§ 1. Предварительный взгляд на типы диалектики

1. Настоящая работа ставит себе следующие задачи. Прежде всего, Николай Кузанский (1401-1464) почти совсем не освоен с точки зрения своего огромногоисторико-философскогозначения. Можно сказать, что это вообще один из самых заброшенных авторов. Кроме его трех трактатов<,> мы даже не имеем переиздания его сочинений после XVI века. Тем не менее ближайшее всматривание в эту фигуру показывает, что Николай Кузанский был удивительным историческим фокусом, в котором совпали*[[692]]* самые глубокие и самые оригинальные лучи антично-средневековой философии, который, кроме того, был философом Возрождения и, который, наконец, был прообразом для многих*[[693]]* своеобразнейших явлений новоевропейской философии, предвосхитивши собою немецкий идеализм и даже неокантианство. Начать работу по выяснению исторической ориентации Николая Кузанского — давно пора, и настоящее исследование начинает эту работу.

Далее, нецелесообразно было бы ставить вопрос об исторической ориентации Николая Кузанского сразу во всей широте*[[694]]*. Целесообразно выделить какой-нибудь один вопрос из его глубокой философии, но вопрос не очень мелкий. Только на одном из центральных пунктов его системы и можно было быначатьставить предыдущий вопрос. Таким пунктом для настоящей работы являетсядиалектикаНиколая Кузанского. Для тех, кому дороги интересы диалектического метода вообще, такой выбор не покажется странным и противоестественным. Но для кого диалектика «пустые слова», «схоластика», «схематизм» и прочее, те будут, конечно, недовольны. Скажут: какая же там может быть диалектика, если философия Николая Кузанского есть сплошная мистика и богословие? На это я должен сказать, что, во-первых, философия Николая Кузанского вовсе*[[695]]* не есть сплошная мистика и богословие (доказательство этого будет одной из целей нашей работы), хотя, несомненно, философия Николая Кузанского, как и вообще вся средневековая философия<,> носит ярко выраженный мистический характер. Во-вторых же, в истории философии мы находим сколько угодно систем, которые являются одновременно и мистическими и диалектическими. Как показывает наблюдение за массой историко-философских фактов, развитой, зрелый мистицизм даже имеет постоянно тенденцию к диалектике, так как испытывает нужду в обосновании своего монизма, своих антиномий и динамически-напряженного становления. Поэтому выделять из Николая Кузанского его диалектику в особую тему ничего противоестественного в себе не содержит; наоборот, это подсказывается существом дела и даже самой терминологией Николая Кузанского.

Далее, и область диалектики мы не будем рассматривать целиком, чтобы сделать нашу тему еще более определенной и заостренной. Именно, мы будем изучать у Николая Кузанского и его предшественников не всю совокупность диалектических законов и приемов мысли и не всю реальную диалектическую структуру их философии, но возьмемсамое первое,самое основное и необходимое, без чего не может быть у них диалектики; мы возьмем ее необходимый пункт, еепринципили, если угодно, ееперво-принцип. Это не есть слово без реального содержания. Для антично-средневековой философии, а также для Николая Кузанского это есть не что иное, как учение обЕдином, или обОдном, т. е. о той первичной точке, где еще не различаются бытие и сознание и где еще нет пока вообще никаких противоположностей. Эта coincidentia oppositorum, «совпадение противоположностей» мыслится тут как исходный пункт всякого бытия и всякого сознания*[[696]]*, а в том числе и всякого диалектического построения. Диалектика развертывает эту перво-единую точку; и без нее, по мнению этих мыслителей, совершенно невозможно никакое диалектическое построение. Спрашивается: в чем тут дело, какой смысл этой «точки» и каков исторический контекст Николая Кузанского в этом вопросе?

Я думаю, никого не удивит то обстоятельство, что этот диалектический перво-принцип является для антично-средневековой мысли не чем иным, как божественным абсолютом. Как же и могло бы*[[697]]* быть иначе в эту эпоху? Однако если бы это было просто учением о божестве, то историей его занимались бы только богословы, и мы не стали бы писать об этом историко-философскуюработу. Дело в том-то и заключается, что в этом учении о диалектическом перво-принципе в антично-средневековой философии затрачены огромныелогическиеусилия и что никакие непосредственно-мифологические моменты не могли заставить эту логику молчать, — наоборот, они часто сами властно требовали применения логических методов, создавая тем самым не только мифологию, но и элементы научной философии. Выделить эти элементы из непосредственной мистики и мифологии (без нарушения, конечно, внутренней связи их с тогдашним человеческим опытом) — очень почтенная и важная задача истории философии, не богословия, а именно философии. И мы попробуем это выделение начать.

