2. Итак, нельзя дерзать сказать или помыслить что-либо об этом, как говорят, сверхсущном и таинственном Божестве, как только то, что нам боговидно изъявлено в Писаниях и как само оно благолепно предало себе в Писаниях, что никому из сущих не доступно какое-либо знание о нем или созерцание, так как оно изъято изо всего. Также и исследования многих богословов прославляют его не только как невидимое и непостижимое, но также одновременно как неизведанное и неисследимое, так как нет никакого следа для проникших в его таинственную беспредельность. Однако и благо не чуждо всецело ничему из сущих, но оно благолепно являет сверхсущные лучи, неподвижно в нем самом пребывающие, при помощи излучений соответственно каждому из сущих, возбуждает к доступному их созерцанию, общению и подобию с ними священные умы, которые священнолепно стремятся к нему, насколько позволено, и не дерзают чрезмерным образом к высшему, чем соразмерно преподанное им богоявление, и не соскользают к низшему, к послаблению злому, но твердо и неуклонно стремятся к лучам, их освещающим, и воспаряют соразмерно дозволенным им излучениям, со священным благоговением, мудро и свято.

3. Следуя этим богоначальным узам, которые управляют всеми святыми устроениями сверхнебесных чинов, и почитая тайну богоначалия превыше ума и сущности в неисследимом и священном благочестии ума, неизреченное же — в мудром молчании, мы устремляемся к сияниям, освещающим нас в Священных Писаниях, и световодимся ими к богоначальным гимнам, премирно (ύπερκοσμίως) освещаемые ими, и настроенные к священным песнословиям и также к видению богоначальных светов соразмерно нам и к воспеванию ими благодетельного начала всякого священного светоявления, как оно само предало о себе в Священных Писаниях. Итак, оно есть причина всего и начало, и сущность, и жизнь, и воззвание к восстановлению всего отпавшего от него, обновление и возображение отпавших вследствие искажения в себе образа Божьего; священное утверждение движимых каким-либо нечистым веянием; безопасность стойких; руководительство, возводящее стремящихся к нему; озарение просвещаемых; начало совершенства для усовершающихся; богоначалие обожаемых; смирение ищущих смирения; единство единящихся; сверхсущное и сверхначальное начало всякого начала; благое возвещение тайны согласно дозволенному и, просто сказать, — жизнь живущих, сущность сущих, начало и причина всякой жизни и сущности вследствие его благости, приводящей сущее к бытию и сохраняющей его.

4. Все это открылось нам чрез Божественные Писания, и ты найдешь, что, так сказать, все священные славословия богословов уготовляют божественные именования, изъявляя и славословя благодетельные исхождения богоначалия. Отсюда почти в каждом богословском произведении мы видим, что богоначалие священно воспевается: как единственность и единичность (ώς μονάδα και ενάδα), вследствие простоты и единства, посредством которой, как единотворящей силы, мы образуем единство и, в то время как наши частичные своеобразия премирно (ύπερκοσμίως) стремятся к объединению, приводимся к боговидной единственности и богоподражательному единению; как Троица же — вследствие триипостасного выявления сверхсущной рождаемости, от которой происходит и именуется всякое отечество на небе и на земле; и как причина сущего, потому что все вызвано к бытию чрез его творящую сущности благость; как мудрое и прекрасное, ибо оно неповрежденно сохраняет все сущее, сообразно его природе, как исполненное всякой божественной гармонии и священного благолепия, отменно как человеколюбивое, ибо оно истинно и всецело сообщилось роду человеческому в одной из своих ипостасей, воззвав к себе и возвысив человеческое унижение, из которого неизреченным образом явился кроткий Иисус и, вечный, воспринял временную протяженность, и тот, который сверхсущностью возвышается над всяким естественным чином, близко приобщился к нашей природе, сохранив неизменным и несмешанным утверждение присущих Ему свойств. При этом все иные боготворящие светы, согласно Писаниям, изъявительно дарованы нам через таинственное предание от наших боговдохновенных наставников, чему и мы научены; теперь же соответственно нам, благодаря священным завесам человеколюбия Свящ<енных> Писаний и священноначальных преданий, облекающего умное в чувственное и сверхсущное — в существующее; придающего формы и образы бесформенному и безобразному и облекающего разнообразием многих символов сверхъестественную и бесформенную простоту, — мы стали неповрежденными и бессмертными и стяжали жребий уподобления Христу и высшего блаженства, «всегда с Господом», по Писанию, «будем»[615], исполняясь Его видимого богоявления в пречистых созерцаниях, озаряющего нас ослепительными сияниями, которыми [были озарены] ученики в том божественнейшем преображении; приобщаясь своим бесстрастным и невещественным умом к Его умному светоподательству и к Его превосходящему ум единству в непостижимых и блаженных обнаружениях пресветлых лучей, в божественнейшем подражании пренебесным умам, —ибо мы равны ангелам будем, — как говорит истина Писаний, и сынами Божиими, будучи сынами воскресения[616]. Теперь же, насколько это нам достижимо, мы пользуемся символами, свойственными божественному, и чрез них снова устремляемся, соответственно, к простой и объединяющей истине умных видений и после всякого нашего (умного) мышления божественных образов; оставив наши мысленные энергии, устремляемся, насколько дозволительно, к сверхсущему лучу, в котором неизреченным образом предустановлены все границы всяких знаний, которого невозможно ни помыслить, ни высказать, ни вообще созерцать как-либо, потому что он пребывает изъятым от всего и превышающим познание, предвосхитившим в себе сверхсущным образом границы всяких сущностных познаний и сил, и всех вообще [границ], превосходящим непостижимою силою сверхнебесные умы. Действительно, если все знания относятся к сущему и ограничиваются сущим, то этот пребывает за пределами всякой сущности и изъят от всякого познания.

5. Впрочем, если он выше всякого слова и всякого познания и утверждается превыше целокупного ума и сущности, объемля, соединяя, заключая в себе и предвосхищая все сущее, оставаясь [сам] совершенно непостигнутым, и если его [не обнаруживает] ни чувство, ни воображение, ни мнение, ни имя, ни слово, ни прикосновение, ни знание, как же будет раскрыто у нас учение о Божественных именах, когда сверхсущное Божество является неназванным и превышающим именование? Но, как мы раньше установили в богословских исследованиях, единое, непознаваемое, сверхсущное, благое в себе, которое, как оно есть, я называю троичным единством, невозможно ни назвать равнобожественным и равноблагим, ни помыслить. Но и подобающие ангелам единства святых сил, которые следует считать или за знаки, или за обнаружения сверхпознаваемой и пресветлой благости, неизреченны и непознаваемы и присущи только достойнейшим ангелам, возвышающимся над ангельским познанием. Соединившись с ними, боговидные умы ангелоподобно, насколько дозволительно (так как по прекращении всякой деятельности ума возникает такое единение боговдохновенных умов со сверхбожественным светом), прославляют его в подлиннейшем смысле чрез удаление от всего сущего, будучи в этом истинно и сверхъестественно просвещены от блаженнейшего соединения с ним, ибо оно является причиной всего сущего, будучи само ничем, как сверхсущно изъятое от всего. Итак, сверхсущное богоначалие, которое является сверхсущностью высочайшего блага, никому не положено славословить, ни как слово или силу, ни как разум, или жизнь, или сущность, — [никому] из любителей истины, превышающей всякую истину; но оно должно быть воспето, как беспредельно изъятое от всякого свойства, движения, жизни, воображения, мнения, имени, слова, размышления, мышления, сущности, состояния, постоянства, единства, границы, безграничности и [от] всего, что существует. Но так как существо благости самим бытием своим является причиной всего сущего, оно должно быть восхвалено как благоначальное приведение богоначалия всеми созданиями этой причины. Потому что все существует вокруг него, ради него, и оно раньше всего, и все содержится в нем, и [таким] самым своим бытием оно является созданием всего и сущностью, и все стремится к нему: все разумное и осмысленное — познавательно, низшие из них — чувственно, а прочее — или по жизненному движению, или по сущному, или по качественным особенностям.

6. Итак, зная об этом, богословы славословят его и как неименуемого (άνώνομον), и [называя его] всеми именами. О нем говорят как о не имеющем имени, когда утверждают, что само богоначалие в одном из таинственных видений символического богоявления указало тому, кто говорил: как Твое имя?[617]Как бы отклоняя от всякого знания Божественного имени, говоря:почему спрашиваешь ты о Моем имени, ибо оно чудно?[618]И разве, в самом деле, это не чудное имя, не превыше всякого имени и неименуемое? [Разве оно] не превосходит всякое сказанное имя, будь это в этом или в будущем веке?[619]

Они [называют его] многоименным, когда вводят его со словами: «Я есмь Сущий»[620], жизнь, свет, Бог, истина, — и когда сами богомудрые восхваляют его, как виновника всего существующего, многоименно от всего созданного, как благого, прекрасного, мудрого, возлюбленного, как Бога богов, как Господа господ, как Святого из святых, как вечного, как сущего, как виновника веков, как подателя жизни, как мудрость, как ум, как слово, как знающего, как превосходящего все сокровища всякого знания, как силу, как владыку, как Царя царей, как Ветхого днями и [при этом] как нестареющего и неизменяющегося, как спасение, как справедливость, как освящение, как искупление, как все превосходящего величиной и [в то же время] как [существующего] в тонком дыхании. Также говорят о нем, что он пребывает и в умах, и в душах, и в телах, и на небе, и на земле, и [что] он в тождественном тот же пребывающий в мире, около мира, превыше мира, пренебесный, сверхсущный, солнце, звезда, огонь, вода, дуновение, роса, облако, скала и камень, все существующее и ничто из существующего.

7. Итак, причине всего, и превышающей все сущее, соответствует и имя не именуемого, и все имена сущих [вещей], чтобы (таким образом) царство всего существующего было совершенным, чтобы все пребывало вокруг него, завися от него как от причины, как от начала, как от границы; [и] сама была бы, по Писанию,всяческое во всех[621], и истинно прославлялась бы как основание всего сущего, как началоводительная, совершающая, содержащая как хранение, [так] и прибежище, как привлекающая к себе [все] объединение непобедимо, изъято. Потому что она не только причина вседержительства, жизни, совершенства, вследствие чего она могла бы быть названа только на основании того или иного промышления как сверх-именуемая благость, просто и безгранично предвосхищающая в ней самой все сущее чрез совершенную благость ее единого и всевиновного промышления, и согласно прославлялась бы и именовалась всем сущим.

8. Но богословы прославляют не только те Божественные имена, которые взяты от всецелостных или частичных промышлений и промышляемого, но и [те, что взяты] от некоторых Божественных видений, в священных храмах или где-либо в ином месте озаряющих посвященных в таинства или пророков, они и по разным другим причинам и силам называют пресветлую и преименитую благость, облекают ее в формы и образы человека, огня, янтаря: и восхваляют ее глаза, уши, волосы, лицо, руки, спину, крылья, плечи, задняя, ноги; окружают его венками и седалищами, чашами, сосудами и прочими таинственными [предметами], о которых скажем посильное слово в «Символическом богословии». Теперь же перейдем к раскрытию умных богоименований, что является предметом настоящего исследования, собирая их из Писаний и пользуясь сказанным здесь как неким правилом и взирая на них. При этом, как предписывает нам священноначальный закон всего богословия, мы будем взирать боговидящим умом (говоря в собственном смысле) на боговидные созерцания и откроем священный слух для священного раскрытия Божественных имен, предлагая святое святым по Божественному преданию, и удаляя от насмешек и издевательств непосвященных, и даже освобождая людей от борения с Богом, если таковые люди где-либо существуют. Итак, это надлежит хранить тебе, достойный Тимофей, согласно священнейшему установлению, чтобы ты не говорил, не возвещал о Божественном пред непосвященными. Мне же Бог да дарует боголепно прославить благодетельные многоименования неименуемого и неназываемого Божества, и да не удалится слово истины от моих уст.

II. О соединенном и раздельном богословии и что такое Божественное единение и различение

1. Благость в себе прославляется в Писаниях как определяющая и выявляющая целостную богоначальную сущность, поскольку она как-либо пребывает. И что же иное можно уразуметь из священного богословия, когда оно приводит слова самого богоначалия: «Что ты Меня спрашиваешь о благе, никто не благ, кроме как один Бог»[622]. Итак, это и в других местах нами доказано, — что всегда все боголепные богоименования прославляются в Писаниях не частично, но в отношении к целостному, совершенному, всечистому и полному Божеству, и все они прилагаются безраздельно, безусловно, без внимания к различиям, всецело, — ко всей целостности всесовершенного и всего Божества. Итак, как мы упоминали в богословских исследованиях, если кто-либо говорит, что это сказано не о целом Божестве, то он заблуждается и легкомысленно осмеливается разделить сверхъединственную единицу.

Итак, должно сказать, что это надлежит принимать в отношении всего Божества. Ведь и само благоприродное Слово сказало: «Я благ»[623], и один из боговдохновенных пророков восхваляет Дух как благой. И еще: «Я Сущий»[624], и если утверждают, что это говорится не о целом Божестве, а стремятся это отнести к одной части, то как они будут понимать следующее: «Так говорит сущий, который был грядущий, Вседержитель»[625], и дух истины сущий, который от Отца исходит, и если [здесь] говорят не о целой богоначальной жизни, то как может быть истинным священное Слово, сказавшее: «Как Отец воскрешает мертвых и оживотворяет, так же и Сын животворит, кого желает»[626], и «что дух есть животворящий»[627]. И так как все Божество имеет господство над всем, то о богорождающем Божестве или сыновнем нельзя сказать, как я думаю, будто, как Господь, оно прославляется в богословии лишь в отношении Отца и Сына; ведь и Дух есть Господь. Так же и прекрасное и мудрое славословится в отношении к целостному Божеству, а также и свет, боготворящее, причину и все, что свойственно целостному богоначалию, Писание относит ко всему богоначальному песнопению, когда говорит, сводя все к одному: «Все от Бога»[628], и когда говорит, разделяя [вещи]: «Все чрез Него и в Нем создано»[629], и еще: «Все содержится в Нем»[630], и еще: пошлет дух свой, и создадутся[631], и, чтобы сказать кратко, само богоначальное Слово говорит: «Я и Отец едино»[632], и еще: «все, что имеет Отец, есть Мое»[633], и еще: «все Мое Твое, и Твое Мое»[634]. И также то, что свойственно Отцу и Ему, прилагается сообщно и соединенно к богоначальному Духу: Божественные деяния, почитание, источная и неизбывная причина и разделение благолепных дарований. И я думаю, что никто из питающихся смыслом непреходящих Божественных Писаний не будет противоречить тому, что все богоприличествующее относится к целостному богоначалию по богосовершенному Писанию. Итак, об этом здесь мы доказывали и определяли кратко и частично, а в других местах достаточно на основании Писаний, и, какое бы целостное богоименование мы ни попытались раскрыть, оно должно считаться относящимся к целостному Божеству.

2. Если же кто-либо скажет, что мы таким образом вводим слияние вопреки свойственной Божественной природе раздельности, то мы думаем, что ему даже самого себя будет трудно убедить в истинности этого суждения. Если же действительно кто-либо всецело не признавал Писаний, то он отстоял бы очень далеко и от нашего любомудрия, и если его не захватывает богомудрие Писаний, то как же мы будем заботиться о руководствовании его в богословском знании? Если же он обратит внимание на истину Писаний, то и мы, вооружившись правилом и светом для защиты, будем в состоянии выступить без колебаний, утверждая, что богословие об одном говорит как о соединенном, а о другом — как о разделенном, и [что] не следует ни разделять соединенное, ни сливать раздельное, но должно, следуя Писаниям, по возможности поднять свои лица навстречу Божественным сияниям. Ведь заимствовав оттуда лучи Божественного изъявления как некое прекраснейшее правило истины, постараемся сохранить в нас то, что там заключено, не добавляя, не уменьшая, не изменяя и соблюдая себя в хранении Писаний и получая от них силу для сохранения хранящих их.

3. Итак, объединяющие [имена], относящиеся к целостному Божеству, суть — как это мы полным образом указали в своих богословских исследованиях на основании Писаний — преблагое, пребожественное, пресущественное, сверхжизненное, премудрое и другое, что от наивысшего отвлечения; среди них и все [имена] винословные (αίτιολογικά): «благое», «прекрасное», «сущее», «животворящее», «мудрое» — и иные которые от благолепных даров того, кто именуется причиной всех благ. Указывающие же на различие [имен]: сверхсущное имя и сущее (χρήμα) Отца, Сына и Духа, в которых не вводится никакое противоположение или полная общность. Но всесовершенная, неизменяемая, подобная нам природа Иисуса раздельна, а также и все сущностные тайны, относящиеся к Его человеколюбию соответственно Его [природе].

4. Необходимо, как я думаю, с более глубоким проникновением уяснить совершенный образ Божественного единства и разделения, так, чтобы весь смысл стал бы для нас ясно созерцаем, отбросив все пестрое и неясное и определив раздельно, ясно и упорядоченно все свойственное ему. Ибо священные создатели нашего богословского предания называют, как я сказал в другом месте, Божественные соединения тайными и невыразимыми водружениями неизреченного и сверхпознаваемого постоянства, а различия — благоприличными нахождениями, или изъявлениями, богоначалия, и говорят, следуя Священным Писаниям, что и упомянутое единство, и также различие имеют некоторые своеобразные единства и различия; так, в Божественном единстве или сверхсущности, соединенным и общим с единоначальной Троицей, являются: сверхсущное бытие, пребожественное Божество, преблагая благость; превысшее всего тождество превысшего всего целостного своеобразия; единство, превышающее единоначалие, неизреченное, многозвучное, непознаваемость, всемысленное, утверждение всего, изъятие из всего, превышающее всякое утверждение и изъятие; пребывание (если так можно сказать) единоначальных ипостасей друг в друге и целостно соединенное утверждение, не допускающее смешения в какой-либо части, подобно тому как светы светильников, чтобы воспользоваться наглядными и обычными примерами, будучи [поставлены] в одном доме, пребывают всецело друг в друге и имеют своеобразно установленное отличие от других несмешанно и точно, единые в различии и различные в единстве. И также мы видим, когда в доме много светильников, что лучи света от всех соединяются в некоторый единый свет, и светит единый нераздельный луч света, и я думаю, что никто не может выделить свет определенного светильника от других в воздухе, объемлющем все светы, и увидеть один без другого, в то время как все они неслиянно соединяются со всеми.

