Разумеется, это не надо понимать так, что ровно никакого неоплатонизма тут не было. Не было никакого неоплатонизма, если его понимать в томязыческомсмысле слова, как это мы находим у самого Плотина или Прокла. Но ведь тогда нельзя говорить и о чистом аристотелизме в схоластике, ибо аристотелизм — тоже вид языческого пантеизма. Чтобы правильно оценить черты неоплатонизма в схоластике, надо иметь в виду двоякую природу католицизма. С одной стороны, это — христианство, т. е. религия и философиячистого духа. Здесь абсолютизируется не мертвая природа, как в восточных религиях<...> и не живое тело, как в греческом язычестве, но и не личность человека или общество, как в протестантизме или социализме. Это есть абсолютизациячистого духа, религия абсолютной Личности, не человеческой и не природной. С другой стороны, латинство, в отличие от Византии, исповедует не просто абсолютную Личность во всей ее объективной и апофатической природе. Византия исходит из бытия Бога, взятого в Его абсолютной объективности и незатронутости ничем тварным. Все тварное —ничто, и делается оночем-тотолько по особому божественному нисхождению. Иначе чувствует себя католицизм. Он — тоже объективен и тоже есть некий персонализм. Но интересно:в области чистого духа, мы замечаем,он особенно выделяет ее внешне-выразительные стороны и их фиксирует вопреки апофатической глубине. Подобно тому, как все христианство в отношении языческого обожествления плоти есть религия чистого духа, подобно этому и в самом христианстве возможно выдвигание то бесконечных глубин духа, то его внешневыразительных функций. Византийская мистика, выросшая из ареопагитик, есть абсолютно-объективный апофатизм. Прочитайте прилагаемый здесь перевод трактата Дионисия Ареопагита о «Таинственном богословии», и — вы увидите, что этот абсолютный Объект Византии нельзя назвать не только вообще никаким словом, нодаже нельзя утверждать, что Он есть Бог и что Он существует, ибо всякое такое утверждение уже ведет за собою решительно всю систему категорий бытия и знания. Поэтому основная проблема византийской мистической диалектики есть вопрос о «сущности» и «энергиях», постоянно вариирующийся [так. —Е. Т.-Г],но в сущности остающийся одним и тем же и в Никейском антиарианстве, и в христологическом*[[348]]* споре, и в иконопочитании<...> и у исихастов. В приводимом*[[349]]* ниже переводе трактата Марка Ефесского о сущности и энергии — один из лучших образцов диалектики этого рода. И вот почему здесь —единственно возможная христианская форма неоплатонизма. Не то в католичестве. Там в основе всего лежит абсолютизация не ареопагитского Света — Мрака, но —Церкви, правда, со всеми ее таинствами, учением, авторитетом и т. д., т. е. не просто «эмпирическо»-земная Церковь, но — все же не абсолютизация самого Абсолюта. В результате этого получается, что вся стихияинтеллигенцииАбсолюта, вся выразительно-интеллигентная стихия чистого духа становитсяземной, делаетсяпонятнойчеловеку (церковному), интерпретируетсяэмпирически(опять-таки, конечно, в церковном смысле). Вот почему в области чистого духа отношение между латинством и Византией вполне точно может быть обозначено, как отношение междуаристотелизмомиплатонизмом. Ведь в языческой философии аристотелизм и был как раз таким идеализмом, который свои идеи понималимманентноматерии. Аристотель отличался от Платона вовсе не тем, что он отрицал существование идей. «Формы» Аристотеля так же несводимы на материю, как и «идеи» Платона. Но сущность аристотелизма — в том, что он мыслит «идеи» и «материю»онтологическивзаимно-имманентно. «Идеи» субстанциально вполне тождественны с «материей» итолькотождественны. Отличны же они одно от другого только в порядке абстракции[[350]]. Переведите это на язык чистого духа, т. е. христианства, и пусть эта антитеза двух учений будет проведена не в области языческого пантеизма, но в области христианской абсолютизации вне-природных стихий духа, — вы получите антитезу Византии и латинства. Вот почему все латинство, в основе своей аристотелично, начиная от невинного боэцианского комментаторства и кончая злостным латинским аверроизмом. И вот почему основная проблема схоластики — не взаимоотношения божественной сущности и энергии, но — учение о форме и материи и вопрос об универсалиях.