Наконец, выяснение исторического контекста Николая Кузанского в указанной проблеме сталкивает нас смассой разнообразнейших аналогийэтого диалектического перво-принципа, от которых при недостаточно четком подходе может буквально закружиться голова. Необходимо и здесь поставить какое-нибудь ограничение, чтобы не превращать историко-философское исследование в бессмысленный набор огромного количества несогласованных фактов, откладывая изучение и изложение всех фактических деталей до других работ. Именно, в науке достаточно обследован*[[698]]* рядтиповантично-средневекового мышления, на которых и можно остановиться, беря из них то, что они дают по нашему вопросу. Особенности этих типов более или менее установлены. Остается, следовательно, взять из них сначала более яркие факты относительно диалектического перво-принципа, пользуясь уже данной в науке характеристикой каждого такого философского типа и проверяя взаимоотношение этого общего типа и содержащихся в нем учений о перво-принципе. Правда, мы тотчас же наталкиваемся на такие своеобразные черты типов антично-средневековой мысли, которые были недостаточно освещены в науке или которые требуют пересмотра*[[699]]*. Но все же использование общих — если не типов, то во всяком случае хронологических или территориальных разделений антично-средневековой философии значительно облегчит нам работу и сделает ее более компактной и заостренной.

2. Что же это за типы мысли? Из античности сюда относится, прежде всего,платонизм, так как именно у Платона дано чрезвычайно оригинальное учение об едином как о перво-принципе. Это учение критикуетАристотель, для которого единое вовсе не есть какая-нибудь особенная субстанция, стоящая выше бытия. Единое есть только один из предикатовбытия. Последней зрелости платоническое учение о диалектическом перво-принципе достигает унеоплатоников. Это неоплатоническое учение имеет мировое значение; и, можно сказать, без него совершенно непонятен целый ряд самых ответственных проблем средневековой философии. В чем типологическая особенность этого специфически-античного перво-принципа?

а) Никакая диалектика не висит в воздухе, но существенно зависит в своей структуре от того опыта, который она оформляет. Античный опыт есть опытживого тела*[[700]]* [[701]], т. е. такого духа, который дан не сам по себе, не в своем абсолютносубстанциальном самосознании, нов своей природной обусловленности*[[702]]*, когда он ограничен функциями телесного одушевления. Но ведь в таком виде взятое, тело является чем-то слепым и не понятным до конца. Почему оно появляется и*[[703]]* именно тогда и почему оно умирает и именно тогда-то, об этом само оно не знает, как не знает и оживляющая его душа. Отсюда вытекает, что последняя и основная причина всего существующего оказывается в такой концепции бессознательной, слепой и непознаваемой. О ней не только ничего никто никогда не может узнать, но и она сама никогда*[[704]]* ничего не может о себе узнать, и узнавать ей о себе нечего. Эта всесильная, но слепая причина всего есть Рок, Судьба. Пластическое мироощущение, как видим, связано глубочайшими внутренними корнями с идеей Судьбы.

Но тогда и диалектический перво-принцип есть нечто слепое и непознаваемое, нечто несознательное и роковое. Когда он воплощается в реальном мире, он не узнает себя, так как, не будучи абсолютным самосознанием вообще, он не может быть им и в своем инобытии. А из этого вытекает то, что возникающая при этих условиях диалектика существует для самого бытия и в самом бытии, но не существуетдля себя. Диалектика тут не есть чистый акт абсолютного самосознания, но есть акт самого бытия, в основе слепого и непонятного. Все ее разделения, ее «ум», ее «душа» и прочее суть безличные стихии*[[705]]* слепо развивающегося бытия. Это даже не бытие, противопоставленное[[706]]* сознанию, но нечто более первоначальное, чем само бытие и само*[[707]]* сознание.