Но если кто-либо вынесет один из факелов из дома, то вместе с ним будет удален и весь присущий ему свет, причем он ничего не захватывает с собою от других светов или (наоборот) ничего не передает другим от себя. Ибо, как я сказал, это было совершенное единство всех со всеми, нисколько не смешанное, ни в какой части не слиянное, и это всецело в веществе воздуха и от света, происходящего от материального огня. Вследствие этого мы говорим, что сверхсущное единство далеко превосходит не только единства в телах, но и [единства] в самих душах и в самих умах, которые пребывают несмешанно и премирно, в то время как все приобщается всем боговидным и пренебесным светам при помощи всё превосходящего единства по соответствию приобщения с приобщаемыми.

5. Различие сверхсущных Божественных имен (θεολογίας) выражается, как я сказал, не только в том, что каждая из единоначальных ипостасей пребывает несмешанно и неслиянно в силу самого единства, но и в том, что различия сверх-сущного богорождения не являются взаимно соответствующими друг другу. Ведь единый источник сверхсущного Божества — Отец, но Отец — не Сын, и Сын — не Отец, но для каждой из богоначальных ипостасей благочестно сохраняются присущие ей хвалы. Таковы именно единства и различия в неизреченном единстве и сущности. Если же Божественное разделение есть благолепное исхождение, в то время как Божественное единство сверхъединственно наполняет и преумножает себя благостью, то в Божественном разделении соединяются непостижимые приобщения, осуществления, оживотворения, умудрения и другие дарования благости, как причины всего, по которым ввиду приобщений и приобщающихся восхваляется неприобщенно приобщаемое. И общее, единственное и единое в целом Божестве заключается в том, что оно во всей своей целостности является предметом приобщения для каждого из приобщающихся и [в то же время не причастно] никому и ни в какой части. Точно так же как точка в средине круга в отношении ко всем расположенным в круге прямым или как оттиски печати приобщаются к первообразу печати в каждом из отпечатков, но вполне и всецело ни в каком и ни в какой части. Неприобщаемость же всевиновного Божества превышает таковые вследствие невозможности касания к нему и какого-либо другого смешивающегося общения с приобщающимися.

6. И если кто-либо скажет, что печать не во всех отображениях является целою и тождественною, то ведь причиной этого является не печать, [потому что она каждому передает себя всецело и тождественно], но различие воспринимающего создает несходство [оттисков] единого, цельного и того же самого первообраза. Так, если оно мягко, хорошо восприимчиво, гладко, бесформенно, не упорствует изображаемому, не твердо, не текуче, не изменчиво, то в нем будет чистое, ясное и прочное изображение. Если же какое-либо из упомянутых свойств отсутствует, то это является причиной смутного, неотчетливого и неясного [отображения] и всех других недостатков, которые происходят от неприспособленности воспринимающего. Ведь в благолепном богодействии, направленном на нас, дано разделение, когда сверхсущное Слово восприняло всецело и истинно нашу природу и действовало и претерпевало все то, что было воспринято и избрано Им для Его человеческого богодействия (θεουργίας). Ибо к этому Отец и Дух не приобщены ни в каком смысле, если (впрочем) кто-либо не скажет, что по благолепному и человеколюбивому хотению и во всем превосходящем и неизреченном богодействии это совершил для нас родившийся, неизменяемый, поскольку Он — Бог и Божие Слово. Также и мы побуждаемся соединять словом Божественное и разделять, поскольку Божественное в самом себе и соединено, и разделено.

7. Однако, исследуя в богословских сочинениях эти соединения и разделения каждое в отдельности, каковые благолепные причины мы нашли в Писаниях, мы изложили, насколько доступно, одни — исследуя и раскрывая в истинном слове и приводя священный и невозмущенный ум к ясным созерцаниям Писаний, другие же — считая за превосходящие мыслительную энергию, как таинственные, согласно Божественному преданию. Ибо все Божественное и то, что нам явлено, познается только чрез приобщения. Само же оно, как оно существует по свойственному ему началу и утверждению, превыше ума и всякой сущности и знания. Так, если бы мы назвали сверхсущную тайну Богом, или жизнью, или сущностью, или светом, или словом, то мы разумели бы не иное что, как силы, нисходящие от нее на нас, обоготворяющие, дарующие нам существование, животворящие, дарующие мудрость. Ее самой же мы соприкасаемся только чрез прекращение всех умных энергий, не созерцая никакого обожествления, или жизни, или сущности, или чего-либо всецело (άκριβώς) подобного причине, изъятой от всего по всякому превосходству. Это так, потому что Отец — источное Божество, а Иисус и Дух, если можно так сказать, — Божественные ростки и также цветы и сверхсущные светы богорождающей Божественности, [как] мы восприняли это от Священных Писаний. Но как это происходит, невозможно ни высказать, ни помыслить.

8. Но до этого вся сила нашей мыслящей энергии [была направлена на уяснение того], что всякое Божественное отчество (πατριά) и сыновство даровано от изъятого от всего начала всякого отчества и сыновства и нам, и сверхнебесным силам, откуда и происходят боговидные умы и именуются богами и сынами Божиими и отцами богов, так как это отчество и это сыновство действительно сообщается духовно, т. е. бестелесно, нематериально, мысленно, вследствие того что богоначальный Дух превосходит всякую мысленную нематериальность и обожествление, а Отец и Сын безгранично изъяты от всякого Божественного отчества и сыновства. В самом деле, нет совершенного подобия между следствиями и причинами, но следствия (τα αίτιατά) получают [возможные] образы причин, сами же причины изъяты и пребывают превыше следствий в силу присущего этому началу закона. И если я воспользуюсь нашими примерами, то говорят, что удовольствия и страдания заставляют радоваться и страдать, но сами они не радуются и не страдают, также и об огне, согревающем и обжигающем, не говорится, что он сам себя жжет и согревает. И если кто-либо скажет, что жизнь в себе живет или что свет в себе освещается, то, по моему мнению, он скажет неправильно, если только он иным образом не выразит [ту мысль], что в высшем смысле и по существу в причинах предсуществует то, что есть в следствиях.

9. Однако и самое ясное из всего богословия — боговоплощение (θεοπλαστία) Иисуса в нашем образе — неизреченно для всякого слова и непостижимо для всякого ума, даже для самого первого из высших ангелов. И то, что Он сам воспринял существо мужа, мы постигли таинственно: но мы не знаем, как Он образовался из девических кровей иным образом в сравнении с законом природы, и [не знаем], каким образом Он сухими ногами, имеющими телесный вес и материальную тяжесть, ступал по жидкому и неустойчивому веществу и все иное, что свойственно сверхъестественному естеству (φισιολογίας) Иисуса. Об этом же сказано нами достаточно в других [сочинениях], а также и сверхобыкновенно воспето славным наставником в его богословских основоположениях, что он или воспринял от священных богословов, или узрел посредством разумного исследования Писаний путем многообразного упражнения и труда в их изучении, или же тайно воспринял от какого-то более Божественного вдохновения, не только изучивши, но и сопереживши Божественное и усовершенствовавшись чрез сопереживание Его в неизучимом и таинственном соединении с Ним и в вере [в них]. И чтобы передать многочисленные и блаженные созерцания его величайшего разума в малейшем, я [приведу] здесь [то], что он говорит об Иисусе в его собранных богословских основоположениях.

10. Из богословских основоположений святейшего Иерофея.

Причина всего и исполняющее [все] божество Иисуса, сохраняющее части, согласные с целым, не будучи ни частью, ни целым и [в то же время] и целым, и частью, как заключившее в себе, превосходящее и предвосхитившее все — и часть, и целое, потому что оно — совершенное в несовершенном, как начало совершенства; но оно несовершенное в совершенном, как превышающее совершенство и предшествующее совершенству; образотворный образ (είδος ειδοποιόν) в безобразном, как начало образности; но и безобразное в образах, как пребывающее превыше образа; сущность, непорочно присутствующая в целостных сущностях, и сверхсущное и изъятое от всякой сущности; определяющее все начала и чины, но пребывающее превыше всякого начала и чина. Также оно — мера сущего, вечность и превыше вечности, и прежде вечности; полное в недостаточном и переполненное в полном, неизреченное, невыразимое, превыше сущности; оно сверхъестественно обладает сверхъестественным и сверхсущно — сверхсущным. Поэтому так как оно по человеколюбию снизошло и до [нашей] природы и истинно воплотилось в [наше] существо и превысший Бог сделался мужем (милость эта да будет воспета превыше ума и слова), то чрез это Он приобщил нам не только неизменно и неслиянно сверхъестественное и сверхсущное, ничего не утративши в своей сверхполноте при неизреченном нисхождении (κενώσεως), но и — что является самым новым из всего нового — Он был сверхъестественным в нашем естестве, сверхсущным в [нашей] сущности, превосходя превыше нас все наше и от нас.

11. Но теперь довольно об этом. Перейдем к цели исследования, разъясняя, насколько доступно нам, общие и объединяющие имена Божественного разделения. И чтобы определить все ясно и последовательно, установим, как сказано, благолепные исхождения (προόδους) богоначалия. Ибо, даруемое всему сущему и преизливающее приобщения всем благим, оно, объединяя, разделяется; и, будучи единым, преисполняется, и, не отходя от единого, преумножается. Так, если Бог пребывает как сверхсущно сущий, то Он дарует бытие сущему и производит все сущности, [причем], как говорят, это единое сущее преумножается чрез это произведение из себя бытия многих сущностей, оставаясь, с другой стороны, тем не менее, единым в полноте и объединяющим чрез исхождение, полным в разделении, сверхсущно изъятым по бытию из всего сущего и дарующим чрез объединяющее произведение всего и чрез неослабевающее излияние неизбывных его дарований. Однако, будучи единым и сообщая единство всякой части, и целому, и единому, и множеству, оно есть также сверхсущно единое, не будучи ни частью множества, ни целым из частей. И в этом смысле оно не едино, не причастно к единому и не обладает единством. Но в другом смысле оно едино, превыше единого, единство для сущего, множество без частей, ненаполняемое сверхполное, производящее всякое единство и множество, совершенствующее и содержащее [его]. И также от Его обожествления, уподобляющего Богу каждого в меру его силы, вызываются к бытию многие боги, и оно, по-видимому, пребывает и именуется как разделение и преумножение единого Бога, и тем не менее оно есть изначальный Бог и сверхсущно пребожественный единый Бог, неделимый в делимом, единый в себе, несмешивающийся, неумножаемый. И, сверхъестественно постигнувши это, наш общий учитель, руководивший меня и моего наставника к Божественному светоподательству, много [сведущий] в Божественном, свет мира, сказал боговдохновенно следующее в своих священных письменах: «Ибо хотя и есть так называемые боги или на небе, или на земле (так как есть много богов и господ много), но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им»[635]. Ибо в Божественном единства господствуют над различиями и предшествуют им, и тем не менее они объединяются вследствие неотрывного от единого единящего различия.

Теперь мы попытаемся по нашим силам восхвалить эти общие и единящие различия целостного Божества или благолепные исхождения, отправляясь от выявляющих их в Писаниях Божественных имен, принимая при этом во внимание то, что было сказано, [именно] что всякое благодетельное богоименование, которое прилагается к богоначальным ипостасям, должно быть безраздельно приемлемо в отношении всей богоначальной целостности.

III. Какова сила молитвы и о блаженном Иерофее, и о [его] благоговении, и о богословском писании

1. И первым, если угодно, рассмотрим имя Благо, совершенно изъявляющее все исхождения (προόδων) Бога, назвавши Троицу благоначальной и преблагой и изъявляющей все свои преблагие промышления. Ибо нам надлежит прежде всего приблизиться к ней молитвами, как к благоначальной, и, приблизившись к ней больше, чрез это посвятить себя в тайны всеблагих даров, пребывающих у нее, потому что она предстоит всему, но все не предстоит ей. Но когда мы призываем ее во всесвятых молитвах невозмущенным и направленным к Божественному единству умом, тогда и мы предстоим ей. Ведь она не находится в пространстве, чтобы отстоять от чего-либо или переходить от одного к другому. Но когда говорят, что она пребывает во всех существах, то упускают безграничность, выходящую за пределы всего и обнимающую все. Итак, мы направим себя посредством молитв к высшему созерцанию Божественных и благих лучей, как если бы с небесной вершины была протянута к нам водруженная там многосветящаяся цепь, и мы, непрестанно хватая ее протянутыми вверх и меняющимися руками, воображали бы, что притягиваем вниз ее, на деле же не ее совлекали бы, отстоящую от нас то выше, то ниже, а сами были бы привлечены к высшему сиянию многосветлых лучей. Или когда, войдя на корабль, мы схватываем канаты, протянутые к нам от какой-либо скалы, например, брошенные для помощи нам, то [в этом случае] мы не скалу привлекаем к нам, но в действительности себя самих и корабль привлекаем к скале. Так же как и еще — если кто-либо, стоя на корабле, оттолкнет морскую скалу, то он нисколько не придвинется к устойчивой и неподвижной скале, а (наоборот), чем больше будет отталкивать ее, тем больше будет удаляться от нее. Поэтому прежде всего, особенно в богословии, необходимо начинать с молитвы — не для того, чтобы привлечь к себе силу, присутствующую везде и нигде, но [для того, чтобы] чрез воспоминания о Божественном и чрез обращения к нему предать себя в его руки и воссоединиться с ним.

2. Кроме того, может быть достойно защиты то, что, после того славный наш учитель Иерофей превосходным образом собрал богословские основоположения, мы, не достигая их высоты, написали другие и предлагаем и настоящее богословие. В самом деле, если бы он пожелал разработать все богословские предметы в определенном порядке и уложить основу всякого богословия в отдельных исследованиях, то мы не считали бы себя настолько безумными и глупыми, чтобы думать проникнуть в богословские [предметы] более проницательно и более Божественно, чем он; или, дважды и излишне говоря то же самое и, сверх того, оказываясь несправедливым в отношении к учителю и другу, когда, научившись от его слов, [первых] после [писаний] божественного Павла, мы присвоили бы себе его славнейшее созерцание и изъяснение. Но так как он изложил Божественное как старейший и дал нам сводные определения, охватывающие в едином многое, повелевая в меру сил нам и подобным нам учителям новопосвященных душ развить и изложить свойственным нам языком собранные и объединенные размышления, исходящие от разумнейшей силы этого мужа. И часто ты сам побуждал нас к этому, да и саму книгу отослал обратно, как непостижимую. Поэтому мы признаем в нем наставника в совершенных учениях старцев, для тех, кто выше толпы, как бы второе Писание, наиболее близкое к данному от Бога; но для подобных нам сами изложим Божественное соразмерно нам. Ибо если твердая пища — для совершенных, то каким же совершенством должно обладать то, что должно питать других? Поэтому мы справедливо можем сказать и то, что для неподражаемого созерцания умных писаний и для обобщающего их изучения необходима сила старца; но знание и учение приводящих к нему писаний доступны и начинающим, и посвящаемым. Также мы очень усердно соблюдали и то, чтобы то, что сам боговдохновенный учитель определенно и ясно изложил, совершенно не излагать, во избежание повторения того, что он сам сделал для изъяснения Писания. И даже у самих наших боговдохновенных иерархов (когда и мы, как ты знаешь, и он, и многие другие из наших священных братьев собрались для созерцания живоначального и богоносного тела, и был также и Иаков, брат Господа, и Петр, высочайшее и старейшее возглавление богословов, и когда после совершения созерцания все иерархи, каждый в меру сил, пожелали восхвалить всесильную благость богоначального смирения), [даже] среди богословов, ты знаешь, он превосходил всех других посвященных, весь преображаясь, весь выходя за пределы себя и испытывая общение с воспеваемым им, и все, кто его слышал или видел, знал или не знал, признали его боговдохновенным, Божественным песнотворцем. Что же я мог бы сказать тебе о выраженном там Божественном? И если я сам себя не забыл, то я часто слышал от тебя некоторые подробности этих боговдохновенных песнопений. Итак, старайся стяжать Божественное не как попутное дело.

3. Но если мы оставим в стороне таинственное, [о котором говорится] здесь, [и] как неизреченное для многих, и как известное тебе, [то], когда (οτε) явилась нужда сообщить его многим и привести их, кого возможно, к нашему священному знанию, как превосходил он многих из священных учителей и по употреблению времени, и по чистоте ума, и по точности доказательств, и в прочих священнословиях, так что мы никогда не дерзали взирать на столь великое солнце! Итак, мы осведомлены об этом и знаем, что мы не должны стремиться ни достаточно постичь умом умные предметы Божественного, ни выразить или изложить то, что в Божественном знании является неизреченным. Но, будучи далеко [от этого], мы так отстоим от проникновения Божественных мужей в богословскую истину, что мы вследствие особого благочестия пришли [бы] к тому, чтобы совершенно не слушать и не говорить чего-либо относящегося к Божественному любомудрию, если бы мы [в то же время] не уразумели умом, что не должно пренебрегать доступным для нас знанием о Божественном. И к этому побуждали нас не только природные стремления умов, всегда любовно обращающиеся к доступному созерцанию сверхъестественного, но и само достойнейшее (άρίστη) предписание Божественных постановлений, запрещающее всесторонне исследовать превосходящее [нас], как превышающее наше достоинство и как недостижимое; но предписывающее изучать все то, что достижимо для наших стремлений и что нам даровано, а также и благовидно передавать другим.

Итак, и мы, имея такое убеждение и не устрашаясь и не отвращаясь от доступного исследования Божественного, но и не желая оставить беспомощными не имеющих возможности созерцать превысшее нас, мы принялись за составление этих писаний, не осмеливаясь вводить ничего нового, но в небольших очерках, в меру каждого из них излагая и разъясняя то, что сжато сказано подлинно священнобожественным (Ιεροθέω).

IV. О благе, свете, прекрасном, любви, восхищении, ревности и [о том], что злое не есть ни сущее, ни от сущего, ни в сущем

1. Итак, перейдем к исследованию имени Блага, которое богословы предпочтительно прилагали к пребожественному Божеству и, как думаю, отделяли богоначальное существо от всего, называя его благостью, потому что, будучи благим, [как] сущностно благим, оно распространяет благость на все. Ибо подобно тому как наше солнце не [оттого что является предметом] мысли или желания, но самым своим бытием оно освещает все, что по свойственной ему силе[636]может принять участие в этом свете, также поистине и Благо ([которое] превыше солнца как первообраз, по самому своему существу неизмеримо превыше смутного изображения) посылает таким же образом всему сущему лучи целостной благости. Чрез них имеют бытие все мысленные и мыслящие сущности, и силы, и энергии, чрез них они существуют и получают жизнь непрерывающуюся, неубывающую, будучи очищены от всякого разрушения и смерти, и материи, и становления, и будучи удалены [и] от непостоянной и текучей, [и] переносящейся с места на место изменчивости; они мыслятся как бестелесные и нематериальные, и [сами] они мыслят, как премирные умы, и освещаются соответственным образом смыслом сущего, и равным образом передают свойственное им, [все им] сродное. И пребывание они получают от благости, отсюда же сообщается им и утверждение, и устойчивость, и сохранение, и средоточие благ; и к нему они стремятся и от него получают и бытие, и благо бытия. Насколько возможно, они создаются по его образу и являются благовидными, и приобщают, как научает Божественное установление, стоящих ниже их к дарам, исходящим на них от Блага.

