кто захотел бы действительно понять религиозный предмет, необходимо было обратиться к самым основам человеческого познания. Если бы мы показали, что религиозный принцип есть то, что обосновывает самую стихию нашего познания, то этим самым мы если бы не освободили человека от его религиозных сомнений, то во всяком случае заставили бы молчать.

И вот Николай Кузанский анализирует то, что мы теперь попросту назвали бысуждением. Николай Кузанский ставит вопрос, который необходимо формулировать совершенно в духе немецкого идеализма:как возможно суждение ?Возьмем общую схему простейшего суждения: А есть В. Произнося и мысля такое суждение, что мы тут, прежде всего, выбираем из всей сферы бытия некое одно, некое В, которое и начинаем сравнивать с А. Делаем мы это, очевидно, для того, чтобы лучше понять А, сделать его более определенным,определитьего. Когда мы соберем всё, что для нашего А существенно <,> и отбросим всё, что для него несущественно, мы получим уже не просто какое-то неопределенное А, *но Аузнанноеипонятоенами. Это такое А*[[246]]*, которое мы узнали как именно А и, узнавши, сказали: это А есть именно А; это А естьне что иное, какименно А. Разумеется, поскольку речь идет о самой структуре и сущности суждения, нас здесь совершенно не интересует не только то или иное качественное содержание этого А, но не интересует, в конце концов, и самое А. Ведь не А же само по себе создает нам всю стихию суждения. Оно как-товходитв суждение, но само по себе оно отнюдь его не образует. Что же тогда является тутпринципом самого суждения ?Что есть то, без чего не может осуществиться суждение?

Вместо «А есть В» мы получили «А есть А», или<,> точнее<,> «А есть не что иное, как именно А». Эти последние два суждения в более ясной форме показывают нам природу суждения. Так что же остается в суждении, если А, само по себе голое А, считается нами сейчас чем-то вторичным? Остается, очевидно, то, что словами выражено в виде: «не что иное, как». Что же это такое? Прежде всего, тут мы видим «иное». Это значит, что для образования суждения необходимоинобытиев отношении того, о чем судят. Если я высказываю какое-нибудь самое примитивное суждение об А, то ясно, что для этого я уже должен выйтиза пределыэтого А, к такому предмету, который является инобытием в отношении данного А. Но если бы ятольковыходил за пределы этого А, то я, следовательно, совсем бы покинул это A *[[247]]*. Желая составить суждение именно об А, я, выйдя за пределы А,покинул быэто А, оставил его в стороне. Можно ли при таких условиях сказать, что я составил суждение именно об А? Конечно, нет. Мой выход за пределы А должен быть таким, чтобы это не было просто уничтожением этого А, полным его забвением. Мой выход должен быть таким, чтобы яопределил А. Только одна и единственная цель должна руководить всяким оперированием с инобытием нашего А: мы должныопределитьэто А. Следовательно, хотя и нашел какое-тоинобытиек данному А, но я не могу остаться в сфере этого инобытия и только. Это было бы равносильно полной потере и забвению этого А. Перейдя в инобытие нашего А, я долженвновь оттолкнуться от этого инобытия. Перейдя в инобытие, т. е. в отрицание А, я должен теперьотрицать самое отрицание. Отрицая отрицание А, я тем самымутверждаюА. А мне как раз и нужно было для получения сужденияутвердить моеА. Но тут есть и еще один момент. Перейдя в инобытие и оттолкнувшись вновь от этого инобытия, я должен все же помнить, что конечная моя цель, это — определение А и получение суждения о нем. Я должен знатьнаправление, в котором я буду отталкиваться от инобытия. В нашей формуле это направление указано союзом «как». «Как» указывает именно направление нашей мысли после того, как мы покинули инобытие. Итак, наша формула, т. е. самая структура суждения, нами раскрыта. «Не что иное, как», — это значит: 1) суждение требует инобытия, или отрицания А, 2) отрицания этого отрицания и 3) определенность направления отрицания этого отрицания.

Что это значит? Нельзя ли выразить эту структуру суждения, этот необходимый и существенный принцип суждения как-нибудь проще и понятнее? Всматриваясь в предложенную трехчленную формулу, мы замечаем, что каждый последующий ее член есть усиление предыдущего члена, т. е. инобытие, первый член, есть отрицание, второй член есть отрицание этого отрицания, и третий член есть некая направленность этого отрицания отрицания. Это дает возможность понимать основной принцип суждения как нечто единое, которое в своей максимальной насыщенности есть некая сила одновременного утверждения и отрицания. Этот принцип ни в каком случае не есть утверждение просто или отрицание просто, не есть он также иобъединениетого и другого. Принцип суждения есть такой смысл, такая смысловая направленность, котораясразу и одновременно есть и утверждение и отрицание, не будучи ни тем, ни другим в отдельности. Это — сила,впервые порождающая самую возможностьутверждения и отрицания. Утверждение и отрицание надо взять какполное и абсолютно неразличимое тождество, а это тождество понять как некую силу, как некую потенцию, возможность, как некий смысловой заряд и смысловую направленность. Это и будет то, что Николай Кузанский называет «не-иное». «Неиное», стало быть, есть та трехчленная формула, которую мы вывели (отрицание, отрицание отрицания и направленность, сила этого отрицания отрицания), данная как единый и даже единичный принцип.