Но тогда что же такое здесь сама-то диалектика, если ее все-таки выделить из бытия и взять в чистом виде, т. е. как чисто логическое построение? Эта диалектика, и прежде всего сам ее перво-принцип, оказывается чем-то несамостоятельным и условным, могущим быть и могущим не быть. Важна диалектика самого бытия. Диалектика же свободного самосознания и, следовательно, живых логических категорий есть тут какая-то игра, интеллектуальная софистика и риторика. Вот почему неоплатонический диалектический перво-принцип, несмотря на всю его мистику и мифологию, рассматриваемый в аспекте диалектики как самостоятельного метода и науки<,> есть нечто в высшей степениинтеллектуальное, риторическоеи дажесофистическое. Это — прямой результат абсолютизации телесного, на чем основано античное мироощущение. Поскольку реальное живое тело требует кроме пустого материального принципа еще и законченности тем или другим осмысляющим*[[708]]* и оживляющим началом и поскольку здесь<,> тем не менее<,> гипостазируется и абсолютизируется телесность как таковая, постольку нет ничего удивительного в том, что и всё мироощущение и вся философия, а, стало быть*[[709]]*, и диалектика с ее принципами и перво-принципом оказывается здесь чем-то безличным, интеллектуалистичным и почти софистичным. Ниже мы это увидим на примере Платоновского «Парменида».

b) Следующий яркий тип диалектического перво-принципа мы находим вВизантии. Что западная наука, являющаяся в основе протестантской, всегда игнорировала византийскую культуру и мысль, это известно достаточно. До настоящего времени масса византийских текстов не только не изучена, но даже и не издана. Так, например, заинтересовавшись несколько лет назад Григорием Паламой и задумавши работу о нем, я принужден был тут же и расстаться с этой мыслью, так как масса материалов из него оказалась просто неизданной. Тем не менее есть одна сильнейшая традиция, которую, даже при современном состоянии западной науки, не трудно выделить из общего мутного фона византийской философии. Это — традицияДионисия Ареопагитаили, как говорят, ареопагитик*[[710]]*. Ареопагитики начинают сильно влиять с VI в., их авторитет поддерживается Максимом Исповедником (VII в.*[[711]]*); и в дальнейшем их можно считать наиболее чистым и адекватным выражением византийского типа мысли вплоть до исихастского движения XIV в., т. е. вплоть до конца Византии.

В чем особенность этого византийского диалектического перво-принципа? В противоположность языческому пантеизму Византия выставляет философиюабсолютной личности*[[712]]*, т. е., прежде всего, абсолютного самосознания и свободы, заменяющую собою античную концепцию Рока. Этот абсолют, переходя в инобытие,узнаеттам себя и потому является залогом абсолютно-свободного самосознания и в этом инобытии. Сначала, однако, ничто инобытийное не абсолютизируется. Абсолютизируется только самый этот вне-инобытийный, т. е. до-природный, до-мировой абсолют. Он дается здесь не в своей связанности с природой, как в античном мире, но в своей полной свободе от нее, так что природа входит в него не как существенный составной элемент, но лишь как пьедестал, как сцена, как фон, как инобытийная арена. И неоплатонический и ареопагитский перво-принцип выше всякого бытия и знания; они — невыразимы никаким словом*[[713]]* и никакой мыслью; или, как говорят, это — полныйапофатизм. Но в неоплатонизме он апофатичен потому, что основой здесь является отсутствие вообще абсолютно-личностного опыта; в ареопагитиках*[[714]]* же этот перво-принцип апофатичен как разпо причинеэтого опыта. Там подлинный источник бытия и знания неизвестен и потому отнесен в невидимые глубины. Здесь он принципиально мог бы быть известным (так как он известен самому себе), но тварь так слаба, что фактически не может его постичь.

Это делает обе системы диалектики, античную и византийскую,формально тождественными: тут — апофатизм, символизм, учение о трех ипостасях и т. д. Но первая система —пантеистичнаикосмична, вторая же естьабсолютный теизмиисключает всякую иерархию в абсолюте*[[715]]*. В античности несовершенство низших сфер возводится к самому перво-принципу, и потому диалектика абсолюта дает его иерархическую структуру, т. е. в само божество вносятся разные степени или, как говорят, субординация*[[716]]*; само божество здесь втянуто в космический процесс. Византийский опыт исключает всякую субординацию в абсолюте. Божество имеет вполне законченную в себе диалектику троичности, не нуждаясь ни в каком космосе и ни в каком инобытии. Поэтому, диалектический перво-принцип здесь не допускает никаких не только риторических, но даже иобще-логическихпостроений. Оно есть настолько основная и всеобхватывающая субстанция самосознания, свободы и любви, что на первых порах мысль еще не замечает его логической структуры, но берет его в неохватной полноте определений. Только всимволеи вмифеон выразим, оставаясь по существу недоведомой апофатической бездной. Поэтому его можно назватьсимволически-мифологическим(а не интеллектуалистическим) перво-принципом.