2. Отсюда [сообщаются] им премирные чины, их взаимные единения, пребывания друг в друге, несливающиеся различия, силы, возводящие нижестоящих к высшим, промышления старейших в отношении вторичных, сохранение свойственной каждому из них силы и неизменяемые превращения их в отношении к самим себе, их высшие тождества в стремлении к благу и все иное, о чем сказано нами в [книге] «Об ангельских свойствах и чинах». Но и все свойственное небесной иерархии: приличествующие ангелам очищения, премирные изведения света и то, что создает совершенство всего ангельского совершенства, — происходит от той же всепричиняющей и источной благости, от которой дарована им благовидность и [откуда дано им] выявлять в себе тайную благость и быть ангелами, как возвестителями Божественного молчания, выводящими наружу ясные светы, чтобы показать пребывающее во святилище. Но также и [стоящие] ниже этих священных и святых умов души и все благое в душах пребывают силою всеблагою Блага. Отсюда происходит то, что они разумом имеют сущностную жизнь и имеют ее как неразрушимую в себе и могут стремиться к ангельской жизни, чрез которую, как благого водителя, возвышаются до благоначалия всех благ и получают общение с исходящими от него сияниями по своей им соразмерности и причастны дару благовидности по силе, и все другое, что перечислено нами в [книге] «О Душе». Но и относительно тех, если это нужно выяснить, бессловесных душ, или животных, которые прорезывают воздух, и которые ходят по земле, и которые ползают в земле, и которые [проводят] жизнь в воде или существуют как земноводные, и которые живут, будучи заключенными под землею или засыпая себя землею, и, словом, все, которые имеют чувственную душу, или жизнь, — все это также одушевляется и оживотворяется чрез благо. Также и все растения имеют питательную и двигательную жизнь от блага; и всякая неодушевленная и безжизненная сущность пребывает чрез благо и чрез него достигает своего сущностного свойства.

3. Если же Благо превосходит все сущее (как действительно и есть), то оно и дает вид всему безвидному, [и] в то же время только в самом себе оно меняется несущностным превышением сущности; и жизнью, превышающей безжизненное, и мудростью, превышающей неразумное, и всем, что есть в благе от превосходящего дарования вида безвидному. И если позволительно так выразиться, само несущее стремится к благу, превышающему все сущее, и ревнует и самому пребывать во благе, бытийно надсущном чрез отвлечение от всего.

4. Но благо, что ускользнуло от нас в средине исследования, является также причиной небесных начал и конечных судеб, этой неувеличивающейся и нисколько не уменьшающейся сущности, и невидимых, если так можно сказать, движений всеобъемлющего небесного движения, [и] чинов и согласий в звездах, и их светов и устойчивости, переменчиво многообразного движения иных звезд и двух светил, которых Писание называет великими, и периодического возвращения их от тех же самых и в те же самые [места], по которым определяются наши дни и ночи, измеряются месяцы и годы, и по которым определяют, исчисляют, упорядочивают и устанавливают движения круга времени и во времени. Но что же кто-либо скажет относительно солнечного луча самого по себе? Действительно, от блага [исходит] свет, и он подобие благости; вследствие этого благо восхваляется, именуясь светом, как выявляющее первообраз в подобии. И как все превышающая Божественная благость простирается от высочайших и древнейших сущностей до самых последних, и притом пребывает превыше всего, так что и высшие не соприкасаются с ее превосходством, и низшие не переступают ее круга, но оно и освещает все возможное, и творит, и животворит, и сохраняет, и совершенствует, и является мерой бытия, и вечностью, и числом, и порядком, и совокупностью, и причиной, и целью, так же и выраженное подобие Божественной благости — это великое, и всеосвещающее, и всегда — светящее солнце, в величайшей степени слабейшее, чем благо, и оно освещает все, что способно воспринять его, и имеет преисполненный свет, распространяя на весь видимый мир, вверх и вниз, блеск свойственных ему лучей. И если что-либо не приобщается ему, то это не от слабости или медленности этого его излучения, но от невосприимчивости к свету предметов, не приспособленных к приобщению к нему. Многое из так пребывающего проходящий луч не касается и освещает находящееся за ними, и ничто из видимого не ускользает от чрезмерной силы свойственного ему сияния. Но оно содействует рождению чувственных тел, возбуждает их к жизни, и питает, и умножает, и усовершает, и очищает, и обновляет; свет также есть мера и число времени года, дней и всего нашего времени, ибо это тот же самый свет (хотя тогда он был и самым бесформенным), о котором говорил божественный Моисей, [утверждая], что он определил эту первый триаду наших дней. И так как благость привлекает все к себе и является первособирателем рассеянного, как единоначальное и единотворящее Божество, [то] и все стремится к нему как к началу, как к целостности, как к цели; и благо (как говорит Писание) есть то, из чего все получает пребывание и существует, как пришедшее к бытию от совершенной причины, и в чем все состоит, как бы сохраняемое и содержащееся во вседержительном основании, и к чему все направляется как к присущему каждому пределу, и к которому стремится все: осмысленное и разумное — познавательно, чувственное — чувственно, а лишенное чувств — чрез врожденное движение жизненного стремления; безжизненное же и просто сущее — чрез способность к одному только бытийному участию. Таким же образом и свет, в том же самом отношении ясного подобия, собирает и обращает к себе все сущее, видимое, движимое, освещаемое, согреваемое, — словом, все, обнимаемое его сияниями. Поэтому оно и солнце (ήλιος), что оно все творит совокупно (άολλή ποιεί) и собирает рассеянное. И все чувственное стремится к нему или чтобы видеть, или чтобы двигаться и освещаться, и согреваться, и вообще сохраняться в стремлении к свету. Но я не говорю, согласно учению древности, что солнце, будучи богом и творцом всего видимого, управляет видимым миром, но что невидимое у Бога от создания мира созерцается чрез постижение творений, и невидимая Его сила и Божество (Рим. I, 20)[637].

5. Но об этом — в «Символическом богословии». Теперь же надлежит нам восхвалить умное светоносное имя блага и сказать, что благо называется умным светом, чрез который всякий пренебесный ум наполняется умным светом; всякое же неразумие и заблуждение изгоняется из всех душ, в которые он проникает, и всем передается [нечто] от священного света, и их умные очи очищаются от лежащего на них тумана неразумия, и порываются ввысь и освобождаются от великой тяжести окутывающей их тьмы, и сначала он передает им умеренное сияние, а потом, когда они вкусят света и больше стремятся к нему, он дает себя в большей мере и светит обильно, потому что они много возлюбили[638], и он всегда поднимает их вверх в меру их стремления.

6. Итак, умный свет называется превышающим всякий свет благом как источное сияние, как переполняющееся светоистечение, освещающее всякий надмирный, внемирный и пребывающий в мире ум из своей полноты, и обновляющее все их умные силы, объемлющее всех своим распространением, и превосходящее все возвышением [над ним]. И, словом, собравшее в себе всякое могущество световой силы как первосвета и высочайшего света; и превосходящее и предвосхищающее его, и собирающее и соединяющее все разумное и осмысленное, и все творящее совокупно. Ибо как неразумие разделяет заблуждающихся, так и присутствие умного света собирает и объединяет просвещаемых и совершенствует их и еще направляет их к истинно сущему, отвращает от многих мнений, и от разнообразных видимостей или, лучше сказать, от мечтаний, и приводит к единому истинному чистому единовидному знанию и наполняет единым и объединяющим светом.

7. Это благо восхваляется священными богословами как прекрасное (καλόν), и как красота (κάλλος), и как любовь (άγάπη), и как возлюбленное, и такими другими Божественными именами, которые являются благоприличными для красоты, творящей прекрасное и привлекательной. Но не следует различать прекрасное и красоту в причине объемлющей — в едином все; так, различая во всем бытии приобщение и приобщающихся, мы считаем прекрасное приобщающимся к красоте, а красоту — [самим] приобщением к красотворящей причине всего прекрасного. А пресущественное прекрасное называется красотой вследствие передаваемой от него всем существам красивости, свойственной каждому; и как причина благосогласия и блеска всего, подобно свету, распространяющая на всех красотворящие приобщения из ее источного сияния, и как призывающая (καλούν) к себе всех (откуда и называется κάλλος), и как соединяющая все во всем в одно и то же. Оно называется прекрасным, также как всепрекрасным и сверхпрекрасным и всегда сущим, прекрасным по тому же самому основанию и тем же самым образом, не возникающим и не исчезающим, не увеличивающимся, не умаляющимся, не так, [чтобы оно было] в приложении к одному прекрасным, а к другому — безобразным, или теперь прекрасным, а тогда — нет, или в отношении к одному прекрасным, а в отношении к другому безобразным, и не так, [что оно] здесь прекрасно, а там нет, для некоторых прекрасно, а для некоторых не прекрасно; но как всегда единовидно прекрасное, существующее само по себе и само с собою, и как преизбыточно содержащее в себе самом источную красоту прекрасного. Ибо в этой простой и сверхъестественной природе всего прекрасного, как в причине, единовидно предвосхищены всякая красота и все прекрасное. От этого прекрасного проистекает для всех существ присущее каждому из них бытие как прекрасного, а чрез прекрасное — всякое согласие, и дружба, и общение; в прекрасном все соединяется; прекрасное — начало всего, как творческая причина, движущая все, собирающая посредством любви свойственную каждому красоту, предел всего, возлюбленное; как конечная причина (потому что все возникает ради красоты), предобразующее, потому что по нему все определяется; поэтому прекрасное тождественно с благом, потому что все по всякой причине стремится к прекрасному и благому; и нет ничего в бытии, что не было бы приобщено к прекрасному и благому. Можно смело высказать и ту мысль, что и не-сущее приобщается к прекрасному и благому и таким образом само становится прекрасным и благим, когда оно, будучи изъято от всего, пресущественно восхваляется в Боге. Итак, это единое благое и прекрасное исключительным образом является причиной многого прекрасного и благого. От него все сущностные самобытности бытия, единства, разделения, тождества, инаковости, сходства и несходства, общности противоположного, неслиянности соединенного, предвосхищения высочайшего, взаимообщения сущностей одинакового достоинства, обращения нижайшего, хранительные и неподвижные пребывания и утверждения всех их; и также потому присущие каждому общения всех со всеми и согласные сочетания, слиянные содружества и согласие всего, смешение во всем и нерушимые соединения сущего и неизбывные преемства возникающего, все устойчивые состояния и движения умов, душ, тел; потому что устойчивость и движение присущи всему, но сущее превыше всякой устойчивости и всякого движения утверждает каждого сообразно его собственному смыслу и движет каждого свойственным ему движением.

8. Кроме того, о Божественных умах говорят, что они движутся круговращательно, объединяемые безначальными и бесконечными излучениями прекрасного и благого; по прямой же, когда они направляют на предвéдение нижестоящего, прямо — простираясь на все, а кривой линией — когда они, предвосхищая умом нижайшее, неизбывно остаются в своем тождестве, непрерывно вращаясь вокруг прекрасного и благого как причины тождества.

9. Движение же души бывает круговое, т. е. ее вхождение в самое себя от внешнего; единообразное соединение ее разумных сил, дарующее ей освобождение от заблуждений как бы в некотором кругу и отвращающее ее от многого внешнего и собирающее ее сначала в себе самой, а потом, как ставшую единовидной, объединяющее ее с единым образом соединенными силами и, таким образом, руководящее к прекрасному и благому, которое превыше всего сущего, которое и едино и тождественно, и безначально и бесконечно. Душа движется криволинейно, поскольку она освещается в сообразной ей мере Божественными мыслями (γνώσεις), не разумно и соединенно, но рассудочно-дискурсивно, как бы перемешанными и переменчивыми энергиями. По прямой же [тогда], когда она не входит в самое себя и не движется единичной ей разумностью (потому что это, как я сказал, есть круговращательное), но когда, направляясь на то, что вокруг нее, она от находящихся вне [предметов], как от неких разнообразных и многочисленных символов, восходит к простым и соединяющим созерцаниям.

10. Итак, причиной и поддержанием и пределом этих трех движений, а также и движений чувственного во всем, и еще больше и прежде всего — их пребываний, устойчивых состояний и утверждений каждого, является прекрасное и благое, которое превыше всякой устойчивости и движения и чрез которое и из которого, и в котором и в которое, и ради которого пребывают всякий покой и движение. Ибо из него и чрез него пребывает и сущность, и всякая жизнь и ума, и души, и всей природы, малые размеры и равенства и великие размеры, все меры и отношений бытия и согласия, и смешения и целости, и части, всякое единство, и множество связи [соединения] частей, соединения всякого множества, совершенства целостностей, качество, количество, величина, беспредельное, слияния, разделения, всякая беспредельность, всякий предел, все определения, установления, преимущества, стихии, виды, всякая сущность, всякая сила, всякая энергия, всякое свойство, всякое чувство, всякое рассуждение, всякое мышление, всякое соприкосновение, всякое знание, всякое соединение, и, словом, все сущее пребывает от прекрасного и благого и в прекрасном, и благом и обращается к прекрасному и благому, и все, что существует и возникает, существует и возникает чрез прекрасное и благое, и все взирает на него, и движется им, и сохраняется ради него и чрез него; также в нем всякое первообразное, совершенное, творческое, образующее (ειδική) [и] основное начало, — и, словом, всякое начало, всякое сохранение, всякая граница или, скажу обобщая, — все сущее бытие от прекрасного и благого; также и все не-сущее сверхсущно в прекрасном и благом; также оно — начало всего и предел, превышающий начало и совершение. Потому что все из него, и чрез него, и в нем[639], как говорит Священное Писание. Итак, прекрасное и благое для всех желанно, и вожделенно, и любимо, и чрез него и ради него худшее любит лучшее, устремляясь к нему, и существа одинакового порядка любят себе подобных, пребывая в общении [с ними], а лучшие — худших, промышляя о них, и каждые [любят] самих себя, сохраняя [друг друга], и всё, стремясь к прекрасному и благому, делает и желает все то, что делает и желает.

Можно смело высказать и то истинное суждение, что и Сам Первовиновник всего по избытку благости все любит, все творит, все совершает, все содержит, все к себе привлекает и есть Божественное вожделение (ερως)[640], благо в отношении блага чрез благо. Ибо сама любовь, создатель блага во всем сущем, изначала пребывая избыточно в благе, не допускает того, чтобы остаться самой без творящей силы, но побуждает его к деятельности по избытку силы, творящей все.

11. И пусть никто не думает, будто мы чтим имя вожделения вопреки Писаниям. Ведь неразумно, как я думаю, и бессмысленно обращаться не к силе замысла (τη δυνάμει του σκόπου), но к словам. Но это не свойственно желающим мыслить Божественное, но [свойственно] воспринимающим слабые звуки, и притом едва достигающие до ушей и приходящие снаружи, и нежелающим знать, что же значат эти слова, нужно объяснить их чрез равносильные более ясные, более выразительные слова, привязанным к элементам, не имеющим смысла буквам, к слогам, к неизвестным словам, не проникающим до разумного [сознания] их души, но жужжащим по их губам и ушам, как будто бы нельзя обозначить число четыре через дважды два или прямую линию (εύθύγραμμα) чрез правильную линию (ορθογράμμον), или материнство чрез отечество[641], или что иное, что в различных частях речи обозначает то же самое; следует знать на основании истинного смысла, что мы пользуемся элементами, слогами и выражениями, и письменами, и словами ради чувственных восприятий, так, чтобы, когда наша душа побуждается мысленными энергиями на разумное, оказались бы излишними чувственные восприятия чувственного. Так же как и умные силы, когда душа, сделавшись боговидною, чрез непостижимое соединение касается лучей недосягаемого света касаниями, лишенными очей. Действительно, когда ум чрез чувственно воспринимаемое стремится быть восхищенным к созерцательным размышлениям, то для этого сильнее всего отчетливые чувственные передачи, яснейшие слова, явственнейшее из видимого, так что, когда подлежащее чувственным восприятиям неясно, тогда они совсем не могут передать уму чувственное. Кроме того, чтобы не показалось, что мы утверждаем это, извращая Священное Писание, пусть послушают его порицающие имя вожделения.Возлюби ее, говорит,и сохранит тебя, возвеличь ее, и вознесет тебя, воздай ей честь, чтобы она оценила тебя (Притч. 4, 6-8)[642], и иные подобные [изречения] воспеваются в Священных Писаниях.

12. Также некоторым из наших исследователей Св. Писания казалось, что имя вожделения (ερωτος) Божественнее, чем имя любви. Так и божественный Игнатий пишет: «Мое вожделение (ερως) распято». И в предварительных введениях к Писаниям можно найти, что кто-либо говорит о Божественной премудрости: «Я сделался любящим ее красоту»[643]. Так что, следовательно, не будем устрашаться этого имени вожделения, и пусть никто не поднимает голоса, устрашая нас за него. Мне кажется, что богословы считают общим одно имя любви и вожделения, вследствие этого они приписывают Божественным Писаниям предпочтительно вожделение в подлинном смысле, по причине превратной предвзятости (πρόληψιν) у подобных мужей. Но в то время как вожделение в подлинном смысле является боголепным, так как оно восхваляется не только нами, но и самими Писаниями, большинство, не постигая единовидности вожделенного богоименования, впадало сообразно своей природе в [понимание его] как делимого, свойственного телу, раздельного, что не есть истинное вожделение (εριος), но изображение или, скорее, отпадение от вожделения в подлинном смысле; потому что для большинства непостижимо единство Божественного и единого вожделения; вследствие этого, так как это имя казалось более трудно постижимым для многих, оно определяется (τάττέται) как имя Божественной мудрости, для приведения их и восстановления к познанию вожделения в подлинном смысле, так же как для уничтожения превратного его понимания. Но так же и у нас, где люди с земными наклонностями часто мыслят нечто несообразное, потому что оно кажется более непорочным. «Упала, — говорит кто-то, — твоя любовь (άγάπησις) на меня, как любовь женщин»[644], — для правильно внимающих Божественным Писаниям [ясно, что] по Божественным откровениям имя любви и вожделения употребляются священными богословами как равносильные. И они свойственны той единотворящей и связующей и отменно смешивающей силе, [заключенной] в прекрасном и благом, предсуществующей в прекрасном и благом, и исходящей от прекрасного [и] благого чрез прекрасное и благое, содержащей во взаимном общении вещи одного порядка, побуждающей высших к промышлению о низших и обращающей низших к устремлению к высшим.