Так я понимаю замечательное учение Николая Кузанского о «неином». Это то, что он считает раскрытием понятияБога. Разумеется, с точки зрения религиозного сознания Николай Кузанский безусловно прав. Поскольку Бог мыслится как абсолютный принцип и первооснова всякого бытия и знания, Он должен быть первопринципом и всякого суждения. Первопринцип всякого суждения, конечно, не есть ни субъект, ни предикат, ни их сводка. Взятые сами по себе, в своей абсолютной изолированности, и субъект, и предикат, и утверждение («есть») ровно ни о каком суждении ничего не говорит. Надо взять их как нечто единое и целое и притом как силу, как смысловую возможность, чтобы суждение могло образоваться. В этом Николай Кузанский совершенно прав, и его теория бесконечно совершеннее всяких ходовых школьных теорий суждения. Но вот вопрос: есть ли это какое-нибудь доказательство бытия Божия? Я думаю, что ни Божество, ни вообще какой-нибудь действительный факт совершеннонедоказуем.Никакого факта нельзя ни доказать, ни опровергнуть, если на это не уполномочивает реальный опыт. Нельзядоказатьсуществование Бога, если нет у человека реального опыта, доставляющего ему то или иное религиозное знание. Равным образом нельзя иопровергнутьбытие Божие, если у человека имеется реальное восприятие этого предмета. Что значит доказать или опровергнуть? Это значит воспользоваться мыслью, рассудком. Но может ли рассудок, один голый рассудок <...> разобраться в действительности, если нет живого опыта этой действительности? Позитивисты и материалисты первые должны отвергнуть подобное превознесение рассудка над живым опытом. А раз так, то они же, именно они должны думать, что бытие Божиелогически неопровержимои что их отрицание Бога базируется вовсе не на логике и на науке (логиков и ученых, которые верят в Бога и ходят в церковь — сколько угодно), но на их собственном опыте, на их личной вере. Никакой факт вообще, ни божественный, ни человеческий, неопровержим и недоказуем. Логика и наука исходят изопыта, который и заставляет принимать те или иные факты, божественные или человеческие. И разница между верующими, вернее, религиозными людьми, и атеистами только та, что они признаютразные факты, причем факты, истинные для религиозного человека, являются ложными для атеистов, а факты, истинные для атеиста, являются ложными для религиозного. Но и тот и другойлогическине уязвим.Еслиесть определенный опыт, религиозный или арелигиозный, то получается определенная логическая система, в своем существесовершенно одинаковая в обоих случаях, хотя и получающая, конечно, ту или иную окраску в зависимости от сферы своего приложения.

Таким образом, применяя свое учение о неином к религиозной области, Николай Кузанский совершенно прав, логически не отразим и вполне убедителен и основателен, но это ничего не говорит для атеистов, равно как и атеистические доказательства несуществования Бога совершенно ничего не говорят для тех, кто имеет живой опыт религиозной действительности. С точки зрения жизни (а религия есть одна из форм жизни) логика и наука, со всеми их доказательствами и опровержениями, есть дело маленькое. Жизнь движется по каким угодно законам, но только не по законам логики и науки. Рационалистические и «неиные» доказательства, равно как и опровержения <,> бытия Божия есть плодлиберальногомировоззрения, одного из самых тощих и пустых типов мировоззрения вообще.

4.

Ознакомившись с основным содержанием трактата «О Неином», мы можем теперь и более точно зафиксировать его историко-философское место. Что он вполне движется в русле платонической антично-средневековой диалектики, это ясно само собою. Можно только сказать, что этот трактат скуп на чисто мистические излияния, а больше придерживается логических конструкций. Из этих же последних он подчеркивает в общем платоническом понятии Единого моментсилы, становящейся возможности, методической потенции смыслового устремления. Другими словами, в неоплатонической концепции Единого Николай Кузанский подчеркиваетнеокантианский момент. В этом смысле я бы примкнул (если опустить детали) к общему пониманию учения Николая Кузанского о Боге, как его развиваетГ. Шварц.По последнему[[248]], Бог у Николая Кузанского естьабсолютный дифференциал. Это, мне кажется, очень удачное выражение для существа мысли Николая Кузанского. Не надо только приурочивать это учение всецело к новоевропейской традиции. Как я уже неоднократно показывал, инфинитезимальный метод, «метод бесконечно малых», а равно и «гипотетизм» в форме Марбургского неокантианства вполне наличен в неоплатонической и даже в Платоновской мысли*[[249]]*. Новость у Николая Кузанского заключается только в том, что, благодаря превалированию логики над мистикой, в нашем трактате получилась возможность говорить об этом «трансцедентальном» методе в более дифференцированном виде. Поэтому, здесь мы находимся как всецело еще в русле античносредневековой диалектики, так и у самого начала новоевропейского «трансцедентального» метода, т. е. метода разыскания «условий возможности», или, в существе своем, метода бесконечно малых.

Этот метод отягощен у Канта его метафизическим дуализмом и возведен до чисто диалектической методики у раннего Фихте. У Гегеля он также есть нечто подчиненное диалектике. В чистом трансцедентально-логическом смысле его проводит Г. Коген и в особенности П. Наторп**. *[[250]]*