c) Можно с полной уверенностью сказать, что нигде на свете, ни в какой философской мысли, никогда не была дана с такой силойапофатическаясущность абсолюта. Говорится об идеализме Канта, Гегеля, о мистицизме немецких романтиков или католических богословов. Но тот перво-принцип, о котором говорят ареопагитики*[[717]]*, не идет ни в какое сравнение ни с каким Мировым Духом Гегеля и ни с какими созерцаниями*[[718]]* богословов. Это — наивысшая абсолютность абсолюта, к которой не может прикоснуться ни одна точка какого бы то ни было инобытийного определения. Ясно, что человеческая мысль не могла навсегда остаться на такой апофатичной высоте. Она должна была перебрать и все другие, менее абсолютные ступени перво-принципа. Правда, поскольку в истории философии вообще ничто*[[719]]* никогда не исчезает в абсолютном смысле, но даже если что-нибудь и* [[720]] * отходит на второй план, то обязательно продолжает действовать косвенно, постольку и этот абсолютный апофатизм с тех пор навсегда остается в том или другом виде в последующей философии. Но формы его проявления часто бывали весьма причудливыми и даже неузнаваемыми, и часто только искусство историка философии способно отыскать его едва заметное или сильно замаскированное ядро.

Именно, с тех пор как в человечестве начался опыт абсолютно-личностный, или опыт абсолютно-свободного самосознания,всякая очередная система мысли хотела так или иначе усвоить себе это абсолютно-свободное самосознаниеи в его свете трактовать тот вид бытия, провозвестником которого она являлась. Сначала, как это вполне понятно, абсолютизировались сферы, наиболее близкие к такому апофатичному абсолюту, т. е. такое инобытие, которое в максимальной мере выражает и выявляет эту апофатическую абсолютность. Перво-принцип неоплатоников и ареопагитик*[[721]]* раскрывается, прежде всего, в миреидей, в универсальномуме, в областиумных, смысловых, умопостигаемых (по латыни — интеллигибельных)форм*[[722]]*. Легче всего было вначале абсолютизировать именно этуидеальную*[[723]]* сферу. Византийский абсолют не есть даже и бытие идеальное. Он выше всего идеального и реального. Однако, перво-принцип можно мыслить именно как идеальный или идеально-самосознающий, идеально-интеллигентный, а не абсолютно-интеллигентный. В реальной человеческой культуре это оказалось вполне специфическими формами. Такое абсолютизирование идеального мы находим вРиме, где в качестве абсолютного критерия мысли и жизни выдвинутацерковь, которая хотя и является, по византийскому учению, максимальным выражением абсолюта в инобытии, но все же, в конце концов, не есть абсолютный критерий, каковым может тут являться только сам абсолют. В философии это сказалось критикой ареопагитски-неоплатонического учения об едином и базированием на аристотелистском выдвигании на первый план «бытия» и «форм» вместо апофатического «единого». Поэтому классический католицизм в философии являетсяаристотелизмом; его перво-принцип —бытиеисубстанция*[[724]]*, субстанциальная форма (вместо до-субстанциальной бесформенности); а его диалектика, ввиду отсутствия принципа совпадения формы и материи в одном высшем единстве, т. е ввиду отсутствия принципа совпадения противоположностей, превращается (как и*[[725]]* у Аристотеля) вформальную логику. Это — учение о формально-логическом перво-принципе. Значит, аристотелизм западного средневекового латинства, или так называемой католической схоластики, вытекает из егоинтеллигентно-имманентистскогооснования. Тут уже не просто апофатическая бездна, но кое-что в инобытии оказывается и соизмеримым с абсолютом, и этот абсолют кое-чему уже имманентен.