13. Но Божественная любовь — восхищающая, дозволяющая любящим любить не самих себя, но любимых. Это обнаруживают высшие, промышляя о низших; и однородные — чрез взаимное общение, и низшие — чрез Божественнейшее устремление к первостоящим. Ради этого и великий Павел, крепко охваченный Божественною любовью и приобщившийся к ее восхищающей силе, [изрек] божественными устами: «Я живу, — говорит, — но не я, а живет во мне Христос»[645]; как истинно любящий и отрешившийся от себя, как сам говорит, для Бога, и живущий не своею жизнью, но жизнью любящего как в высшей степени возлюбленной. Но дозволительно сказать относительно истины то, что и сам Виновник всего в благой и прекрасной любви ко всему по избытку любвеобильной благости исходит из Себя вовне для промышления о всем сущем и как бы восхищается благостью, и любовью, и вожделением (άγαπήσει και ερωτι); и Он нисходит от бытия, изъятого от всего и всех, к пребыванию действием восхищающей, пресущностной силы, не выходя за пределы Себя. Вследствие этого испытанные в Божественном говорят о нем как о ревнующем, как о великом, благом вожделении к сущему, и как о доводящем вожделенное стремление до ревности, и как об указывающем на себя как на ревнующего: и как о ревнующем о том, к чему стремится, так как он сам ревнует о промышляемом им. И вообще вожделенное и вожделение присущи прекрасному и благому, и предшествуют, и возникают чрез прекрасное и благое.

14. Но что вообще желают богословы, когда они называют Его то вожделением и любовью, то вожделенным и любимым? В отношении первого Он является виновником и как бы производителем и породителем; вторым же является Он сам. Одним Он движется, а другим движет, потому что Он сам является побудителем и двигателем Себя и для Себя. Поэтому называют Его возлюбленным и вожделенным как прекрасного и благого. Но, в свою очередь, вожделением и любовью, как движущую и в то же время как возбуждающую силу, направленную на себя, прекрасную и благую только чрез себя, и являющуюся как бы откровением себя чрез себя; и [как] благое исхождение изъятого [от всего] единства, и [как] вожделенное, простое, самодвижущееся, самодеятельное, предсуществующее во благе, и изливающееся из блага на сущее, и снова обращающееся к благу движение. В Нем и обнаруживается отменно (превосходно) Божественная любовь к самому себе как бесконечная и безначальная, как бы некоторый вечный круг, обращающийся чрез благо, из блага, в благе и в благо в непогрешимом вращении, и в том же самом, и по тому же самому всегда направляющийся вперед, и остающийся, и возвращающийся. Это же и передал нам и наш славный священнонаставник боговдохновенным образом в своих гимнах вожделения, которое не будет неудобным вспомнить и прибавить к нашей речи о вожделении, как бы некоторую священную главу.

15.Из гимнов вожделения святейшего Иерофея.

Если бы мы назвали вожделение или Божественным, или ангельским, или умным, или душевным, или естественным, то мы разумели бы некоторую объединяющую и посредствующую силу, возбуждающую высших к промышлению о низших, а однородных — к взаимному общению, и, наконец, низших к обращению и к лучшим, и высшим.

16.Из его же гимнов вожделения.

Так как мы из единого вожделения произвели многие вожделения, говоря по порядку о том, каковы знания и силы мировых и премирных вожделений, из которых, согласно данному указанию разума, предстоят чины и устроения мысленных и умных вожделений, среди которых возвышаются и нами соответственно восхваляются мыслящие самих себя и Божественные из пребывающих там подлинно прекрасных вожделений. Теперь, снова повторяя, сведем все к единому и собранному вожделению, к Отцу их всех, и одновременно от многих сведем, объединивши их прежде всего в две любящих силы целого, которыми управляет и [которые] предначинает эта непостижимая, совершенно [отдельная] изъятая от всего причина всякого вожделения, к которой устремляется все целостное вожделение от всего сущего сообразно природе каждого из сущих.

17.Из гимнов вожделения его же.

Итак, еще раз собравши воедино все это, скажем, что есть некая единая простая сила, самодвижущаяся для некоторого объединяющего сообщения блага до последнего из сущих, и от него снова в последовательном порядке [возвращающаяся] чрез все к благу, вращающаяся из себя, чрез себя и в себя и всегда таким же образом возвращающаяся в себя саму.

18. И если кто-либо скажет: если прекрасное и благое для всех вожделенно, желанно и любимо (άγαπητόν) (потому что к нему стремится и не-сущее, как сказано, и ревнует каким-либо образом пребывать в нем; и само является формообразующим для бесформенного, и в самом себе называется и является сверхсущным образом не-сущим), то каким образом множество демонов не стремится к прекрасному и благому, но, будучи привлеченным к материи и отпавши от тождества с ангелами в стремлении к благу, становится причиной всех зол и в себе самом, и для других, что называют отвратительным? Каким же образом демонский род, всецело происшедший от блага, не является благовидным или, как благое, рождаясь от благого, претерпевает изменение, и что это такое, что делает его злым, и вообще, что такое зло, из какого начала оно происходит и в каком начале бытия оно пребывает, и как Благой возжелал его создать, и как, возжелавши, возмог? И если зло от всякой другой причины, то какова эта иная причина для сущего, кроме блага, и как же при существовании промысла существует зло: в смысле ли вообще возникновения или в смысле неуничтожения, и как стремится что-либо из сущего к нему вопреки благу?

19. И так, может быть, скажет непонимающий, а мы попросим его самого посмотреть на истину дела, и прежде всего смело выскажем следующее: зло не от блага, и если бы оно было от блага, оно не было бы злом, и как огню не свойственно охлаждать, также не свойственно и благу создавать неблагое. И если все сущее от блага (ибо природа блага в том, чтобы создавать и сохранять, а зла — разрушать и губить), то ничто из сущего не происходит от зла, и само зло не будет существовать, так <как> оно причиняло бы зло себе самому. И если это не так, то зло — не всецело зло, но имеет некую часть от блага, благодаря которой оно вообще существует. И если существующее стремится к прекрасному и благому, и все, что делает, делает ради того, что оно оказывается благом, и всякое намерение сущего имеет началом и концом благо (ибо ничто не создает тот, что он создает, взирая на природу зла), как может быть зло в сущем или вообще существовать, будучи лишено этого устремления к благу; и если все сущее от блага, а благо превыше сущего, то в благе пребывает и не-сущее (μή οντος), а злое не является сущим; если же нет, то оно и не вполне зло и не является не-сущим, потому что не может быть ничего в сущем не-сущего, если не говорится, что оно сверхсущным образом пребывает во благе. Итак, благо должно быть поставлено превыше и просто сущего, и не-сущего. Зло же — ни в сущем, ни в не-сущем, но является еще дальше отстоящим, чуждым и больше лишенным сущности, чем само не-сущее. Итак, откуда же зло, скажет кто-либо. Ведь если зло не существует, то добродетель и порок — одно и то же, а соответственным образом это относится и к целому, и к частям, и не будет зла, борющегося с добродетелью. Также противоположны целомудрие и неумеренность, справедливость и несправедливость. Но не в этом смысле я говорю о справедливом и несправедливом, о целомудренном и неумеренном; но прежде чем обнаружится заключающееся здесь расстояние данного и противоположного, в самой душе гораздо раньше пороки вполне различаются от добродетелей, и страсти также отстоят от разума, и на основании этого необходимо считать зло противоположным благу. Потому что благо [добро] не противоположно самому себе, но, как происшедшее от единого начала и единой причины, радуется общению, единению и содружеству. Также и меньшее благо не противоположно большему, так же как теплое или холодное в слабой степени не противоположны более теплому и холодному. Итак, в сущем зло и пребывает, и противополагается, и противопоставляется благу. И если есть разрушение в бытии, то зло производит это не от своего бытия, иначе ведь оно само будет пребывающим и производящим бытие. И разве не часто из такого разрушения происходит возникновение? И зло будет участвующим в совершении всего и собою способствует тому, чтобы целое не было несовершенным.

20. На это ответит то истинное рассуждение, что зло, как зло, не создает никакой сущности или происхождения, но только портит и разрушает сущность бытия, поскольку в нем находится. Если же кто-нибудь считает его производящим возникновение и [скажет, что] разрушением одного дается возникновение другого, то справедливо должно ответить, что это происходит не потому, что разрушение производит возникновение, но [потому], что разрушение и зло только губят и портят, а возникновение создает сущность чрез благо, зло же станет разрушением чрез само себя, а творящим возникновение — чрез благо; и если зло не является ни сущим, ни творящим, то чрез благо оно и сущее, и благое, и творящее благо. Более того, то же самое не бывает и добрым, и злым в том же отношении, и одна и та же в одном и том же отношении сила не бывает сама в одном и том же отношении и гибелью, и возникновением того же самого, ни силой в себе или саморазрушением; злое же само по себе не является ни сущим, ни благим, ни производящим возникновение, ни творящим бытие и благо, а благо делает совершенными, несмешанными, целостными тех, в которых оно возникает совершенным образом; то же, что меньше участвует в нем, является несовершенно благим, смешанным по недостатку блага. Зло ни в какой степени не является ни благом, ни благотворящим, а более или менее приближающееся к благу является благом в соответственной степени. Так как всесовершенная благость, все перерастающая, касается не только до близких к ней всеблагих сущностей, но простирается до последних, в одном присутствуя всецело, в другом — в меньшей степени, в ином — в самой малой степени, поскольку каждое из сущего может приобщиться к ней. И некоторые [сущности] всецело приобщаются к благу, а некоторые более или менее лишены его, некоторые же имеют малейшее общение с благом, а в ином благо присутствует в последней степени, как отсутствие. Если бы благо не присутствовало соразмерно каждому, то божественнейшее и исконнейшее имело бы чин самых последних. Как же было бы возможно, чтобы все единовидно приобщалось к благу, если бы все сущее не было бы тождественно способно к целостному общению с ним? В том именно и заключается превосходное величие благой силы, что она превозмогает лишенное и лишение себя во всецелом общении с ним. И если нужно смело высказать истину, то и противоборствующие ему и его силою и существуют, и могут бороться; более того, чтобы, если сказать кратко, все сущее, поскольку оно существует, — благо и от блага, поскольку же оно лишено блага, оно не является ни благим, ни сущим. Также и в других свойствах, как, например, в тепле и холоде, остается ставшее теплом, хотя бы тепло оставило бы их, так же как многое из существующего является лишенным жизни и ума и [так же как] Бог изъят от сущности и пребывает сверхсущным образом. Словом, во всем ином сущее есть и может пребывать, даже если свойство исчезает или совершенно не возникает; но все лишенное всяким образом блага никогда и никаким образом не существовало, не существует, не будет существовать и не может существовать. Например, неумеренный, если он вследствие неразумного вожделения и лишается блага, то в этом отношении он не существует, не испытывает вожделения к существующему, но вместе с тем он приобщается к благу чрез этот слабый отзвук единения и дружества. Да и гнев причастен к благу, поскольку он побуждается и стремится упорядочить и превратить то, что ему кажется дурным, в то, что ему кажется прекрасным. Даже сам стремящийся к наихудшей жизни, как вообще стремящийся к жизни, кажущейся ему лучшей, тем самым, что он стремится, и стремится к жизни и взирает на жизнь, кажущуюся ему лучшей, и он приобщается к благу. И если бы совершенно уничтожить благо, то не будет ни сущности, ни жизни, ни стремления, ни движения, ничего иного. Поэтому и возникновение происхождения из гибели является не силою зла, но присутствием меньшего блага, поскольку и болезнь является недостатком сложения[646], но не всего [сложения]; если бы это происходило так, то сама болезнь не могла бы существовать; но болезнь остается и существует, имея своей сущностью малейшую степень сложения, и существует в нем. И совершенно непричастное к благу не является ни сущим, ни в сущем, а то, что смешано, чрез благо пребывает в сущем и по нему является среди сущего и сущим, поскольку оно причастно к благу. Более того, все сущее настолько будет большим или меньшим, насколько оно причастно к благу; но то, что стремится быть только самим, никогда и никоим образом не существует и не будет существовать. То же, что отчасти существует, а отчасти не существует, — не существует, поскольку оно отпало от всего сущего; поскольку же оно причастно к бытию, постольку оно существует и овладевает всецело сущим и его не-сущим и сохраняется. И зло, совершенно отпавшее от блага, не является благом, большим — в одном и меньшим — в другом. Отчасти благое, а отчасти не-благое противится некоторому благу, но не целостому благу. Но и оно получает силу от присутствия блага, и благо делает сущностью самое отсутствие себя в том, что вообще причастно к нему. Но если благо совершенно уничтожается, то не будет ни всецело благого, ни смешанного, ни злого самого по себе. Если в самом деле зло есть несовершенное благо, то чрез совершенное отсутствие блага оно также отстояло бы и от несовершенного, и от совершенного блага. Зло может существовать и быть видимым только тогда, когда оно является злом для тех, кто ему противоборствует, а в отношении к добрым оно является изъятым. Невозможно, чтобы то же самое боролось во всем с самим собою. Итак, зло не есть сущее.

21. Но также и в сущем нет зла. Если действительно все сущее от блага и благо пребывает во всем сущем и объемлет все, то зла или не будет существовать в бытии, или оно будет существовать во благе. Но в благе оно не пребывает (так же как в огне нет холода), и нет порока в делающем добро из зла. Но если оно существует, то как может существовать зло в благе? Если оно от него [блага], то это неразумно и невозможно. «Ибоне может, — как говорит истина Писаний, —дерево доброе приносить плоды худые»[647], так же и обратно. Если же не от него, то, очевидно, из другого начала и причины, и тогда или зло может быть от блага, или благо от зла; или если это невозможно, то зло и добро происходят от иного начала и иной причины. Но всякая двоица не является началом, монада же является началом всякой двоицы. К тому же и бессмысленно производить и утверждать бытие одного и того же из двух совершенно противоположных начал, а также и само начало считать не простым и единым, но делимым и двойственным и противоположным себе самому, борющимся с самим собою. Таким образом, невозможно, чтобы существовали два противоположные начала сущего, и чтобы они пребывали друг в друге и во всем, и боролись бы друг с другом; потому что если это дано, то Бог не был бы ни неповрежденным, ни свободным от слабости, потому что было бы нечто, что Его возмущало бы, потом все пребывало бы неустроенным и в постоянном борении. Благо же дарует всему сущему дружество и воспевается священными богословами как мир в себе и как податель мира. Вследствие этого проявления блага являются все дружелюбивыми, все приводящими и к стройности, отпрыском единой жизни, сообразующимися с единым благом, кроткими, подобными, утешающими друг друга, так что зло не в Боге и не является Божественным. Но и не от Бога зло; ибо или Он не благ, или творит благое и производит благо, — и не так, что Он иногда творит и кое-что, а иногда не творит и не все [творит]; потому что в этом случае Он впал бы в превращение и изменение и в отношении причины, божественнейшей всего. Если же благо является сущностью (υπαρξις) в Боге, то изменяющийся от блага Бог будет в одном случае сущим, а в другом — не-сущим. Если же Он имеет благо чрез приобщение и от другого, то Он то будет иметь его, то не будет иметь. Итак, зло не от Бога, не в Боге, ни просто, ни во времени.

22. Но зло не существует и в ангелах. Если действительно благовидный ангел возвещает Божественную благость, являясь по приобщению вторым в том отношении, в котором ниспосылающий ангелов, как причина, является первым, — то ангел есть подобие Бога, обнаружение тайного света, непомутненное и чистейшее зеркало, неповрежденное, незапятнанное, воспринимающее (если позволительно так сказать) целостную красоту благообразной боговидности и неслиянно отражающее в себе (насколько это возможно) благость молчания в таинственном. Таким образом, и в ангелах нет никакого зла, но они бывают злыми, когда наказывают грешников. На том же самом основании (являются злыми) и все исправители преступников, и те из священников, которые удерживают непосвященного от Божественных тайн. Но ведь зло не в наказывании, но в том, что делается достойным наказания; и не в том, чтобы заслуженно не допустить к святилищу, но в том, что делается беззаконным и нечестивым и недостойным непорочных тайн.

23. Но и демоны по природе не злы; потому что если бы они были злыми по природе, то они не были бы от блага, не были бы в сущем, не произошли бы чрез превращение от благого, будучи по природе всегда злыми. Затем, злы ли они для самих себя или для других? Если для самих себя, то они и уничтожат себя; если же для других, то как они уничтожают и что уничтожают? Сущность, силу или энергию? Если сущность, то прежде всего они (не будут делать этого) вопреки природе; потому что они не уничтожают неуничтожимое по природе, но то, что способно к уничтожению. Далее, оно не для всего и не всецело зло; но ничто из сущего не уничтожается по сущности и природе, но уничтожается вследствие недостатка естественного устройства; разум (λόγος), долженствующий пребывать тождественно, он ослабевает [в отношении] согласия и соразмерности. Но слабость не совершенна, потому что если бы она была совершенна, то она устранила бы и уничтожение, и его предмет (ύποκείμενον), и такое уничтожение было бы уничтожением самого себя; так что это не зло, но недостаточное благо; совершенно не причастное благу не находилось бы и в сущем, и то же самое можно сказать относительно силы и энергии уничтожения. Кроме того, каким образом демоны, происшедшие от Бога, являются злыми? Ведь благо производит и утверждает благое. И в самом деле, некто говорит, что злыми называют не потому, каковы они сами по себе (ибо они от блага, получили благую природу), но потому, каковы они не суть, поскольку они сделались бессильными сохранить свое начало[648](как говорит Писание). В чем же, скажи мне, полагаем мы, что демоны творят зло, как не в прекращении обладания и энергии Божественных благ; иначе говоря, если демоны злы по природе, то они всегда злы, а зло ведь неустойчиво. Итак, если бы они всегда сохраняли себя одинаковым образом, то они не злые, потому что всегда тождественное свойственно благу. Если же они не всегда злы, то они злы не по природе, но по недостатку ангельских благ. Также они не являются совершенно непричастными к благу, поскольку они существуют, живут, размышляют, поскольку вообще в них присутствует некоторое стремящееся движение к побуждению; но они называются злыми по причине ослабления их природной энергии. Итак, зло у них — это извращение, выхождение из подобающего им, недостаток, несовершенство, бессилие, слабость силы, соблюдающей в них совершенство и удаление, и отпадение. Иначе, что же в демонах злого? Бессмысленный гнев, неразумная страсть, стремительное мечтание. Но это, хотя присутствует в демонах, не является, однако, ни совершенно, ни во всем, ни само по себе злым. И действительно, у других живых существ не присутствие, но отсутствие этого является гибелью и злом для жизни; а присутствие спасает и дарует бытие природе, поскольку она является живою. Итак, род демонский является злым не потому, что он есть по природе, а потому, что он не есть, и дарованное им целостное благо не подверглось изменению, но они сами отпали от дарованного им целостного блага; и мы не скажем никогда, что данные им ангельские дарования подверглись изменению, но они пребывают чистыми и вполне ясными, хотя сами они их не созерцают, задерживая присутствующие в них благосозерцательные силы; следовательно, поскольку они существуют, они от блага и благие и стремятся к прекрасному и благому, стремясь из существующего к тому, чтобы быть, жить и мыслить; а в отношении лишения, удаления, отпадения от присущего им блага они называются злыми; и они являются злыми на основании того, чего в них нет, a стремясь к не-сущему (μή οντος), они стремятся к злу.