Латинство есть «эмпиризм» в области чистого духа. В области чистого духа он не уходит в бесконечность апофатики, но остается при созерцании четких форм. Этим объясняется та путаница, которая царит в обычных исследованиях по истории средневековой философии, где одного и того же автора квалифицируют то как платоника, то как аристотелика, то как неоплатоника. Я не говорю о более мелких писателях. Возьмем крупнейшего схоластика за все средневековье — Альберта Великого. Кто знаком с литературой о нем, тот согласится, что все три квалификации применяются к нему бесконечное число раз. А между тем, если не учитывать основноготипасхоластической философии, того ее существенного стиля, которым она отличается от всякой другой философии, то эти квалификации теряют всякий смысл. Надо помнить, что католицизм есть, так сказать,язычество в недрах христианства; это есть абсолютизирование интеллигенции Абсолюта в ущерб Его неисповедимой субстанции, подобно тому как в отношении всего христианства (и византийского и латинского) язычество тоже есть абсолютизациявнешней явленностидуха, внешней — в сравнении с безднойсамогодуха. От этого получается двойной характер латинской схоластики: как религия и философиячистого духа, она естьплатонизм; но как религия и философиявнешней явленностичистого духа, она естьаристотелизм. Отсюда образуется тот внутренний синтез платонизма и аристотелизма, который не есть и ни просто платонизм<...> и ни просто аристотелизм и который большинство исследователей тщетно пытается понять то как платонизм, то как аристотелизм.

Вопрос еще больше запутывается, когда мы припоминаем, что инеоплатонизместь (исторически и систематически) синтез платонизма и аристотелизма***[[351]]. Квалификация неоплатонизма остается за очень многими философами латинского средневековья. Что делать с этим термином? Он может быть оставлен, конечно, только в условном значении. Будучи философией чистого духа, схоластика не может не говорить о перво-единстве, об уме, о душе и космосе, и о всех эманациях из перво-единого. Но как философия внешней явлености чистого духа, схоластика должна каждую из этих категорий понимать «аристотелистски». Исходное единство, Перво-единое она признает, но оно для нее в большинстве случаев есть необходимостьабстракции, а несубстанции; и потому, хотя одно из общих мест схоластики гласит: «Omne, quod est, idcirco est, quia unum est», тем не менее, Бог почти везде трактуется не как абсолютное «Сверх», но — как «actus purus», и существует учение о виртуальном различии. Схоластика, как религия чистого духа, не может не признавать платонический «нус», «Ум», но ум, не уходящий в бездну Перво-единого, теряет здесь свою духовно-личностную перспективу, делается плоскостным, так что момент материи (т. е. начала пластически-софийного) или мыслится единым в умных и чувственных сущностях (Бонавентура)<...> или совсем отвергается в божественном бытии (Фома Акв<инский>); т. е. схоластическое богочувствование основано на отрыве от божества выразительно-софийно-пластической стихии и на предоставлении*[[352]]* Божеству, в сущности, или агностической сферы «вещи в себе» или духовно-рационалистической (т. е. не софийно-пластической) стихии чистых, абстрактных форм[[353]]. И т. д., и т. д.

Этим вполне оправдывается наличие в схоластике учения о примате единства, но этим же учитывается и специальная роль этого учения. Называть же этот общий тип философствования платоническим, аристотелистским или неоплатоническим, это — вопрос совсем второстепенный; и условно его можно решать как угодно.

В заключение я укажу на те места, где «неоплатонизм», по-видимому, наиболее выразился, хотя в области проблемы единства он вообще выражен, насколько мне представляется, наименьше.

Кроме «неоплатоников» Гундисалиновского типа, — Александра Неккама (ум<ер> 1217), Альфреда Английского (XIII в.), Михаила Скотта (ум<ер> прибл<изительно> 1235), Роберта Гроссетеста (1175-1253), следует указать на ученика Альберта Вел<икого>Ульриха ЭнгельбертаСтрасбургского (ум<ер> 1277). По мнению Грабмана[[354]] Ульрих идет в определении первого принципа за трактатом <«> De causis<»> (об этом трактате я буду говорить ниже): «Первая из сотворенных вещей есть бытие (esse)». При этом «у философов лучше говорится о бытии (esse), чем о сущем или сущности (ens vel entitas), потому что оно есть первая и собственная эманация (emanatio) первого принципа», «Первая форма есть бытие, потому что она есть основание всего последующего, через определение которого устанавливаются прочие формы и через последнее разрешение [которого] в него разрешаются». Бытие, таким образом, не является абсолютно первым; оно — толькопервое проявлениеперво-принципа. «Бытие, следовательно, не называется просто первым, так как, хотя оно ничего не предполагает для себя из сущностных форм (de essentialibus), однако, как исхождение от первого, оно предполагает для себя творение». «Его бытие [т. е. этого первозданного бытия] не есть вполне чистое, как бытие первого [принципа], но оносмешано с не-бытием*[[355]]*». «Подобным образом оно не вполне просто, как [просто] бытие первого принципа, так как оно составлено из многих отношений. Ибо оно имеет отношение к ничто, из которого оно происходит, к потенции первого [принципа], от которой и в которой оно было, прежде чем появиться*[[356]]*, и ко всем прочим свойствам принципа имеет отношение. И эти отношения, так как они основываются в действительности (realiter) в самом бытии, то поэтому, хотя и не производят в нем существенной (essentialem) сложности (тем, что они не суть различные сущности, но — отношения его кразличному, что существует больше в разуме [ratione]), тем не менее производят в нем уменьшение простоты. И тут нет подобия с отношениями первого принципа, ибо они не основываются на нем, но на том, чтоотноситсяк нему; потому они и нисколько не уменьшают его простоты». Поэтому, единство бытия «не простирается к единству того, что просто существует как высочайше-единое». «Кроме того, бытие, соответственно своим отношениям,сложено из конечного и бесконечного...Ибо соответственно отношению к тому,из чегооно, оно —конечнопо самому первому принципу, потому что оно есть простая интеллигенция или концепт, покоющийся в свете производящего его интеллекта. Ибо если бы оно не было конечным, оно не могло бы быть заключительным выводом [в логическом рассуждении] и принципом получения общего. Соответственно отношению к тому, что существует после него, оно — бесконечно в потенции, потому что делится на сущее в себе и сущее в ином. Это разделение, путем умножения, уходит в бесконечность; и оно не могло бы делиться бесконечно, если бы потенция не была бесконечна; и эта бесконечность согласуется с ним соответственно себе самой. Такой сложности нет в первом принципе».