d) Однако, и эта ступень не могла быть последней. Стать абсолютом хотели и все прочие виды бытия, не только западная средневековая церковь. И вполне естественным этапом в этой истории развенчания апофатического абсолюта является так называемаянемецкая мистикаXIII-XIV в<в>. (Мейстер Экгарт, Сузо, Таулер и прочие), где на первый план была выдвинута уже не церковь, а человеческаяличность*[[726]]*,но не обычная светская человеческая личность (всё ведь делается не сразу), ацерковная, духовная личность. Церковная человеческая личность уже не есть просто сама церковь. Но что же получилось в результате того, что церковная личность захотела быть абсолютом, быть диалектическим перво-принципом, т. е. быть абсолютно-свободным самосознанием и апофатической глубиной? Результатом этого явилось то, что абсолют оказалсясоизмеримым с человеческой личностью*[[727]]*, т. е. жизнь абсолюта могла отождествляться с внутренней жизнью человеческого духа. Когда Экгарт молится, то, по его учению, само божество рождается в немсущественно, субстанциально. Явно, что при таком положении дела, с одной стороны, апофатизм оказывается погруженным в глубины человеческого духа, и тем самым восстанавливается неоплатонически-ареопагитский монизм, т. е. совпадение противоположностей, т. е.диалектика, а, с другой стороны, сам абсолют оказывается втянутым в инобытие, так как иначе невозможна была бы его соизмеримость с человеческим духом. Правда, в инобытие абсолют втянут уже средневековым латинством; и эта втянутость с потрясающей яркостью выразилась в том, что в него была внесена субординация и противопоставление явленного и неявленного бытия, т. е. то, что обычно называется Filioque[[728]]. Но в немецкой мистике это вовлечение божества в мировые судьбы углубляется и расширяется. Правда, ни латинского аристотелизма, ни немецкого неоплатонизма еще недостаточно было для того, чтобы лишить божество его субстанциальности (тогда это был бы уже просто атеизм*[[729]]*). Но того и другого достаточно, чтобы внести в божествостановящийсямомент, чтобы*[[730]]* лишить его неприступной твердыни, но, оставляя его субстанцией, самую эту субстанцию заставить действовать, творить, становиться и, самое главное,ощутимостановиться (так как действие и творение сами по себе не только не противоречат обще-христианскому абсолюту, но даже и требуются им). Бог сам мыслится здесь как испытывающий наслаждение при творении, как какой-то человек, — правда, чрезвычайно глубокий и духовный, но все же такой, к глубинам которого уже можно подступиться и внутреннюю жизнь которого уже можно подслушать, хотя бы и мистически. А ведь в Византии этого нельзя сделать даже и мистически. Итак, диалектический перво-принцип в немецкой мистике, в противоположность интеллигентному*[[731]]* имманентизму (а стало быть, и аристотелизму), латинства*[[732]]*, можно охарактеризовать каксубстанциальный*[[733]]* имманентизм (откуда и черты неоплатонического монизма и диалектики).

Разумеется, на путях немецкой мистики диалектика как абсолютно-свободное самосознание лучше всего может проявиться и закрепиться, поскольку она достигает здесь и человеческой<,> и даже индивидуально-человеческой обозримости и осознанности. Но и тут не всё происходит сразу. Сначала эта мистика глубин человеческого духа дается еще очень близкой к предыдущим абсолютистским и апофатическим установкам, и голая диалектика еще не так интересна и не настолько выделяется из общей массы опыта. Но ни кто другой, как именно немецкие философы и идеалисты, питаемые внутренним источником немецкой мистики, впоследствии дадут и ряд блестящих чисто диалектических систем.