24. Но кто будет утверждать, что души злы? Если потому, что они прилежат злу, размышляя и стремясь к сохранению, то это не зло, а благо, и от блага, делающего благим и злое. Если же скажем, что души развращаются, — то от чего они развращаются, если не от недостатка благих свойств и энергий и не от заблуждения и прочности по присущей им слабости? Ведь мы говорим, что окружающий нас воздух потемнел от недостатку и отсутствию света; сам же свет всегда остается светом, освещающим и тьму. Итак, и в демонах, и в нас нет зла, зло пребывает не как сущее, но как недостаток и лишение присущих совершенству благ.

25. Но зла нет и в неразумных животных. Действительно, если ты исключишь гнев и похоть, и другие [свойства], которые называются злыми, но не являются таковыми просто по самой их природе, — то лев, лишенный силы и гордости, уже не будет львом; также и собака, привязавшаяся ко всем, уже не будет собакой, поскольку собаке свойственно стеречь, допускать приближать своих и отгонять чужих. Поэтому это не зло, когда природа не разрушается, а в разрушении [зло] природы, в слабости и недостатке природных свойств, и энергий, и сил. И если все получает совершенство чрез становление во времени, то нет ничего несовершенного во всей природе.

26. Но зла нет и во всей природе. Ведь если все естественные законы (λόγοι) происходят от природы в ее целокупности, то в отношении к ней нет ничего противоположного; в отношении же к отдельному [существованию] одно сообразно с природой, а другое несообразно. Ибо одно другому является противным природе; одному это по природе, а другому — против природы. В отношении же к природе неестественны порочность, лишение свойственных природе качеств. Следовательно, нет злой природы, но злом для природы является невозможность достигнуть совершенства, свойственного природе.

27. Но зла нет и в телах. Действительно, безобразие и болезнь являются недостатком вида и лишением сложения; но это не совершенное зло, а менее прекрасное; ведь если бы исчезание красоты, и вида, и стройности сделалось бы совершенным, то само тело исчезло бы. А что тело не является причиной порочности души, это ясно из возможности существования порочности и без присутствия тела, как в демонах. Таким образом, в умах, и душах, и телах зло заключается в слабости и отпадении от обладания присущими им благами.

28. Но неприемлемо и часто высказываемое [положение]: «зло в материи, поскольку она — материя», потому что и она имеет общение с миром, красотою и видом. Если же материя пребывает вне их и сама по себе бескачественна и безвидна, то каким образом материя создает что-либо, не обладая сама по себе способностью страдать? Кроме того, как же материя есть зло? Ведь если она не существует нигде и никаким образом, то она не является ни благом, ни злом; если же она каким-либо образом существует, а все существующее — от блага, то и она от блага, и, таким образом, или благо явилось бы творящим зло, или зло, как происшедшее от блага, было бы благом. Или зло создает благо, или же благо, как происходящее от зла, есть зло. Так существуют два начала, сами зависящие от иного единого начала. Если же говорят, что материя необходима для полноты всего мира, то каким образом материя является злом? Потому что зло одно, а необходимое — другoe. Как же Благой приводит что-либо к бытию от зла, или как зло является нуждающимся в благе? Ведь зло бежит от природы блага. Каким же образом материя рождает и питает природу, будучи злой, ибо зло, как зло, не способно никого ни рождать, ни питать, ни вообще творить, или сохранять? Если же скажет кто-либо, что она не творит порочности в душах, но только возбуждает их, то как можно считать это за истину? Ведь многие из них взирают на благо. К тому же, как случилось то, что материя совершенно вовлекла их во зло? Следовательно, зло в душах не от материи, но от неупорядоченного и погрешающего движения. Если же говорят и то, что они совершенно следуют материи и что неустойчивая материя необходима для не могущих устойчиво пребывать в самих себе, то каким же образом зло является необходимым, а необходимое — злом?

29. Но и это лишение [блага], о котором мы говорим, вовсе не противоборствует по присущей ему силе благу. Ведь если это отсутствие совершенное, то оно всецело бессильно. Если же оно частичное, оно имеет силу не вследствие того, что оно является отсутствием, но вследствие того, что оно не является совершенным отсутствием. Когда же отсутствие блага является частичным, то оно никоим образом не является злом; когда же оно возникло, то исчезла и природа зла.

30. Обобщая все, [можно сказать], что благо — от единой и целостной причины, а зло — от многих и частичных недостатков. Бог знает зло как благо, и пред Ним причины зол суть благодетельные силы. Если же зло вечно, и творит, и возмогает, и пребывает, и действует, то откуда в нем все это? От блага. Или благому быть от зла. Или тому и другому — от иной причины. Все по природе рождается от определенной причины; если же зло беспричинно и неопределенно, то оно неестественно; ведь в природе нет ничего противного природе, так же как в искусстве не может быть речи о безыскусственности. Неужели душа является причиной зол, так же как огонь [является причиной] теплоты, — и исполняет порочностью всех, кто к ней приближается, или благая природа души в своих энергиях держит себя то так, то иначе? Если по природе самое бытие является злом, то откуда у нее бытие? Не от творящей ли все сущее благой причины ? Но если от нее, то как она является злой по сущности? Ибо все происшедшее от нее благо. Если же от ее энергии, то она не была бы неизменяемой; если же нет, то откуда добродетель, если бы она не пребывала благовидно? Итак, остается, что зло есть слабость и недостаток блага.

31. Причина благ — единое. Если зло противоположно благу, то зло имеет многие причины; и не творческие законы и силы [являются причинами] зол, но бессилие, слабость и нестройное смешение разнородных [вещей]. Зло не неподвижно и не всегда тождественно, но безгранично, неопределенно, носимо в ином, тоже безграничном. Началом и совершением всех зол является благо, потому что ради блага существует все — и блага, и им противоположное. Ведь мы творим и это [зло], желая блага (потому что никто не делает то, что он делает, взирая на зло); следовательно, зло имеет не ипостась, а подобие ипостаси (παρυπόστασιν), возникающее ради блага, а не само по себе.

32. Бытие для зла должно быть положено как случайное и чрез иное, а не от собственного начала; так что все возникающее кажется правильным, потому что оно возникает ради блага, а на самом же деле оно не является правильным, потому что мы считаем за благо то, что не есть благо. Оказывается, что иное является предметом стремлений и иное — возникающим. Итак, зло вне пути, вне цели, вне природы, вне причины, вне начала, вне совершения, вне определения, вне желания и вне ипостаси. Итак, зло есть лишение и недостаток, слабость, несоразмерность, заблуждение, бесцельное, безобразное, безжизненное, безумное, бессмысленное, несовершенное, неустойчивое, беспричинное, неопределенное, бесплодное, недеятельное, слабое, нестройное, неупорядоченное, беспредельное, темное, несущественное и никогда нигде и никак не существующее. Вообще, как может зло [совершить] что-либо? Чрез смешение с благом. Ведь совершенно непричастное к благу и не существует, и не возмогает. И если действительно благо есть и сущее, и желаемое, и исполненное силы, и деятельное, то как сможет (δυνήσεταί) что-нибудь противоположное благу, будучи лишенным и сущности, и хотения, и силы, и энергии? Не все является злом для всего и то же самое в одном и том же отношении не является совершенно злым. Зло для демона — в пребывании вне боговидного ума, для души — вне разума, для тела — вне природы.

33. Вообще, как возможно зло, если существует Промышление? Зло как зло не есть ни сущее, ни в сущем. И ничто из сущего не скрыто от Промышления. Ведь не существует никакого зла, пребывающего не смешанным с благом. И если ничто из сущего не является не причастным благу, а зло есть недостаток блага и ничто из сущего не лишено всецело блага, то во всем сущем [пребывает] Божественное Промышление и ничто из сущего не является лишенным Промышления. Но Промышление благолепно пользуется и тем, что становится злым, для благополучия их или других, и частного и общего, и промышляет о каждом из сущих соответственно [ему]. Следовательно, мы не одобрим праздного слова многих, которые говорят, что Промышление должно приводить нас к добродетели и помимо воли; потому что не свойственно Промышлению насиловать природу. Отсюда, так как Промышление сохраняет природу каждого, оно промышляет о самостоятельно побуждающихся как о самостоятельно побуждающихся, и о всех и о каждом — соответственно всем и каждому, насколько природа промышляемого воспринимает промыслительные благости целого и везде присутствующего Промысла, даруемые соответственно каждому.

34. Итак, зло — не-сущее и зло не пребывает в сущем. Действительно, нигде нет зла как зла и зло возникает не вследствие силы, а вследствие слабости. Даже демонам, как они есть, присуще [происхождение] от блага, и благо, зло у них из-за отпадения от присущих им благ, а изменение их тождественности и свойств есть слабость относительно подобающего им ангелоприличного совершенства. Они тоже стремятся к благу, поскольку они стремятся существовать, жить и мыслить, поскольку же они не стремятся к благу, они стремятся к не-сущему, а это не стремление, но извращение стремления по существу.

35. Писания называют погрешающими в знании ослабевающих в незабываемом знании и делании блага и знающих волю [господина], но не делающих, также слышавших, но ослабевающих в вере и в энергии блага; и нежелательно для некоторых прилегать к деланию добра вследствие извращения или слабости хотения. И вообще зло, как мы часто говорили, есть слабость, бессилие, недостаток или знания, или знания незабвенного, или веры, или стремления, или энергии блага. Но если кто-либо скажет: слабость не наказуема, а, напротив, простительна, то, если бы нам было не свойственно возмогать, это утверждение было бы прекрасным; если же возмогание — от блага, дарующего, по Писаниям, безусловно подобающее всем, то непохвально искажение обладания присущими нам благами от блага, и извращение, и убегание, и отпадение. Но об этом нами да будет достаточно и посильно сказано в сочинении «О справедливом и Божественном суде»; в этом священном изложении истина Писаний разбила [утверждения] умствующих, легкомысленно говорящих о несправедливости и лжи в Боге, как нечестивые слова. Теперь же Благо уже достаточно восхвалено нами как сущностно дивное, как начало и граница всего сущего, как средоточие всего, как творящее вид (ειδοποιόν) в не-сущем, как причина всех благ, как невиновное в зле, как Промышление и совершенная благость, превышающее сущее и не-сущее, как обращающее во благо зло и лишение себя самого, предмет стремления всех, и вожделенное, и любезное — и всякое другое, [что] истинное слово, я думаю, доказало в предыдущем.

V. О сущем, а также об образцах

Теперь надлежит перейти к подлинно сущему богословскому именованию истинно сущего. Но вспомним то, что цель этого слова не в выявлении сверхсущной сущности как сверхсущной (потому что она неизреченна и непознаваема и совершенно невыявима и возвышена над самим единством), но в восславлении творящего сущности исхождения богоначального начала всякой сущности на все сущее. И таким образом Божественное имя Блага, выявляющее все исхождения причины всего, простирается и на сущее, и на не-сущее и пребывает превыше сущего и превыше не-сущего. Имя же Сущего простирается на все сущее и пребывает превыше сущего. А имя Жизни простирается на все живущее и пребывает превыше жизни. Имя Мудрости простирается на все умное и осмысленное и чувственное и пребывает превыше всего этого.

2. Итак, слово жаждет восславить эти богоименования, выявляющие Промышление. Поэтому не предполагается выразить самопресущественную благость, сущность, жизнь и мудрость самопресущественного Божества, пребывающего превыше всякой благости, и божественности, и сущности, и жизни, преводруженного в таинственных [глубинах], как говорят Писания; но [наше слово] восхваляет явленную благотворящую, промыслительную, все превышающую благость и причину всех благ, и сущее, и жизнь, и мудрость, и создателя сущностей, и животворящего, и причину, подающую мудрость приобщающимся к сущности, жизни, уму, разуму и чувству. Но [здесь] не утверждается, что благо есть иное, чем сущее, чем жизнь, или мудрость, и что существуют многие причины и различные высшие и низшие божества, производящие взаимно различные предметы, но [речь идет] о целостных благих исхождениях единого Бога, и о восславляемых нами богоименованиях. И о том, что одно есть выявление всесовершенного Промышления единого Бога, а другое — выявление более целостного или более частичного в Нем.

3. Впрочем, кто-либо может сказать: так как сущее объемлет жизнь, а жизнь — мудрость, то почему же живое превосходит то, что живет, и его превосходит смысловое, а смысловое превосходят умы, которые пребывают у Бога и наиболее приближаются к Нему. И еще, что приобщенное к большим дарам от Бога является лучшим и превосходящим прочих. Но если бы кто определил умное как несущностное и неживое, то он высказал бы правильное суждение, и если Божественные умы пребывают превыше прочего существующего и живут превыше других существ, и мыслят и познают превыше чувства и рассудка, и предпочтительно пред всеми сущими стремятся и приобщаются к прекрасному и благому, то они более близки к благу, всецело приобщаясь к нему и получая от него большие и лучшие дарования; так что как разумное превосходит чувственное, является более полноценным по избытку разума, так и это [превосходит] по чувству, а иное — по жизни. Истина, как я думаю, в том, что более причастные к единому и безгранично щедрому Богу являются более близкими к Нему и более Божественными, чем остальные.

4. После же этого скажем об этих [именах] и восхвалим Благо как истинно сущее и как создателя сущностей всего сущего, который, как только можно, превышает сущности из всего бытия, [который есть] сущностная причина, творец сущего, существования, ипостаси, сущности, природы; начало и мера веков, бытийность (οντότης) времени и вечность бытия; время возникающего, бытие тех, кто каким-либо образом существует, рождение для тех, кто каким бы то ни было образом рождается. От Сущего и вечность, и сущность, и сущее, и время, и рождение, и возникающее, сущее в сущем, а также и каким-либо образом существующее и устойчиво пребывающее.

И действительно, Бог есть сущий не как-либо, но безусловно и неограниченно, собравши и предвосхитивши всецело бытие в самом себе; вследствие чего Он и называется Царем веков, так как в Нем и у Него пребывает все сущее и утверждающееся, и Он не был, не будет, не возникает и не возникнет, и даже не существует, но сам есть бытие для сущего, и не только сущее, но и самое бытие сущего от предвечно сущего, ибо сам Он есть вечность веков, пребывающий прежде веков.

5. Итак, снова повторяя, скажем, что бытие всего сущего и всех веков от Преждесущего. От Него всякий век и время, и Он есть предсуществующее начало и причина и всей вечности, и всего времени, и вообще всего сущего, и все приобщается к Нему, и Он ни от чего сущего не отвращается; Он прежде всего, и все утверждено в Нем; словом, если что как-либо существует, оно и в Преждесущем существует, и пребывает в Его мыслях, и сохраняется; Его бытие предвосхищается и прежде других Его приобщений; и само по себе бытие древнее жизни в себе, мудрости в себе, Божественного самоподобия и т. д., приобщаясь к чему, сущее прежде всего этого приобщается к бытию. Но даже и все существующее в самом себе, к которому приобщается сущее, приобщается к существующему в самом себе; и нет ничего сущего, в котором сущность и вечность были бы самим бытием. Итак, Бог, как несомненно началоводительнейшее из прочего, славословится как Сущий по первейшему из Его дарований. И действительно, изначала обладая и в превосходящей степени предбытием, и сверхбытием, Он создал все бытие, и именно бытие само в себе, а чрез собственное бытие — создал все как-либо существующее. Да и все начала сущего чрез приобщение к бытию и пребывают, и являются началами, и сначала просто существуют, а потом являются началами. И если ты желаешь обозначать жизнь в себе как начало живущего как живущего и самоподобие подобного как подобного; и самоединство объединенного как объединенного; самопорядок пребывающего в порядке как пребывающего в порядке и все, приобщающееся к тому или этому, либо к тому и другому, либо ко многому, и то или это, или то и другое, или многое, — то ты найдешь, что приобщения в себе прежде всего участвуют в бытии и остаются пребывающими в бытии, а затем — что они являются началами того или иного и [самым своим] участием в бытии они и существуют, и являются предметом приобщения. Если же они существуют чрез приобщение к бытию, то тем более — то, что приобщается им самим.

6. Итак, первое дарование — бытие в себе — создается преблагостью в себе. И [ему поэтому] воздается слава первому и исконнейшему из приобщений; от нее, в ней [пребывает] и бытие в себе, и начала сущего, и все сущее, и все как-либо овладеваемое бытием; и это непостижимо совокупно и единично. Так [как] в единице единовидно предуставлено всякое число, [то] и единица заключает в себе единично каждое число, и всякое число также получает единство в единице; и насколько при этом оно уходит вперед от единицы, настолько же оно разделяется и увеличивается. Также и в центре утверждены вместе одинаковым образом все линии круга. И точка заключает в себе все прямые, единовидно объединенные в отношении друг друга и в отношении к тому единому началу, из которого они вышли, и в этом центре они соединяются совершенным образом; и если они мало отстоят от него, то они мало и разделяются, а если больше отстоят, то больше [и разделяются], словом, насколько они более близки к центру, настолько они соединяются и с ним, и друг с другом; и насколько они отстоят от него, настолько же и друг от друга.

7. Но и во всей природе целого все законы каждого явления природы соединены единым неслиянным единством, а также и в душе — силы, промышляющие каждою из всех частей целого тела, пребывают единовидно; нет ничего безрассудного в том, чтобы, восходя от малых подобий к причине всего, созерцать премирными очами все в причине всего, а противоположное друг другу — единовидно и соединяя; потому что она — начало сущего, от которого получает своеобразие все сущее: и самое бытие, и все каким-либо образом существующее, всякое начало, всякая граница, всякая жизнь, всякое бессмертие, всякая мудрость, всякий порядок, всякое согласие, всякая сила, всякое сохранение, всякое утверждение, всякое пребывание, всякое мышление, всякий смысл, всякое чувство, всякое свойство, всякое положение, всякое движение, всякое соединение, всякое смешение, всяческая дружба, всяческое братство, всякое разделение, всякое определение и все иное, бытийно сущее.

