В нашем кратком очерке, дающем не изложение философских систем, а только их осмысленный перечень, невозможно пускаться в характеристику ареопагитской философии. Но все же необходимо сказать, что, несмотря на сплошной вопль в науке о неоплатонизме и даже проклизме Дионисия Ареопагита, необходимо защищать позицию полногомистико-диалектического своеобразияареопагитик. Я взялся бы «свести» Дионисия Ареопагита вообще на любого мистика, от буддистов до Мейстера Экгарта и позже, ибо формальная структура всех типов диалектики, вообще говоря<...> совершенно одинакова. В научной литературе я не знаю ни одного труда, который бы воочию показал всюнесводимостьДионисия на проклизм. Приходится прямо удивляться, как такие знатоки и тонкие ценители, как Г. Ф. Мюллер[[271]], находят возможным свести ареопагитики даже не на Прокла, а на Плотина. В Плотине не видят пантеизма, а у Дионисия не находят учения об абсолютном духе. В противоположность этому, необходимо самым настоятельным образом доказывать, что ареопагитики, это естьнеоплатонизм в сфере христианства, т. е. в сфере учений обабсолютной личности<...>и что, несмотря на формальное тождество со всякой другой мистикой и диалектикой, в особенности же с неоплатонической, тут залегает та пропасть, которая существует вообще между христианством и язычеством. Однако развивать эту тему здесь невозможно.

Так как ниже в приложении даются трактаты Дионисия Ареопагита «О божественных именах» и «О таинственном богословии» в переводе, то нет нужды иллюстрировать здесь учение ареопагитик о Перво-начале. Я приведу лучше одно-два места из менее обсуждаемого у меня в этой работеСинезия(конец IV-го и нач. V в.), который, однако, в своих взглядах на этот предмет весьма близок к ареопагитикам и неоплатонизму. Повторять эти учения о невместимости Перво-начала у Синезия не стоит[[272]], но привести его выражения стоит. Вот пример.

«Отец всех отцов, отец себя самого <(πατέρων πάντων πάτερ, αύτοπάτωρ)>* [О. Б.] ты единство, предшествующее всякому единству, ты прежде отца <(προπάτωρ)>* [О. Б.], ты без отца <(άπάτωρ)>* [О. Б.], сын себя самого; ты — единство, предшествующее всякому единству; семя существующего, центр всего, вечный ум, непричастный субстанции; корень мира; свет, озаряющий первичные вещи; истина, исполненная мудрости; источник мудрости; ум, покрытый собственным блеском; созерцание себя самого, владыка молний, отец веков, жизнь веков. Ты превосходишь богов, ты превосходишь умы, ты управляешь ими по своей воле. Ум — отец умов; ты производишь богов; творец душ, их питающий; источник источников, начало начал, число чисел, единство единств, единство и число; ты ум, существо разумное, существо умственное; ты прежде всего постижимого; одно и все, се<м>я всего, корень и ветви, мужское и женское. Душа, посвященная в твои глубины и вращающаяся около них, выражается так: ты рождающее и рождаемое, ты освещающее и освещаемое, ты открываемое, ты скрываемое; свет, покрываемый своим собственным блеском, одно и все, одно в себе и через все»[[273]]. «Единство единств, отец отцов, начало начал, источник источников, корень корней, звезда звезд, мир миров, идея идей, необозримая красота, таинственное семя, отец веков; отец умных миров, которого невозможно выразить словами»[[274]]. «Ты отец, ты мать, ты мужчина, ты женщина, ты голос, ты молчание, ты природа плодотворная природы, ты век века, о царь!»[[275]].

Из подобных текстов видно, что Синезий 1) мыслит Перво-начало совершенно апофатически, что 2) эта апофатика увенчивается антиномико-синтетической диалектикой и, наконец, что 3) эта диалектическая апофатика есть мистический символизм. Этого достаточно, чтобы рассматривать учение Синезия в плоскости ареопагитской философии.

7.Византия.а) Далеко не сразу образовался тот чистый восточно-христианский тип диалектики, который нужно называтьвизантийским. Сочинения Дионисия Ареопагита часто давали только общий религиозно-философский опыт, на котором должна была возникнуть законченная система. Прежде чем ареопагитики превратились в такую богословско-философскую систему, мы находим тутнесколько столетиймысли, которую никак нельзя назвать чистовосточно-христианскимтипом. Начать с того, что почти всядо-Никейскаялитература проникнутасубординационизмом(взаимоподчинение Лиц Божества), свидетельствующим о преобладании натуралистических методов мысли над диалектикой. Можно прямо сказать, что все эти черты ранней патристики, разрушавшие гармонию между христианским опытом и христианским богословием, есть печальное наследиефилонизма. Нельзя сказать, чтобы современные ученые всегда отдавали себе в этом отчет. Взять ли изложение Филона у Друммонда[[276]], Мартена[[277]] или В. Ф. Иваницкого[[278]], везде мы находим довольно нейтральное отношение исследователя к этому вопросу. Присоединение всего неоплатонизма к «иудейско-александрийской» философии — также почти традиция [[279]]. Это и понятно для тех, кто не понимает всего своеобразия диалектики как метода. В смысле диалектики неоплатонизм и чистый византинизм, с одной стороны, и «александрийская» философия с до-Никейской патристикой, с другой, есть прямые антиподы. Филонизм — детище позднегостоическогоплатонизма, являющегося в сущности почти полным натурализмом. В применении к христианской концепции Божества он, конечно, всегда заставляет вносить субординацию в самого Бога<...> и Его смысловую сторону,Слово, Логос, понимать как возникающее вместе с тварью. Конечно, эта тенденция имела разную степень интенсивности<...> и с конечной силой она проявилась только в арианстве. Однако на этой именно почве возникали такие учения, как монархианство, динамическое и модалистическое, как красивое, но насквозь еретическое савелианство, как, наконец, и весь оригенизм. Ни в каком случае нельзя базироваться только на учениях о непознаваемости, простоте, выше-мыслимости Бога в этом типе религиозно-философской мысли. Ведь и всякая религия требует апофатизма. И если заходит речь овосточно-христианскомтипе, то тут надо показать, что не только вообще это богословие апофатично, но и то, в чем спецификум этой апофатики. Филоно-оригеновская апофатика есть, однако, скорее деистическая апофатика раввинов, чем восточно-христианская[[280]]. Отрицательное значение филонистского оригенизма приходится констатировать не только у самого Оригена[[281]], не только у Климента Александрийского[[282]], но даже и у Афанасия Великого[[283]], даже и у каппадокийцев[[284]]. Чистый византийский тип диалектики мог образовываться только на почве победы ареопагитского «неоплатонизма» над филонизмом и оригенизмом «стоически-платонической» патристики. Это случилось не раньше VI в. после Р. Х.