e) Личности противостоит общество, коллектив; и мистике личного духа противостоит мистика общего, обще-человеческого или просто человеческого духа,человечества. Опять-таки на первых порах это еще не то светское человечество, которое родится и умирает, трудится или бездельничает*[[734]]* и прочее. Это пока еще какое-то мистическое человечество. Но тут — крайний пункт абсолютизации внешних проявлений абсолюта. Если византийский перво-принцип есть чистое «сверх», латинский схоластический <-> соизмерим с идеально-интеллигентным его выявлением, а немецкий <-> с индивидуально-субстанциальным его выявлением, то средневековаяеврейско-арабскаяфилософия исходит из соизмеримости абсолюта ссоциально-субстанциальным его выявлением. Но ведь социальное есть антитезис индивидуальному, а индивидуально-человеческое есть, прежде всего, самосознание. Поэтому еврейско-арабская философия исходит из абсолютизациибессознательных, алогически-волевыхфункций абсолюта. Здесь постулируется имманентность божества не индивидуальной душе человека, но социальному коллективу, человечеству, нации, народу и прочее. Это было внутренним импульсом и обоснованием как*[[735]]* для ислама, так и для иудаизма. Диалектический перво-принцип тут уже опять не мог иметь исключительного неоплатонического характера, как и христианское латинство, в котором тоже выдвигался момент социальный (т. е. церковный), должно было расстаться с византийским апофатизмом. В средневековой арабско-еврейской философии поэтому очень много аристотелизма, хотя он и смешан тут с неоплатоническими мотивами.

3. а) Византийский, латинский, немецкий и арабско-еврейский типы средневековой философии являются основными типами построения теории абсолютносвободного самосознания. Общей чертой их является то, что все они есть очень густая мистика. Мистика же основана на том, что предмет дается не в своем голом смысле, или идее, сущности, но только в своих внешних проявлениях, выражениях, в своих «энергиях», в то время как «сущность» остается недоведомой. Таким образом, вообще говоря, всякая мистика апофатична, и всякая мистика энергийносимволична*[[736]]*. Но один тип ее ставит ударение на самой «сущности», в то время как другие три абсолютизируют те или другие*[[737]]* моменты ее «энергии», или выражения, выявления. Мистическая философия живет совпадением непознаваемого и познаваемого в одном акте, который можно назватьсимволом. Так вот, в этом символе византийский тип акцентуирует внутреннюю непознаваемую «сущность», остальные же три — внешнюю познаваемую «энергию»: латинский — энергию смыслового оформления, немецкий — энергию субстанциального самоутверждения, еврейско-арабский — энергию всеобщего, коллективно-субстанциального самоутверждения.

b) Но можно пойти еще дальше. Каждый из этих трех типов переносит абсолютное самосознание на соответствующую ступень того инобытия, которое возможно в отношении самого абсолюта; и — соответственно — мы находим абсолютизацию церкви, церковного человека и церковного человечества. Это два взаимно-обусловленных ряда: структура абсолюта и структура его инобытия. Смотря по тому, что абсолютизируется в инобытии, получает соответственную структуру и абсолют, и — обратно. Абсолютизации церкви соответствует Filioque; абсолютизации церковного человека соответствует алогически-становящийся абсолют. Но ведь и светский человек тоже хочет быть абсолютом и иметь абсолютное самосознание. Что делается тогда с самым абсолютом и какую он получает структуру? Куда девается тогда наш диалектический перво-принцип?

Если мы возьмем такое положение дела в чистом, т. е. в законченном<,> виде, то абсолютизация светской личности допускает только такое бытие вне себя, которое и соизмеримо с нею ипорожденоею, так как абсолют есть то, что всё собою обусловливает, а само не обусловливается ничем. Но тогда ясно, что полная абсолютизация светской личности есть только проецирование вовне его субъективных мыслей, чувств и стремлений. Вообще говоря, это —Кантовский субъективизмили, вернее, Фихтевское учение о «Я», перед которым рушатся даже всякие «вещи-в-себе», этот последний остаток самостоятельного абсолюта<,> и которое сознательно и свободно порождает из себя всё бытие со всем его содержанием.

Но это крайняя и наиболее зрелая ступень такого типа. Подготавливается же он весьма разнообразными предварительными ступенями, куда входят, прежде всего, до-Кантовские виды рационализма и эмпиризма, о которых говорить здесь мы не будем. Равным образом не будем мы говорить и о формах абсолютизации светского человека не в его субстанции, но в его внешних проявлениях и ощущениях, что дает различные виды субъективизма XIX в. вплоть до крайних форм солипсизма.

с) Для нас важно тут только то, что с абсолютизацией светского человека начинается нападение не только на божественные «энергии», но ина саму божественную сущность. В ней тоже Византия мыслит ряд диалектических моментов; и, смотря по тому, с каким из этих моментов утверждается соизмеримость тварного инобытия, смотря по этому мы получаем и разные типы новоевропейской возрожденской философии. Один из этих типов, самый первый по времени и в общей диалектике истории самый главный для возрожденской культуры, мы, однако<,> здесь назовем. Это —протестантизм. В чем основной принцип протестантизма как философии?