«То же, что оно есть более единое, чем всё последующее, это оно имеет оттого, что оно есть непосредственное исхождение первого принципа, который есть единое, в котором нет никакого множества, как говорится в книге “О причинах”, потому что от единого в этом смысле ничего не может быть кроме единого. Ибо из этого единства следует, что в нем нет множества определяющего и определенного, но есть не определенная никаким различием интеллигенция (intelligentia) и потому достижение его предикации [о чем-нибудь] ничем не ограничено». «Интеллигенцией *же называется не*[[357]]* интеллектуальная (intellectualis) субстанция, но форма, произведенная светом действующего интеллекта и воспринятая мышлением (per intellectionem) в этом простом свете». Другими словами, интеллигенция, сказали бы мы, есть сферасмысловая; она эманирует (processus, emanatio) из перво-принципа, и отдельные понятия и умы эманируют из него. Как же происходит эта эманация? Как из потенции перво-принципа актуализируются отдельные интеллигенции? «Если спрашивается, что изводит эту потенцию по всем тем актам, то нужно сказать, что это совершает первый принцип, который содержит в себе в соединенном виде (unite) все совершенства всего; и поэтому, как своим несозданным бытием он производит созданное бытие, так тем, что он есть жизнь, он производит все живое, и тем, что он есть свет чувственного, он производит жизнь в чувстве» и т. д. «Насколько же существуют течения или исхождения первого принципа, настолько они — от одного первого принципа; и, как говорит Альфараби, свет первого интеллекта есть их ипостась (hypostasis), как свет искусства есть ипостась формальной стороны произведений искусства и свет телесный есть ипостась цветов. И из него — все интеллигибельные формы<...> и имеют они бытие в возможном интеллекте... И хотя эта ипостась всех форм едина по форме, она, однако, не едина в бытии и числе. Все формы не суть одна форма, но — многие, хотя и имеют один принцип и одну формальную ипостась».

В этих рассуждениях Ульриха довольно четкое различение «бытия» и «первопринципа» и попытка дать эманационное толкование «бытию». Большое приближение к неоплатонизму необходимо констатировать у другого немецкого доминканца МейстераДитрихаФрейбергского (Саксония) (род<ился> около 1250 г., ум<ер> после 1310 г.), который, как это легко заметить на первых же страницах его трактата «De intellectu et intelligibili», сильно использовал известное <«>Elementatio <theologica»> Прокла, переведенное в это время Вильгельмомфон-Мербеке. Упомянутый трактат есть, действительно, довольно редкий в Средние века проклизм, на много превосходящий по четкости и ясности столь популярную с начала XII в. «Liber de causis», которая хотя и состоит почти из дословного перевода Прокловой «Elementatio <theologica>», но не сравнима с нею по ясности и системе. Дитрих, в общем, стоит на позиции Прокла. Это подтверждается и многочисленными цитатами из него в наиболее ответственных местах. Правда, не меньше цитируется и Аристотель, и Августин. И начинается система не с «unum», но с «operatio», — характерный момент. Я переведу из Дитриха единственный параграф, непосредственно говорящий о перво-единстве. Перевод всего трактата был бы весьма уместен, и при случае я постараюсь его издать в комментированном виде.