8. Из той же причины всего умные и мыслящие сущности боговидных ангелов и душ, и природы всего мира, и то, что считается как-либо пребывающим или в ином, или по Промышлению, и затем всесвятые и исконнейшие силы подлинно сущие, которые, утверждаясь как бы в преддвериях сверхсущной Троицы, имеют у нее и в ней и бытие, и боговидное бытие; а после них — низшие как низшие, крайние как крайние; то — в отношении к ангелам, а это — в отношении к нам премирно. Также и души, и все прочие существа в том же смысле получают и бытие, и благое бытие и пребывают, и благопребывают, получая от предсуществующего и бытие, и благое бытие, и в нем сущее, и сущее как благое, им управляемое, в нем соблюдаемое и в нем имеющее свой предел. И оно распределяет исконное в бытии высшим сущностям, которые Писания называют вечными; само же бытие всего сущего никогда не прекращается, но это сущее в себе от Первосущего; и Ему присуще бытие, но не Он — бытию. Иначе, бытие в Нем, а не Он — в бытии; и бытие имеет Его, а не Он имеет бытие, и Он сам в отношении к бытию является вечным и началом, и мерой, пребывающим прежде сущности, сущего и вечности, и началом всякого творчества сущностей, и средоточием и совершением. Вследствие этого истинно Предсущий, по всякому примышлению о сущем, согласно Писаниям, преумножается и достойно восхваляется в них как тот, кто был, есть, будет, и рожден, и рождается, и имеет рождаться, потому что все это для боголепно мыслящих при всяком рассмотрении Его означает сверхсущное бытие, причину многообразно сущего. В самом деле — не так, что это Он есть, а то — нет, или здесь Он есть, а там — нет, но Он есть все как Виновник, предшествующий всему, все и заключая, и предвосхищая в себе все сопредельности всего сущего; и сверх всего существует как сверхсущно сверхсущий прежде всего. Вследствие этого и все Ему приписывается, и в то же время ничто — от всего; как всеформенный, всевидный, бесформенный, лишенный красоты, непостижимо и отменно предвосхитивший в себе начала, средины и концы сущего и всех непорочно просвещая к бытию в единой и сверхобъединенной причине. Ведь если наше солнце для сущностей и качеств чувственного мира, хотя многих и различных, в то же время пребывая единым и самим собою и излучая единовидный свет, обновляет, питает, сохраняет, совершает, разделяет и соединяет, и согревает, оплодотворяет, увеличивает, меняет, укрепляет, произращает, возбуждает, все оживляет и каждое из всего соответственно ему приобщает к тому же и единому солнцу, и причины многих приобщенных вещей единое солнце единовидно предвосхитило в себе, — то тем более должно признать, что причина ее солнца и всех вещей по единому сверхсущному единству предвосхищает образцы всего сущего, потому что она производит сущности по превосхождению сущности. Образцами же мы называем существующие в Боге творящие сущности и соединяющие предустановленные смыслы, которые богословие называет предопределениями; также и Божественные и благие изволения, определяющие и творящие сущее, по которым Сверхсущный предопределил и произвел все сущее.

9. И если философ Климент считает нужным говорить и относительно первообразов, которые среди сущего являются началоводительнейшими, то его слово направляется не чрез присущие ему совершенные и простые имена; но, и соглашаясь с тем, что это сказано правильно, должно вспомнить о богословии, которое говорит: «Я не показал тебе это, чтобы ты не шел следом[649], но чтобы чрез соответствующее знание этого мы были бы возведены к причине всего, насколько мы в состоянии». Действительно, все сущее нужно отнести к ней, в силу изъятого от всего единства; ибо, начинаясь от бытия, от творческого исхождения и от благости, и проходя чрез все, и от себя наполняя все бытием, и радуясь всему сущему, оно уже предварительно имеет все в себе; устраняя по единому преизбытку простоты всякую двойственность, и одинаково объемлет все в силу своей сверхупрощенной беспредельности, и исключительным образом воспринимается всеми, так же как звук, будучи одним и тем же, воспринимается многими ушами как единый.

10. Итак, Предсуществующий есть начало и конец всего; начало — как виновник, а конец — как то, ради чего [все бывает], как предел всего, и беспредельность всякой беспредельности и предела, возвышаясь над ними, как над противоположностями. Ибо в одном, как часто говорится, Он предвосхищает и утверждает все сущее, присутствуя во всем, везде, будучи одним и тем же, и в то же время всем, изливаясь на все и оставаясь в себе, пребывая неподвижным и движущимся и не неподвижным и не движущимся, не имея ни начала, ни средины, ни конца ни в чем-либо из сущего, не будучи чем-либо из сущего. И ничто из вечно сущего или временно утвержденного всецело не приближается к Нему, но Он пребывает изъятым и от времени, и от вечности, и от всего, что в вечности и во времени; потому что Он есть вечность в себе, и сущее, и мера сущего, и измеряемое чрез Него и Им. Но об этом пусть будет сказано при более удобном случае в другом месте.

VI. О жизни

1. Теперь же нам надлежит восславить вечную жизнь, от которой жизнь в себе и всякая жизнь и из которой рассеивается соответственно каждому жизнь на все, что каким-либо образом причастно жизни. Так жизнь бессмертных ангелов, и бессмертие, и эта непреложность постоянной ангельской подвижности — от нее и чрез нее и есть и утверждены. Вследствие этого они называются всегда живущими и бессмертными и в то же время не бессмертными, потому что бытие бессмертных и вечную жизнь они имеют не от себя, но от животворящей причины, создающей и сохраняющей всякую жизнь. И как мы говорили о Сущем, что Он есть вечность самого бытия в себе, так опять и здесь [скажем], что превышающая жизнь, Божественная жизнь в отношении к жизни в себе является оживляющей, утверждающей бытие, и всякая жизнь и жизненное движение — от жизни, пребывающей превыше всякой жизни и всякого начала всякой жизни. От нее и души получают непреложное существование, и все животные и растения с последней степенью жизни получают жизнь. При отнятии ее, по Писанию, оскудевает всякая жизнь, и оскудевшее вследствие слабости приобщения к ней, снова обращаясь к ней, снова становится живым.

2. И первое, что даруется жизни в себе, — это быть жизнью, а всякой жизни, и отдельной жизни, и отдельной жизни каждого, — быть сообразным тому, чем оно должно быть по природе; а сверхнебесным жизням — нематериальное и боговидное и неизменяемое бессмертие и безгрешное и неослабевающее вечное движение, сверхпростирающееся от избытка благости и на жизнь демонов; потому что она происходит не от иной причины, но от себя получает пребывающую жизнь и утверждение. Сверх того, она, даруя и людям, как [существам] смешанным, доступную для них ангеловидную жизнь и по преизбыточному человеколюбию обращающая и призывающая к себе нас, даже и отвращающихся [от нее], и, что действительно более Божественное, возвещает привести нас в целом, т. е., говорю, души и связанные с ними тела, к совершенной жизни и бессмертию; то самое, что для древности казалось делом, противным природе, для меня и тебя, и для истины является и Божественным, и сверхъестественным. Говорю о сверхъестественном в отношении к нашему ведению, а не в отношении к всемогущей Божественной жизни; потому что для нее, как подлинной природы всех живых существ, и особенно Божественнейших, никакая жизнь не является противной природе и сверхъестественной. Поэтому противоречивые речи пустословия Симона относительно этого далеко отстоят от Божественной области и от твоей священной души. Ибо от него было, как я думаю, скрыто, хотя он считал себя в этом отношении мудрым, что не должно благомыслящему пользоваться очевидностью бросающейся в глаза убедительности чувства против невидимых причин всего. И ему должно сказать, что он говорит против природы, потому что нет ничего ей противоположного.

3. От нее оживляются и возгреваются и все животные и растения. И если ты сказал бы о разумной, или о рассудочной, или о чувственной, или о питающейся, или о растительной, или о какой-либо иной жизни, или жизненном начале, или жизненной сущности, то каждая живет и оживляется от нее, [которая] превыше всякой жизни и едино-видно предуставлена в ней как в причине. Также и сверхжизненная и живоначальная жизнь есть причина и всякой жизни, и живородящая, и переполняющая, и разделяющая, и восхваляемая всякой жизнью по многорождаемости всяких жизней как всевозможным образом созерцаемая и воспеваемая всякой жизнью, и как не нуждающаяся, а скорее переполненная жизнью, саможивущая и как бы оживотворяющая и сверхжизненная, или как кто-либо еще может восславить по-человечески неизреченную жизнь.

VII. О мудрости, уме, смысле, истине, вере

1. Теперь же, если угодно, восславим благую и вечную жизнь и как мудрость, и как мудрость в себе, даже более как установление всякой мудрости, и как возвышенную над всякой мудростью и знанием. Ведь Бог не только преисполнен мудрости, и нет числа для Его разума[650], но пребывает превыше всякого смысла, ума и мудрости. Понявши это сверхъестественным образом, истинно божественный муж, общее солнце нас и нашего наставника, сказал: «...немудрое Божие премудрее человеков»[651]не только потому, что всякое человеческое мышление есть некоторое заблуждение, когда оно сопоставляется в отношении крепости и устойчивости с Божественными и совершеннейшими мыслями, но потому, что у богословов обычай высказывать относительно Бога противоположное тому, что отрицается. Так, Писание называет и невидимым всесветлый свет, также многохвального и многоименуемого, — несказанным и неименуемым, и присутствующего во всем и обнаруживаемого во всех [вещах] — непостижимым и неисследимым. В самом деле, таким же образом и теперь божественный апостол изрекает хвалу глупости Бога[652], возводя кажущееся в Нем противным разуму и бессмысленным к неизреченной и возвышающейся над всяким разумом истине. Но, как я говорил в другом месте, воспринимая присущим нам образом то, что превыше нас, и запутываясь соучастием чувств, и смешивая Божественное с человеческим, мы заблуждаемся, разыскивая в видимом след Божественного и неизреченного смысла. Должно знать, что, хотя наш ум имеет силу познания, посредством которого он созерцает умное, все же единство, чрез которое касается сущего, превыше его, превышает природу ума. Итак, божественное надлежит мыслить этою [силою], но не присущею нам, но [только] после того, как мы всех себя изведем от всех себя и всецело сделаемся Божиими; ибо лучше быть Божиими, чем самими собою, потому что Божественные дары пребудут после соединения с Богом. Итак, превыспренне славословя эту неосмысленную и внеумную, и неразумную мудрость, скажем, что она причина всякого ума, и смысла, и всякой мудрости и познания; от нее всякий совет, и чрез нее всякое знание и понимание, и в ней скрыты все сокровища мудрости и знания. Итак, следуя уже прежде сказанному, премудрый и всемудрый есть причина мудрости и основоположник и всей мудрости, и каждой в отдельности.

2. От нее умные и мыслящие силы ангельских умов получают свои простые и блаженные постижения, и не в делимом и не от делимого или чувств, или умозаключений составляют Божественное знание, и, не выводя их от чего-либо общего и будучи чистыми от всего материального и множественного, разумно, нематериально и единовидно мыслят об умных [свойствах] Божественного. И им присуща мыслительная сила и энергия, светящаяся несмешанною и незапятнанною чистотою, и созерцающая нераздельность, нематериальность Божественных мыслей, и образующая себя чрез Божественную мудрость силою боговидно единого к Божественному и премудрому уму и смыслу, насколько возможно. Также и души имеют разумное в виде умозаключений, разыскивая кругом (κύκλω) истину сущего чрез раздельность и пестроту разнообразия, отставая от объединяющих мыслей, но чрез сведение многого к единому стремясь, насколько присуще и дозволено душам, к ангельскому мышлению. Но никто не уклонится от цели, сказавши, что и сами чувства являются отражением мудрости. Даже и демонский ум, как ум, от нее же. Поскольку же ум является немыслящим и не достигнет того, к чему стремится, не зная, не желая, он может быть, собственно, назван отпадением от мудрости. Но если о Божественной мудрости говорится, что она — начало, причина, основание, совершение, сохранение и предел самой мудрости, и всякой мудрости, и всякого ума, и смысла, и всякого чувства, то как же сам Бог воспевается как премудрая мудрость и ум, и смысл, и знание; как в самом деле Он может мыслить что-либо умное, не обладая мыслительными энергиями, или как может познавать чувственное тот, кто превышает всякое чувство? И Писания говорят о Нем, что Он знает все и что ничто не ускользает от Божественного знания. Но, как я часто говорил, Божественное должно быть мыслимо богоприлично. Ведь неразумное и нечувственное нужно прилагать и Богу по преизбытку, а не по недостатку; так же как и бессмысленное мы приписываем тому, кто превыше смысла, и несовершенство тому, кто превыше и прежде совершенства; и осязаемую и невидимую темноту — недосягаемому свету, в то время как является преизбыточно доступным зрению. Поэтому Божественный ум содержит все в знании изъятым от всего, предвосхитивши в себе как причина всего знание обо всем, зная и создавая ангелов, прежде их создания, и все другое видя и приводя к существованию изнутри, из своего, так сказать, начала. И я думаю, что Писание передает об этом, когда говорит: «... знающий все прежде бытия его»[653]. В самом деле, Божественный ум знает, познавая сущее не от сущего, но из себя и в себе, и как причина он имеет и предвосхищает и созерцание, и знание, и сущность всего, не обращаясь к частностям по их виду, но сознавая и объемля все в едином схватывании причины, так же как и свет как причина предвосхитил в себе знание о тьме, созерцая тьму не откуда-либо, а от света. Итак, зная себя, Божественная мудрость знает все, материальное — нематериально, делимое — неделимо, многое — соединенно, зная и производя все в самом единстве, и, действительно, если Бог как единая причина сообщает всему бытие, то по этой единственной причине Он и познает все, как существующее из Него и как утвержденное в Нем, но не от самих существующих вещей Он получит знание о них, а также и будет подателем знания каждому в отдельности из них и [знания] одним о других. Итак, Бог не имеет одного особого знания о себе, а другого — всецело объемлющего все сущее; ибо причина всего, познающая саму себя, никоим образом не может не знать то, что как-либо [произошло] от нее и чему она является причиной. Следовательно, Бог познает сущее именно так, не чрез знание о сущем, но чрез Самого Себя. Ведь так же и ангелы, говорит Писание, знают то, что на земле, не познавая это чрез чувства как чувственное, но по присущей им силе и природе боговидного ума.

3. После этого надлежит спросить, каким образом мы познаем Бога, который не является ни доступным уму, ни чувственным, ни чем-либо из всего сущего. В самом деле, разве не будет истинным сказать, что мы познаем Бога не из Его природы (потому что она непознаваема и превосходит всякий смысл и ум), но от упорядоченности всего существующего, как Им предположенной и заключающей в себе некие образы и подобия его Божественных первообразов, — посильно восходим по пути и по чину [к] пребывающему превыше всего чрез изъятие от всего и возвышение над всем и причине всего. Поэтому Бог познается и во всем, и независимо от всего; иначе, Бог познается путем знания и путем незнания, и Ему свойственно и мышление, и разумение (λόγος), и знание, и осязание, и чувство, и воображение, и имя, и все другое, и все же Он не мыслится, не называется и не именуется; также Он не есть что-либо из сущего и не познается в чем-либо из сущего; и Он все во всем и ничто ни в чем, и познается всеми из всего и ничем ни из чего; и в самом деле, мы справедливо говорим о Боге то, что Он прославляется всем существующим в той мере, в какой Он является Виновником всего. И так же Божественнейшее [по]знание Бога, достигаемое чрез незнание, чрез то превышающее ум единство, когда ум, отвлекшись от всего сущего, а потом отвергнувши и самого себя, соединен с пресветлыми лучами, освещаясь оттуда и там неисследимою глубиною мудрости. Также Он познаваем и от всего, как я сказал, потому что, по Писанию, Он есть все творящая и всегда все устрояющая [причина] и причина всякого непостижимого согласия и порядка всего, всегда связывающая совершения первых с началами последних и прекрасно создающая единое согласие и стройность всего.

4. Бог прославляется Свящ[енными] Писаниями не только потому, что Он податель и смысла, и ума, и мудрости, но и потому, что Он единовидно предвосхитил в Себе причины всего и что Он, проникая, простирается чрез все, как говорит Писание, до пределов всего[654], а прежде этого и потому, что божественное Слово простотою превышает всяческую простоту и пребывает превыше всех, независимо от всего по сверхсущному [бытию]. Это Слово является простою и подлинно сущей истиной, вокруг которой, как [вопрос] чистого и непогрешимого знания обо всем, пребывает Божественная вера, постоянное утверждение уверовавших, укрепляющее их в истине и истину в них, чтобы они в неизменяемом тождестве имели простое знание истины о предметах веры. Ведь если знание объединяет познающих и познаваемое, а незнание есть причина всегдашнего отделения от себя познающего, то верующего в истине, по Свящ[енному] Писанию, ничто не сдвинет с твердого пребывания в истинной вере, в которой он получает постоянство неподвижного и неизменяемого тождества. Ведь соединенный с истиной хорошо знает, что он пребывает в благе, если бы многие и смотрели на него как на вышедшего из себя; ведь от них, естественно, скрыто, что он является отошедшим от заблуждения к истине чрез подлинную веру, сам же себя он знает по истине не за безумствующего (как говорят те), но за освободившегося от непостоянного и переменчивого и заблуждающегося вследствие всяческой пестроты шатания чрез простую и всегда пребывающую самою собой и неизменною истину. Ведь так наставники, началоводители нашего богомудрия, каждодневно умирают за истину, свидетельствуя, естественно, и словом, и всяким делом единое знание христианской истины, что она для всех, [что она] и более простая, и более Божественная, даже что она единственное, истинное, единое и простое богопознание.

VIII. О силе, справедливости, спасении, искуплении, а также и о неравенстве

1. Но так как богословы восхваляют Божественную истину и премудрую мудрость и как силу, и как справедливость и называют ее спасением и искуплением, то надлежит, чтобы мы, насколько нам возможно, раскрыли и эти богоименования. Но что богоначалие изъято от всего и превосходит как-либо и где-либо существующую и мыслимую силу, то я не думаю, чтобы кто-либо из питающихся Священными Писаниями не знал [этого], потому что богословие многократно передает о нем как о господстве, отделяя его от самих пренебесных сил. Итак, каким образом богословы прославляют Его и как силу, изъятую от всякой силы? Или в каком смысле мы приняли бы в отношении к Нему именование силы?

2. Итак, мы говорим, что Бог есть сила как предержащий и сверхдержащий в Себе Самом всякую силу, и как виновник всякой силы, и как производящий все непреложною и беспредельною силою, и как виновник самого бытия силы как в целом, так и каждой в отдельности; и как беспредельно сильный не только в создании каждой силы, но и в пребывании и превозмогании над всякой силой и силой в Себе, и в беспрестанном преизведении других беспредельных сущих сил, и в том, что беспредельные и беспредельно произведенные силы не могут как-либо ослабить деятельность силозиждущей силы; и в неизреченности, непостижимости и немыслимости все превосходящей ее силы, которая чрез преизбыток сильного усиливает и слабость и содержит и проникает собою последние из отзвуков его, так же как когда мы видим при сильном чувственно, что самые блестящие светы проникают до слабейшей способности видеть; также и говорят, что большой шум проникает и до ушей, недостаточно хорошо восприимчивых к звукам. Ибо совершенно не слышащий не слышит; и всецело не видящий не имеет зрения.