b) Византийский тип диалектики впервые изгоняет всякий натурализм из сферы чистого духа и дает отчетливый синтез абсолютного апофатизма (вне всякой «субординации») и абсолютного символизма (вне всякого внешнего аллегоризирования многих александрийцев). Кажется,*[[285]]*

<Фрагмент № 4. Западное Средневековье. Боэций, бл. Августин, Эригена>

7. Западное средневековье.а) Западное Средневековье имело, собственно говоря, довольно редко такую концентрацию Единого, которая при абсолютном апофатизме давала бы диалектические установки для катафатической и символической системы. Большею частью учение о неисповедимости и выше-мысленности обладает тутрелигиознымимистическимхарактером, но нефилософским. Чтобы правильно оценить этот западный апофатизм, надо различатьобще-религиозноеучение о непознаваемости существа Божия испецифически-религиозное. В первом смысле вообще всякая религия апофатична, ибо каждая религия только и возможна в условиях непознаваемости Абсолюта. Однако, это не значит, что самый Абсолют по своему существу должен быть тоже непознаваемым. Так, греческий платонизм есть апофатизм. Однако, предметом этого апофатизма является здесь конечный мир,космос. Ведь космос тоже может быть воспринят в своем абсолютном единстве, т. е. апофатически. Специфическим апофатизмом является, конечно,христианство. Но не всякое христианство выдерживает этот апофатизм до конца. Самым последовательным и ярчайшим во всей мировой истории примером абсолютного апофатизма являются ареопагитики. Здесь не только религиозныйметодапофатичен, но апофатичен и религиозныйпредмет.Вот этого-то и нельзя сказать о западном Средневековье. Если Византия чем дальше, тем больше развивала абсолютный апофатизм, то Рим, наоборот, чем дальше, тем больше ограничивался катафатизмом. И поэтому византийская диалектика, вообще говоря, неоплатонична, латинская же — аристотелична. Конечно, здесь имеются в виду общиетипы. Ниже мы увидим, что византийский аристотелизм (например, у Иоанна Дамаскина) сказывается вполне ощутительно, хотя он и подчинен неоплатоническому методу мысли; и западный неоплатонизм (например, у Альберта Вел<икого>) также выражен довольно ярко, хотя он и подчинен общеаристотелистским схемам.

b) Среди источников западного неоплатонизма указываютБоэция,бл. АвгустинаиИоан<на> Ск<ота> Эригену. Это мнение — обычное[[286]]. Однако, оно основано на очень общих и непринципиальных оценках неоплатонизма. Проблема сверх-сущего Единого везде является тут пробным камнем. Так,Боэций(480-525)[[287]] известен как раз в качестве переводчика и комментатора Аристотеля, хотя черты неоплатонических комментариев Порфирия и Сириана у Боэция отмечались[[288]]. Более серьезное значение в смысле неоплатонизма мог бы иметь его известный трактат «De consolatione philosophiae». Однако популярный и не вполне философский тон этого трактата, общность его тем и неглубокое их трактование помешали Боэцию подойти к теме об Едином; и там, где это еще можно было ожидать (например, в III книге), — мы находим только вообще благочестивые размышления о деятельности Божества[[289]]. Совершенно нет никакого неоплатонизма в следующих словах Боэция, которые вполне легко объяснимы из аристотелистского источника (да и те весьма редки у Боэция): «Итак, не знаешь ли, говорит, что все существующее до тех пор остается и существует, пока оно — едино, но одинаково гибнет и разрушается, когда перестает быть единым?» Или: «Но если разделенные и отдельные части тела утеряют единство, оно перестанет быть тем, чем оно было. Таким образом, если рассматривать прочее, то станет ясным вне всякого сомнения, что каждая вещь существует, пока она — едина; когда же она перестает быть единой, — она погибает». Равным образом ничего специфически неоплатонического не вижу я и в следующих словах Августина, которые приходят в голову по поводу средневековых учений об единстве: «Ничто не может быть иначе, как только быть единым. Поэтому, насколько каждая вещь достигает единства, настолько она существует. Единству принадлежит деятельность, соответствие, согласие. Ибо простые вещи существуют через себя потому, что они едины. А то, что не просто, то согласием частей подражает единству и постольку существует, поскольку следуют ему»[[290]].