§ 4[[358]]. «Тот же Прокл, так как был прилежным исследователем, — различает по пониманию четверной вид вещей, в чем он считает необходимым, с точки зрения своего предположения, разыскивать собственные действия каждого из этих родов. Итак, он говорит в предложении 20: “Так для всех тел высшим является субстанция души, для всех душ высшим — интеллектуальная природа, для всех интеллектуальных ипостасей высшее есть само Единое». Первые три рода из этого он выражает, как известно, собственными положительными именами; четвертый же он описывает при помощи имени, несущего лишение, т. е. единством; и это — как говорится в VI положении книги “О причинах”[[359]]: *“Первая причина выше всякого повествования; и если языкам не достает повествования, то только вследствие повествования об ее сущности, так как сам Он[[360]] выше всякой причины”*[[361]]*. И ниже — в положении 22[[362]]: “Первая причина — выше всякого имени, которым именуется”. И выше в положении 21[[363]]: “Первое довольно самим собою и более довольно”. И в комментарии: “И обозначение его есть единство его”».

На тему о перво-единстве в трактате Дитриха больше нет ничего. Однако, уже из приведенного параграфа виден проклизм концепции перво-единого. Если бы мой очерк касался не понятия перво-единого, но других вопросов неоплатонической диалектики, то Дитрих дал бы для этого очень большой исторический материал. В особенности подробно разработано здесь учение об intellectus agens и intellectus possibilis. Здесь — причудливая смесь неоплатонизма, арабского Аристотеля, августинизма и латинской схоластики, получающая, однако, реальный смысл и значение, если воспользоваться предложенным мною выше общим принципом средневековой философии.

Кроме Ульриха Страсбургского и Дитриха Фрейбергского стоит вообще отметить ряд немецких доминиканцев, продолжавших дело неоплатонизма. Так, вслед за Грабманом и его рукописными указаниями[[364]] надо отметитьДионисияКартузианского, трактовавшего вопрос об исхождении форм из перво-причины по Ульриху. Кроме того, Грабман сообщает[[365]], что в Ватиканской библиотеке имеется три огромных пергаментных тома in folio, содержавших комментарий Фр<атера>БертольдаМосбургского на «Elementatio theologica»Прокла. Тут крупным шрифтом даются короткие тексты из Прокла и более мелким — обширнейший комментарий к каждому тексту. В конце третьего тома перечислены источники, которыми пользовался комментатор. В первую очередь упомянуты — Дионисий Ареопагит, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Феодор Константинопольский, Максим Исповедник, Ориген, Августин, Амвросий, Бернард (какой?), Боэций, Иоанн Дамаскин, Евстратий, Гуго из св. Виктора, Ришар из св. Виктора, Ансельм, Алан (Лилльский?), Гильберт Порретанский, Иоанн Сарацинский, Халкидий, Фома Аквинский, Альберт Великий, Мейстер Дитрих, Ульрих и др. Потом следуют: Платон, Аристотель, Гермес Трисмегист, Прокл, Авиценна, Альгацель, Аль-фараби, Авенцеброль, Аверроэс, Сенека, Цицерон, Апулей, Макробий, равви Моисей (Маймонид?). Имеется предметный указатель. Можно прямо сказать, что издание этого труда в свет имело бы огромное значение для изучения эволюции неоплатонизма в Средние века.

Из фактов, предшествующих учению Николая Кузанского о Неином, еще необходимо указать на два. Это —вне-христианскаясредневековая философия, т. е.арабско-еврейская, инемецкая мистиканакануне Возрождения.

Относительно первой распространяться особенно не приходится, так как она, вообще говоря, разделяет в отношении понятия Единого судьбу христианской философии. Две наиболее яркие концепции я сейчас иллюстрирую соответствующими переводами. Но в общем аристотелизм арабов мешал четкому выведению этого понятия, и наиболее характерно тут следующее рассуждениеАвиценны(980-1037): «Знай же, что единое и сущее далее уравниваются в смысле своей предикации о вещах, до того, что о каждой ты можешь сказать, что с одной точки зрения она — сущее, с другой — может быть единым, ибо всё, что есть, едино. И, может быть, поэтому считается, что мыслимое о том и о другом есть одно и то же. Но это не так. Одно оно естьв носителе(subjecto), т. е. поскольку в каждом есть то и есть это. Если же мыслимое об едином всецело было бы тем, что мыслится о сущем, то тогда многое, потому, что оно — многое, не было бы сущим, ибо оно не единое, хотя ему и свойственно быть единым»***[[366]]. Авиценна, следовательно, не растворяет единое в сущем, но, наоборот, строго их различает. Однако, это есть у негоабстрактноевыделение единого, а не субстанциальное, подобно тому, как идеи он строжайше отличает от материи, но не мыслит их самостоятельным началом.