3. Итак, это беспредельно могущественное Божественное передавание распространяется на все сущее, и нет ничего из сущего, что бы было совершенно изъято от обладания какой-либо силой, но [все] имеет или умную, или рассудочную, или чувственную, или жизненную, или сущностную силу; и, если позволительно сказать, само бытие получает силу бытия от сверхсущной силы.

4. От нее происходят боговидные силы ангельских чинов; от нее они получают неизменяемое бытие, и все их умные и бессмертные вечные движения, и само постоянное и неослабевающее стремление к благу они восприняли от беспредельно благой силы, передавшей от себя им возможность и бытие этого, и стремление к вечному бытию, и саму возможность стремиться к вечному возмоганию.

5. [Действия] непрекращающейся силы распространяются и на людей, животных и растения, и всю природу Вселенной; соединенному они дают силу дружбы и общения друг с другом, а разделенному — [силу] к бытию несмешанными и неспутанными по присущему каждому [из них] смыслу и определенности, сохраняют порядки и направления всего к присущему им благу, и сохраняют бессмертные жизни ангельских единиц [не]порочными, и небесные, световые и звездные сущности и чины неизменными, и создают возможность бытия вечности, и различают круговращения времен в их движениях вперед, и собирают их возвращающихся; и создают неистощимые силы огня, неизбывные течения воды, и ограничивают воздушное течение, и утверждают землю ни на чем, и сохраняют неповрежденными ее живорождающие рождения; в других соблюдают гармонию и смешение стихий неслиянными и нераздельными, и содержат связь тела и души, и возбуждают питательные и растительные силы растений, и управляют сущностными силами целого, и обеспечивают непрекращающуюся устойчивость всего, и даруют самое обожествление, предоставляя обожествляющимся силу для этого. И вообще — ничто из всей совокупности сущего не изъято от вседержительного попечения и объятия Божественной силы. Ибо то, что совершенно не имеет никакой силы, не существует, не есть что-либо и совершенно не существует какое-либо его полагание.

6. Затем маг Элимис говорит: «Если Бог всемогущ, то как же говорится вашим богословом, что Он не может [совершить] что-либо?» И он злословит при этом божественного Павла, говорящего, что Бог не может отречься [от] Себя[655]. Но, предлагая это, я сильно боюсь, что я подвергнусь упреку в неразумии, пытаясь разрушить слабые домики на песке у играющих детей и силясь достигнуть как бы некоторой недостижимой цели, — богословского понимания этого. В самом деле, отрицание самого себя есть отпадение от истины; а истина есть сущее, и отпадение от истины есть отпадение от сущего. Если теперь истина является сущим, а отрицание истины — отпадением от сущего, то Бог не может отпасть от сущего и не есть небытие. И, как сказал бы кто-либо, не может не возмогать и не знает незнания по его отсутствию. Также мудрец, не понявший этого, уподобляется тем неопытным победителям из атлетов, которые часто, считая противников слабыми на основании того, что им так показалось, и мужественно сражаясь в воздухе с отсутствующими противниками и задорно побивая пустыми ударами воздух, воображают, что одолели своих противников, и прославляют себя победителями, не зная силы тех. Мы же, устремляясь, насколько дозволительно, к богослову, восславим всесильного Бога как всемогущего, как блаженного и единого Владыку, как управляющего в Своем владычестве вечностью, как ни в какой степени не отпадающего от сущего, больше же и как превосходящего и предвосхищающего все сущее по сверхсущной силе, и даровавшего всем сущим возможность бытия, и притом бытия по изобилию преизбыточной силы чрез щедрое истечение.

7. Бог восхваляется также как справедливость, как воздающий всем по достоинству и по правильной мере, по красоте и доброупорядоченности и расположению, и как определяющий всякие разделения и чины каждому по истинно справедливейшему определению, и как являющийся виновником самодеятельности каждого из них. В самом деле, Божественная справедливость все упорядочивает и определяет, и, сохраняя все неслиянно и незамутненно в отношении ко всему, дарует каждому свойственное всем сущим по соответствующему достоинству каждого из сущих. И если мы сказали это правильно, то те, которые злословят на Божественную справедливость, осуждают себя, явно не замечая собственной несправедливости, потому что они говорят, что в смертном должно присутствовать бессмертие, в несовершенном — совершенное, в самодвижущемся — необходимость иного возбуждения движения, в изменчивом — тождество, сила совершения — в слабом, и вечное становится временным, и неизменяемое по природе — движущимся, временные удовольствия — вечными, и вообще присущее одним передается другим. Должно знать, что так как Божественная справедливость существует в этом как подлинно истинная справедливость, то она дарует всем присущее каждому из сущих по достоинству и соблюдает природу каждого в свойственной ему упорядоченности и силе.

8. Но кто-либо скажет: нет справедливости, если оставляются без помощи праведные мужи, совращаемые худыми. На это следует сказать, что если те, которых ты называешь праведными, любят то, к чему на земле стремятся привязанные к материи, то они совершенно отпали от Божественной любви, и я не знаю, как можно назвать праведными не оценивающих подлинно достойное любви и Божественное, в то время как они не предпочитают [это] благоразумно тому, что недостойно стремления и любви. Если же они любят истинно сущее, то стремящимся к чему-либо надлежит радоваться, когда они достигают того, к чему стремятся. И поэтому они больше приближаются к ангельским добродетелям, когда в возможном стремлении к Божественному отвлекаются от пристрастия к материальному, очень мужественно упражняясь в этом отношении среди опасностей [в борьбе] за прекрасное. Поэтому поистине можно сказать, что наиболее свойственно Божественной справедливости не обольщать и не губить мужество достойнейших дарованием материального; и если бы кто попытался сделать это, то, хотя бы [даже] оставил беспомощными, он утвердил бы их в прекрасном и твердом состоянии и не отделил бы от таковых то, что им [принадлежит] по достоинству.

9. Итак, эта Божественная справедливость прославляется и как спасение всех, сохраняющая и соблюдающая присущую каждому чистую от иного природу и упорядоченность, будучи чисто пребывающей причиной своеобразия во всем. Если же кто-либо славословит спасение и как порывающее с худшим при спасении всего, то, во всяком случае, и мы почтим этого песнопевца многоразличного спасения и попросим его определить это первое спасение всех неизменными в себе, невозмущенными и безопасными в отношении худшего, и соблюдающее все, упорядочивая все свойственными каждому смыслами, невозбранно и непобедимо, и исключающее из всего всякое неравенство и чуждую деятельность, а также устанавливающее соответствия каждого, не впадающие в противоположное и непеременчивые. Затем пусть кто-либо восславит это спасение не вопреки священному богослову, как освобождающее все сущее чрез все спасающую благость от отпадения от дарованных ему благ, в силу природы, воспринимаемой каждым из спасаемых. В этом случае богословы называют его [спасение] избавлением, поскольку чрез него истинно сущее не позволяет отпасть в небытие, и поскольку если что-либо и склоняется к греховному и беспорядочному и испытывает некоторое унижение совершенства присущих благ, то оно избавляет от этого страдания, бессилия и лишения, восполняя недостающее, и отчасти поддерживая изнеможение, и восстанавливая от зла, и даже утверждая в прекрасном и восполняя убавляющееся благо, устрояя и упорядочивая его неупорядоченность, нестройности всецело усовершая и избавляя всех от повреждения. Но об этом и о справедливости говорится то, что по ней измеряется и определяется равенство всего, и всякое неравенство определяется по недостатку равенства в каждом из них. Ведь если кто-либо примет неравенство, [т. е.] различия целого от целого и в отношении к целому, то и в отношении к этому справедливость является соблюдающей, не допускающей, чтобы все, будучи смешано со всем, пришло в расстройство, но сохраняющей все сущее по образу каждого, в котором каждый устойчиво пребывает.

IX. О великом, малом, тождественном, ином, подобном, неподобном, покое, движении, равенстве

1. Но затем также великое и малое приписывается причине всего, а также и тождественное и иное, и подобное и неподобное, и покой и движение; и теперь рассмотрим и эти изваяния богоименований, насколько они для нас ясны. Итак, Бог прославляется в Писаниях как великий, и в величии, и в легком дыхании, выявляющим Божественную малость, и [как] тождественный, когда Писание говорит: «Ты же — тот же», и [как] иной, когда Он изображается в тех же Писаниях как многообразный и многовидный; и [как] подобный, как основоположник подобного и подобия, и [как] неподобный всему, поскольку существующее не подобно Ему, и [как] покоящийся и неподвижный, и восседающий в вечности, и [как] подвижный, проникающий всюду, и те иные богоименования, равносильные этим, прославляются в Писаниях[656].

2. Итак, Бог называется великим по присущей Ему великости, передаваемой от Него всему великому, распространяющейся и расширяющейся на всякую величину вовне, объемлющей все пространство, превосходящей всякое число, переходящей всякую беспредельность; и по Его переполненности и великой деятельности и источающимся от Него дарованиям, поскольку они, приобщаясь ко всем в беспредельно дарующем течении, пребывают совершенно неуменьшенными, и обладают тою же сверхполнотою, и не уменьшаются в приобщениях, а даже более преизобилуют. Эта величина и беспредельна, и сверхколичественна, и неисчислима; это есть преизбыток в безусловном и сверхпространном течении непостижимого величия.

3. Также говорится о Нем как о малом и тонком, как ускользающем от всякого веса и протяжения и как беспрепятственно проходящем чрез все; к тому же малое есть основная причина всего, потому что ты никогда не найдешь ничего не причастного идее малости. И таким образом, малое должно быть принято в отношении к Богу как беспрепятственно проникающее и действующее во всем и чрез все и как «проникающее до разделения души и духа, составов и мозгов, и судящее помышления и намерения сердечные»[657], и еще более — до всего существующего, потому что «нет твари, сокровенной от Него»[658]. Это малое бесколичественно, бескачественно, бессильно, бесконечно, неопределенно, объемлющее все, само же необъемлемое.

4. Тождественное же — это сверхсущно вечное, необратимое, всегда пребывающее в себе и вечно существующее в том же и тем же образом; тождественно присутствующее во всем; крепко и невредимо утверждающее само себя и в себе в прекраснейших пределах сверхсущного тождества; неизменяемое, непреклонное, непоколебимое, непеременчивое, несмешанное, нематериальное, простейшее, ненуждающееся, неувеличивающееся, неуменьшающееся, нерожденное, никак никогда не происшедшее или не совершенное, не происшедшее от того-то или таким-то образом; никак, нигде и никаким образом не сущее, но как всецело нерожденное, и совершенно всегда сущее и самосовершенное, тождественное в себе, единовидно и тождественно определяемое в самом себе, и тождественное как просвещающее собою всех способных приобщиться [к нему], и соразмеряющее одно с другим, основание и причина тождества, тождественно предвосхищающее в себе противоположное по единой и соединяющей причине, превосходящей все тождество.

5. Иное же — когда Бог промыслительно предстоит всем и становится всем во всём ради спасения всех, оставаясь неизбывно в Себе и в присущем тождестве, и пребывая непрерывным по единой энергии, и предавая Себя непреклонною силою для обожествления обращенных; притом должно считать, что инаковость различных образов Бога в многовидных видениях означает нечто иное в являющемся, чем то, что является. Ибо если мысль представила бы себе саму душу в телесном образе и неделимой приписала бы телесные части, то мы иначе поняли бы приписываемые ей части, сообразно неделимости души; мы сказали бы, что голова — это ум, шея — мнение (как среднее между разумом и неразумием), грудь — гнев, чрево — похоть, а бедра и ноги — природа, пользуясь именами многих частей как символами сил, тем более надлежит сообразно изображать инаковость, потустороннюю в отношении всех форм и образов, священными и богоприличествующими и таинственными разъяснениями. И если желаешь приписать недосягаемому и бесформенному Богу телесные [схемы] трех измерений, то о Божественной широте можно сказать, что она есть сверхстремительное исхождение Бога на все; о длине же — [что она] сила, сверхраспространяющаяся на все; о глубине же — [что она] неохватная тайна и непостижимость для всего сущего. Но каким образом мы не заблуждаемся, сводя воедино в объяснении инаковых форм и образов бестелесные богоименования с чувственными символами, — об этом было в «Символическом богословии»; теперь же мы считаем саму Божественную инаковость не за некоторую изменчивость непреложного тождества, но за его объединяющее многообразие и за единовидные исхождения многорождения на все.

6. Если же кто-либо называет Бога подобным в смысле тождественного как всецело, устойчиво и неделимо существующим в Себе, то нам не должно не почитать подобного богоименования. Ведь богословы говорят, что превышний Бог Сам по Себе никому не подобен, но Он дарует Божественное подобие устремляющимся к Нему, к возможному уподоблению с пребывающим превыше всякого предела и смысла. И в этом сила Божественного подобия, обращающая все происшедшее к причине. Итак, в этом смысле говорится о подобии Богу и [о подобном] по Божественному образу и подобию; ибо Бог не подобен им, так как даже человек не подобен своему образу; в самом деле, в отношении одинаковых вещей возможно, что они и подобны друг другу, и противоположны в отношении каждого подобия и обе подобны друг другу по присущему образу подобия, а относительно причины и действия мы не утверждаем этой противоположности. Действительно, быть подобным дано не только тому или другому, но Бог дарует быть подобными всем приобщающимся к подобию, и есть Основоположник самого подобия в Себе, и подобное во всем подобно как бы вслед, подобно божественному подобию, и исполняет единение всего.

7. Но что должно сказать о следующем? Ибо и само богословие говорит, что Он неподобен, ни с чем не соединен, так же как и иной в отношении всего, и, что самое удивительное, о Нем говорят, что нет ничего, подобного Ему. Однако, это не противоречит подобию в отношении к Нему; ведь в Боге то же самое является и подобным, и неподобным: одно — в силу возможного подражания неподражаемому, другое — в силу различия созданного от создателя, отделяющего [их] беспредельными и неопределимыми мерами.

8. Но что скажем о Божественном покое, или восседании? Что же другое, как не то, что Бог пребывает в Себе и устойчиво водружается в неподвижном тождестве, и устойчиво утверждается превыше основания, и действует тем же образом, для того же и так же и Сам пребывает совершенно непреложным в отношении Себя и непеременчивым и всецело неподвижным, и все это — сверхсущным образом, потому что Он Сам является виновником покоя и восседания, будучи превыше всякого седалища и покоя; и в Нем все содержится невозмутимо, сохраняемое покоем присущих Ему благ.

9. А что [в отношении] неподвижного, когда богословы также называют [Его] исходящим на все и подвижным? Нельзя ли [и] это понять богоприличным образом? В самом деле, можно благочестиво считать Его подвижным не в смысле движения, или не в смысле изменения или инаковости, или превращения, или пространственного движения, — прямого, круговращательного, или того и другого, или умного, или душевного, или природного, но в том смысле, что Бог все приводит к бытию, и содержит, и всевозможно промышляет о всем, и присутствует во всем, непостижимо объемля все и в промыслительных исхождениях и энергиях изливающихся на все сущее, и поэтому уместно боголепно прославить в слове и движения неподвижного Бога. И прямое должно мыслить как непреклонное, как непрерывное исхождение из Него всего; криволинейное — как неподвижное исхождение и рождающий покой; круговое же — как тождественное, как содержащее, объемлющее средину и край, и объемлемое, и как устремление к Нему происшедшего от Него.

10. Если же кто-либо Его богоименование [как того же и] как справедливости, [данное] в Писаниях, примет как [богоименование] равного, то о Боге должно говорить как о равном, не только как о не имеющем частей и непреклонном, но и как о равномерно проникающем во все, как [об] основоположении равенства в Себе, чрез которое Он создает равенство как тождественное проникновение всего друг через друга, и как одинаковое приобщение всех приобщающихся по приспособленности каждого, и [как] равное дарование, разделенное на всех по достоинству и по всякому равенству: умному, мысленному, рассудочному, чувственному, сущностному, природному, волевому, исключительно и единственно предвосхищенному в Нем чрез творческую силу всякого равенства, превышающую все.

X. О Вседержителе, Ветхом днями, а также и о вечности и времени

1. Итак, теперь время восхвалить в слове многоименуемого Бога как Вседержителя и как Ветхого днями. В первом случае Он называется так по причине того, что Он является вседержительным вместилищем, содержащим и объемлющим все, утверждающим, основывающим, стягивающим и безусловно усовершающим в Себе Самом все, и производящим все от Себя, как бы от вседержительного корня, и обращающим к Себе Самому все как к вседержительному основанию, и содержащим его как всесильное седалище всего, соблюдающее все совокупнособранное силою единого превосходящего все соединения, и не дозволяющее ему отпадать от Него и погибать как удаляющемуся от совершенного обиталища. Поэтому богоначалие называется Вседержителем и как управляющее всем, и [как] несмешанно предстоящее управляемым, и как предмет всякого стремления и любви, и как налагающее на все добровольное иго и сладостные муки рождения Божественной и вседержительной и несокрушимой любви, [проистекающей от] Его благости.

2. Бог прославляется также как Ветхий днями и в силу того, что Он Сам есть и вечность, и время, и прежде дней, и прежде вечности, и прежде времени в отношении ко всему. Однако Ему должно боголепно приписывать и время, и день, и момент, и вечность как пребывающему неизменным и неподвижным во всяком движении, и покоящемуся в Себе в вечном движении, и как причине вечности, времени и дней. Поэтому и в священных богоявлениях таинственных видений Он изображается и как ветхий, и как новый; обозначая чрез старейшее изначальность и бытие из начала, а чрез юнейшее свойство не стариться; или из того и другого научая, что Он проникает от начала чрез все и до конца; или, как говорит наш священнотайник, то и другое обнаруживает Божественную древность; старейшее — первое во времени, а юнейшее — как являющееся старейшим по числу, поскольку единица и окружающее единицу является намного более началоводительным, чем дальше отошедшие [от нее] числа.

3. Итак, должно, по моему мнению, узнать из Писаний природу времени и вечности, потому что не все то является безусловно нерожденным и вечным, что всюду называется вечным и неразрушимым, и бессмертным, и неизменяемым, и пребывающим тождественно, как в словах: «откройте вечные двери»[659], и подобное. Часто же и очень старое обозначают именем вечности, а также называют вечностью все протяжение нашего времени, поскольку и свойственно вечности измерять древнее, неизменяемое и всякое бытие. Временем же называют пребывающее в рождении и гибели, изменении и инаковости, поэтому богословие говорит, что и мы, ограниченные здесь временем, приобщаемся к вечности, когда стремимся к непреходящей и тождественно пребывающей вечности. В Писаниях также иногда прославляется временная вечность и вечное время, хотя мы и хорошо знаем из них, что подлинно сущее называется и представляется как вечнось, а возникающее — как время. Итак, не следует считать все называемое вечным за безусловно совечное предвечному Богу, но, неизменно следуя благословеннейшим Писаниям, [надлежит] понимать вечное и временное по указанным в них образцам, а среднее между сущим и возникшим приобщается то к вечности, то ко времени. Бог же должен быть восхвален и как вечность, и как время, и как причина всякого времени и вечности, и Ветхий днями как пребывающий прежде времени и превыше времени, и изменяющий сроки и времена; и также как пребывающий прежде веков, поскольку Он существует прежде вечности и превыше вечности и царство Его — царство всех веков. Аминь.

XI. О мире и что желает само бытие в себе, и что [означает] жизнь в себе и что сила в себе, и что [этими именами] так называется

1. Теперь же возвеличим посильными хвалами Божественный мир как начало соединения; ведь он является соединяющим все, рождающим и осуществляющим единомыслие и соприродность всего; вследствие этого и все стремится к нему, обращающему делимое множество всего в целое единство и соединяющему родовую вражду всего в единовидном сожительстве. Итак, первейшие из соединяющих сил чрез приобщение к Божественному миру объединяются и сами в отношении к себе, и в отношении друг к другу, и в отношении к единому мирному началу всего, и соединяют ниже их стоящее и в отношении самих себя, и в отношении друг к другу, и в отношении к единому совершенному началу и причине всеобщего мира, который, неделимо проходя по всему, как бы с некоторыми правилами, соединяющими раздельное, все определяет, ограничивает, делает безопасным и не допускает разделенное расплываться в безграничное, неопределенное, неупорядоченное, неустойчивое, ставшее лишенным Бога, вышедшее из своего единства и беспорядочно перемешанное друг в друге. Ведь об этом именно Божественном мире и молчании, которое священный Иуст называет неизреченностью и неподвижностью, [направленной] ко всякому познаваемому исхождению, поскольку он покоится и сохраняет молчание и поскольку он пребывает в себе и внутри себя, и всецело и совершенно объединяется со всем собою, не входя в себя, преумножая себя, оставляет свое единство, но и исходит на все, оставаясь внутри целого по преизбытку все превосходящего единства, которое не достойно и не дозволено никому из сущих ни высказать, ни помыслить. Но полагая его неизреченным и непознаваемым как превышающего все сущее, рассмотрим его мыслимые и выразимые приобщения, насколько это возможно для людей, особенно для нас, оставшихся позади многих благих мужей.

2. И прежде всего должно сказать, что Он [Бог] есть основоположник мира в Себе, как целостного, так и для каждого в отдельности, и что Он вся связует друг с другом в несмешанном соединении, чрез которое все, будучи нераздельно соединенным, пребывает в свойственном каждому виде, неотчужденно и чисто, не возмущенное чрез смешение с противоположным и не нарушив в чем-либо соединяющие точность и чистоту. Итак, мы рассмотрим эту некую единую и простую природу мирового единства, соединяющую всех с собою и их же друг с другом и соблюдающую все в несмешанной совокупности всего, и несмешанно [сорастворенным]. Чрез нее соединяются Божественные умы, объединенные их мыслями и предметами мысли, а также и восходят к непознаваемому соединению всего пребывающего превыше ума. Чрез нее души, объединяя свои всевозможные мысли и приводя их к единой мысленной чистоте, восходят по пути и чину, сообразно им чрез нематериальное и нераздельное мышление к единству, пребывающему превыше мысли. Чрез нее утверждается единая и нерушимая связь всего по ее Божественному согласию и устрояется чрез совершенное созвучие единомыслие и соприродность, соединяясь несмешанно и сохраняясь нераздельно. Ведь совокупность совершенного мира простирается на все сущее путем простейшего и несмешанного присутствия его единотворящей силы, соединяя все и связуя крайнее с крайним чрез посредство средних по единому однородно связующему дружеству, и даруя даже самым последним пределам всего [возможность] достигать его, все делая однородным чрез единства, тождества, соединения, собрания — в то время как Божественный мир утверждается нераздельно и все обнаруживается в едином и соприкасается со всем и не избывает в своем тождестве, ибо он простирается на все и предает себя всем соответственно им и преисполняется преизбытком мирной рождаемости и пребывает сверхъединым чрез преизобилие единства всего себя в отношении ко всему и в отношении самого себя в целокупности.

3. Как же, скажет кто-либо, все стремится к миру? Ведь многое радуется инаковости и разделению и неохотно желало бы когда-либо покоиться. Но если говорящий это разумеет под инаковостью и разделением своеобразие каждого из сущего, и что ни одно сущее из бытия, которое существует, не пожелало бы когда-либо лишиться такового, то мы вовсе не возражали бы против этого, но и это объяснили бы стремлением к миру. Ибо все любит пребывать в мире и единстве с самим собою и быть неподвижным и устойчивым в себе и своих [свойствах]. Так, совершенный мир является охраняющим и несмешанное своеобразие каждого, соблюдающим все своими миротворческими промышлениями, невозмущенным и несмешанным в отношении себя и друг друга, и утверждающим все в устойчивой и непреклонной силе для собственного мира и неподвижности.

4. И если все подвижное не покоится, но всегда желает двигаться своим движением, то и это есть стремление всего к Божественному миру, соблюдающему все неповрежденным в отношении к себе и сохраняющему своеобразие и подвижную жизнь всего движущегося неподвижными и неповрежденными, умиротворяя в этом движущееся в отношении к себе и делая его тождественно пребывающим и совершающим свойственное ему.

5. Если же говорящий, что различие есть отпадение от мира, будет утверждать, что не все пребывает в любви к миру, то, напротив, в сущем нет ничего, что совершенно отпало бы от всякого единства; потому что совершенно неустойчивое, беспредельное, неутвержденное, неопределенное не является ни сущим, ни пребывающим в сущем. Если же [говорится] о тех радующихся вражде, гневу, изменчивости и непостоянству, что они ненавидят мир, то и они управляются неясными отображениями стремления к миру, будучи возмущены многообразными страстями и неразумно стремясь утолить их и думая чрез наполнение непрестанно текущими удовольствиями успокоить себя, беспокойных от неудовлетворенности достигнутыми удовольствиями. Что скажет кто-либо о мироизливающем человеколюбии Христа, по которому мы научаемся более не враждовать ни с собою, ни друг с другом, ни с ангелами, но вместе с ними будем делать Божественное по силе, по промышлению Иисуса, создающего все во всем и творящего неизреченный и от века предопределенный мир, и примиряющего нас с Собою, а в Себе — и с Отцом, о каковых сверхъестественных дарованиях достаточно сказано в «Богословских исследованиях», [о дарованиях], где сосвидетельствует с нами и священное вдохновение Писаний.

6. Но так как ты когда-то в письме ко мне спрашивал, что именно я называю бытием в себе, жизнью в себе, мудростью в себе, и говорил, что для тебя было непонятно, как это я называю Бога то жизнью в себе, а то основоположником жизни в себе, то я считал бы необходимым, священный Божий человек, освободить тебя и от этого сомнения [в меру] нашей силы. И прежде всего, чтобы и теперь повторить сказанное тысячу раз, нет противоположного в назывании Бога силою в себе или жизнью в себе, а также создателем (ύποστάτην) жизни в себе, или мира, или силы; ведь в одном смысле о Нем говорится на основании сущего и главным образом на основании изначального сущего как о виновнике всего сущего, а в другом — как о сверхпребывающем сверхсущно превыше всего и превыше изначального сущего. Ты спрашиваешь, что же мы вообще называем бытием в себе или жизнью в себе, или тем, что существует безусловно и началоположно, и что считаем изначально созданным от Бога. Но ответим, что это является не запутанным, но имеющим прямое и простое объяснение. Ведь мы не говорим, что какая-либо Божественная сущность или ангельская является бытием в себе, в смысле причины бытия всего сущего (ибо только пребывающее превыше сущности бытия в себе является началом, сущностью и причиною бытия всего сущего), или иным животворящим божеством, кроме пребожественной причины жизни всех, которые живут, и жизни в себе, или, обобщенно говоря, изначальными и творческими сущностями и ипостасями сущего, о которых некоторые самочинно болтали как о богах и творцах сущего, которых, говоря истинно и в собственном смысле, не знали ни они [как не сущих], ни их отцы, — но мы называли бытием в себе, жизнью в себе и Божественностью в себе, и именно в смысле началоположном, Божественном и причинном, единое начало и причину, пребывающую превыше начала и сущности всего; в смысле же приобщения [мы называем] дарованные промыслительные силы от Бога, не являющегося предметом общения: осуществление в себе, животворение в себе, обожение в себе, а те, которые приобщаются к сущему сообразно им, являются и называются сущими, живущими, обожествленными и прочее таким же образом. Поэтому благим считается основоположник этих первых, как в их целом, так и в отдельных частях, как всецело приобщающихся к Нему, так и частично приобщающихся. И почему должно говорить об этом. Отсюда же некоторые из наших божественных священнонаставников называют Преблагого и Пребожественного Основоположником благости в Себе и Божественности, называя Благостью в Себе и Божественностью благодетельное и боготворящее дарование, исходящее от Бога; также [Он именуется] и как прекрасный в Себе и как самотворящее красоту истечение; и всепрекрасный и частично прекрасный, и всецело прекрасное и частично прекрасное, и все иное, что подобным образом сказано и будет сказано, обнаруживающее промышления и благостные приобщенности сущего к Богу, не являющемуся предметом общения, исходящие независтным течением и преизбыточным, чтобы [Он] действительно явился как Виновник превыше всего сущего, сверхсущный, сверхъестественный, безмерно превосходящий всякую сущность и всякую природу.

XII. О Святом святых, Царе царей, Владыке владык, Боге богов

1. Но после того как сказанное об этом достигло, как я полагаю, подобающего конца, нам должно восславить беспредельно именуемого и как Святого святых, и Царя царствующих и царствующего над вечностью и сверх вечности, и еще как Владыку владык и Бога богов. И прежде всего следует сказать, что мы считаем святостью в себе, и что царством и господством и божеством, и что Писания желают выразить удвоением именований.

2. Итак, святость есть (если сказать по-нашему) свободная от всякого преступления, совершенная и совершенно неопороченная чистота. Царство же — распределение всякой границы, мира, закона и порядка. Владычество же — не только превосходство над низшими, но и всякое совершенное обладание прекрасным и благим, и истинная и неизменная крепость, вследствие этого владычество (κυριότης) идет от [слов] «власть», «владыка» и «владычество». Божество же — все созерцающее промышление, все обозревающее и содержащее совершенною благостью, исполняющее собою и превосходящее все, охваченное его промышлением.

3. Итак, это должно безусловно восславить во все превосходящей причине и добавить к этому, что она пребывает превыше святости, владычества, наивысшего царства и простейшего божества. Ибо из нее в единстве и совокупно произошли и выделились всякая несмешанная точность всякой прозрачной чистоты, всякое расположение и упорядочение сущего, исключающее несогласие, неравенство, несоразмерность и радующееся благоустроенному тождеству и правильности и приводящее к приобщению к нему; она есть всяческое совершенное всеобладание всем прекрасным, всяческое благое промышление, созерцающее и содержащее промышляемое, благолепно предающее себя для обожествления обращенных.

4. Но так как Виновник всего является преисполненным всем по единой все превышающей преизбыточности, то Он прославляется как Святой святых и прочими именованиями, по сверхвлияющей причине и изъятому превосходству. Как если бы кто-либо сказал: насколько сущее, святое, Божественное, владычественное или царственное превосходит не-сущее, и приобщенное в себе — приобщаемое, настолько утверждается превыше всего сущего не являющийся предметом приобщения Виновник всего сущего и всех приобщаемых и приобщений. Святыми же, царями, владыками и богами Писание называет началоводительные упорядоченности в каждом, чрез которые следующие приобщаемые к дарам, [исходящим] от Бога, умножают своими различиями [первоначальную] простоту этого приобщения, а первые — промыслительно и боговидно собирают их разнообразие в свое единство.

XIII. О совершенном и едином

1. Довольно и об этом. Если угодно, перейдем к речи о том остальном, что является самым сильнейшим. И действительно, богословие приписывает Виновнику всего все и вместе всяческое и песнословит как единое. Итак, Он является совершенным не только как совершенный в Себе и единовидно, определяемый в Себе и чрез Себя, и совершеннейший в сравнении со всем и во всем, но и как сверхсовершенный по превосходству над всем, и определяющий всякую безграничность, переступающий всякую границу, и ничем не содержимый и не поддерживаемый, но и простирающийся одновременно на все и превыше всего неоскудевающими дарованиями и неизбывными энергиями. Также Он называется совершенным и как не увеличивающийся и всегда совершенный и как не уменьшающийся, как предвосхитивший в Себе все и преизбыточный в едином, непрерывном, тождественном, преисполняющемся и неослабевающем подательстве, чрез которое все совершенное усовершается и исполняется свойственным [ему] совершенством.

2. Единым же [Он называется] потому, что все является как единое по преизбытку единой единичности, и [потому что] Он является причиной всего, не выходя из единого; ведь в сущем нет ничего, не приобщенного к единому, но как всякое число приобщается к единице, и двоица, и десятка называются едиными, и половина есть единое, и третье и десятое едино, также и все, и часть всего приобщается к единому, и чрез бытие единым пребывает все сущее; при этом единое, как виновник всего, не является единым множества, но (предваряющим) всякое единство и множество и определяющим всякое единство и множество; ведь множество никогда не бывает не причастным к единому, но множественное в отношении частей едино в целом, и множественное в отношении к случайностям — едино в субъекте, и множественное по числу или по силам едино по виду; и множественное по видам — едино по роду; и множественное по исхождениям — едино по началу; и нет ничего из сущего, что как-либо не приобщается к единому, предвосхитившему в единственном в отношении ко всему все — и все целостное, и противоположное, объединяя [их]. И ведь без единого не бывает множества, а без множества не бывает единого, так же как и единица пребывает прежде всякого увеличенного числа; и если кто-либо положит в основание всего все объединенное, то все в целом будет единым.

3. Кроме того, надлежит знать и то, что по единству каждого считается, что вид соединяет, предварительно имея его в мысли, и, таким образом, единое является [перво]элементом (στοιχειωτικόν); и если ты отнимаешь единое, то не будет ни целости, ни части, ни чего-либо иного из сущего, потому что все в нем единовидно предвосхищение и [им] объято. Поэтому-то богословие воспевает целостное богоначалие как причину всего именованием Единого, и един Бог Отец и един Господь Иисус Христос, един и Сам Дух по сверхмерной неделимости целостного Божественного единства, в котором все объединение собрано и превысшим образом соединено и пресущностно предшествует. Вследствие этого и все относится и прилагается к Нему, от которого, в котором и в направлении которого все пребывает и упорядочивается, является устойчивым, содержится, исполняется и обращается; и ты не нашел бы чего-либо из сущего, которое не было бы в том Едином, по которому всякое Божество сверхсущно именуется, есть то, что оно есть, усовершается и сохраняется. Также надлежит и нам, обращающимся силою Божественного единства от многого к единому, соединившись, воспеть целостное и единое Божество, Единое как причину всего, пребывающее прежде всякого единства и множества, и частей, и целого, и определения и неопределенности, границы и безграничности, определяющее все сущее и самое бытие, и единственно виновное [в бытии] всего и всего целостного, и одновременно и прежде всего и над всем; пребывающее превыше самого единства, и определяющее само единство, поскольку сущее единство является началом числа во всем сущем, ибо число приобщается к сущности. Но сверхсущное единое определяет и сущее единое, и всякое число и само является началом и причиной, и числом, и порядком и единого, и числа, и всего сущего. Вследствие этого и превысшее всего Божество, прославляемое и как Единица, и как Троица, [не] является ни единицей, ни троицей, будучи познаваемо нами или кем-либо другим из сущего, но чтобы мы истинно воспели сверхъединое и богорождающее в Нем, мы именуем сверх-именуемое троичным и единичным богоименованием, сверхсущное — сущим. Ведь никакая единица или троица, ни число, ни единство или рождаемость, ни что-либо иное из сущего или познаваемое кем-либо из сущих не объясняет превышающую всякое осмысленное и ум тайну сверхсущего сверх всего Сверхбожества, и нет Ему ни имени, ни понятия, но Оно недосягаемо изъемлется [от всего]. И самое [именование] благости не преподносим Ему, как бы считая соответственным Ему, но в сильном желании постигнуть и выразить неизреченное Его природы мы прежде всего избираем для Него достойнейшее из имени и соглашаемся в этом с богословами, но далеко отстоим от истины предметов. Поэтому и они предпочитали путь отрицаний, как изъемлющий душу от сродного ей и пролагающий путь чрез всякие Божественные смыслы, из которых изъято пребывающее превыше всякого имени, и всякого смысла и знания; соединяющий всех до последнего с Ним, поскольку нам возможно соединиться с Ним.

4. Собравши воедино эти мысленные богоименования, мы насколько доступно раскрыли их, оставаясь далеко не только от их подлинного смысла (потому что это поистине сказали бы и ангелы), но и от песнопения ангелов в отношении их; ведь сильнейшие из наших богословов уступают последнейшим [из ангелов], а мы [стоим] на последней ступени глубоко в сравнении не только с самими богословами и с водимыми ими последователями, но и в сравнении с равными нам. Поэтому, если ты правильно поймешь сказанное и если мы посредством размышления подлинно достигли доступного нам раскрытия Божественных имен, то это должно принять как действие Виновника всех благ, дарующего прежде всего самую возможность говорить, а потом — хорошо говорить. И если что-либо из равносильного опущено, то и это мы должны восполнить такими же путями. Но если ты принимаешь это как неправильное и несовершенное, и мы всецело или частично уклонились от истины, то было бы делом твоего человеколюбия исправить невольно несведущего и словесно сообщить учение нуждающемуся, и оказать помощь не имеющему собственной силы, и уврачевать не желающего болеть; и, одно изыскивая от самого себя, а другое от других и все заимствуя от блага, передать это и нам. И пусть ты не устыдишься, благодетельствуя друга, потому что ты видишь, что и мы ничего из преданных нам священноначальных слов не скрыли в себе, но передали их нам и другим священным мужам неповрежденными, и будем передавать, пока мы способны говорить, а те, которым говорится — слушать, ни в чем не злоупотребляя преданием, если только не ослабеем в отношении понимания и изложения. Но это, как угодно Богу, пусть будет принято и читается в этом виде, и пусть это будет концом этих умных богоименований; и перейдем под водительством Бога к символическому богословию.