Протестантизм есть абсолютизация человеческой личности. Если личность совершенно свободна и не связана ни с каким трансцедентным абсолютом, то еще не обязательно, чтобы тут не было ровно никакого объективного абсолюта. Чтобы не было ровно никакого объективного абсолюта, необходима не просто абсолютизация субъекта, но и порождаемость всего объективного самим субъектом. Протестантизм стоит не на такой абсолютизации. Он абсолютизирует человеческую личность только вее субстанции, а не в ее функциях порождения всего объективного. А при такой позиции самый абсолют не отвергается, но только появляется незаинтересованность в его абсолютной субстанциальности. Настоящая субстанция, это — сам человек, а не божество. Но если в божестве теряется субстанциальный упор, то что же еще в нем может оставаться? В нем остается смысл, понятие,идея. Правда, это — вполне соизмеримая с человеком идея, вполне для него ощутимая. Но все же она, как идея абсолюта, продолжает быть абсолютно-необходимой идеей, абсолютно-необходимой для субъекта. Другими словами, божество становитсятрансцедентально-необходимой, хотя и *вполне субъективной идеей*[[738]]*.

Таким образом, если абсолют продолжает мыслиться объективным и в то же время проповедуется трансцедентализм, то ясно, что всякое религиозное понятие и всякое представление оказывается в силу необходимостиусловным, предполагаемым. Кантовское «как бы» лежит в самой последней глубине протестантизма. Бога нужно мыслить так,как будто быон существовал. Воскресение Христа нужно мыслить так,как будто быоно существовало. А было ли это на самом деле, неизвестно, да и никогда не будет известно. Отсюда образуется сильнейший натиск, «протест» против церкви, иерархии, таинств, чудес, догматов и, вообще говоря, против всякого символического мифа, потому что последний основан не на условно-теоретическом, но на субстанциально-телесном присутствии абсолюта в его инобытии. Протестантизм учит о соизмеримости тварного инобытия не только с божественными энергиями (как латинская схоластика, немецкая мистика и арабско-еврейская теософия), но и о соизмеримости его ссамой божественной сущностью*[[739]]*. Отсюда получается разрыв сущности и энергии, т. е. сущность начинает постигаться как таковая, вне преломления через свои энергии. А это значит, что мистика кончилась и началась рационалистическая метафизика. Бог превращен в абстрактную идею, или понятие, которое конструируется с разной степенью строгости и определенности (тут — бесконечное разнообразие новоевропейских субъективистических, психологических и прочих учений, среди которых, однако, Кантовский трансцедентализм является наиболее строгой и определенной концепцией).

d) Как латинство по сравнению с византинизмом есть некий дуализм, ввиду нарушения чистоты первоначальной апофатической концепции, и монизм восстанавливается только в немецкой мистике (но уже новый монизм, монизм индивидуальной церковной личности), так и новоевропейский субъективизм (Декарт, Локк, Кант) необходимым образом дуалистичен, покамест в человеческий субъект не будет перенесена вся полнота абсолютных определений. Тогда — у Фихте, Шеллинга и Гегеля — получится опять монизм, но монизм уже опять новый, монизм индивидуальной светской личности. У немецких идеалистов абсолют построен так, что его жизнь вполне видна и обозрима для всякого философски-образованного человека. Если остановиться на Гегеле, то уже человек, знающий логику, являет собою абсолютное самосознание, выше и шире которого никогда не было и не может*[[740]]* быть никакого абсолюта. Поэтому если брать монистические системы (они же и диалектические), то формально сравнимыми между собою оказываются: неоплатонизм, ареопагитики*[[741]]*, немецкая мистика и зрелый немецкий идеализм. Везде тут будет свой диалектический перво-принцип, формально одинаковый во всех этих системах, но по своему содержанию резко отличающийся тем специфическим опытом, на основе которого он появился и оформлять который он был призван.

е) Заметим, что на почве абсолютизации тех или иных сторон человеческого субъекта появляются, как мы уже знаем, самые разнообразные формы объективного бытия. Так, абсолютизация субъекта не вообще, но специально в его рациональных функциях создает разные формы спиритуализма; а та форма абсолютизации субъекта, которая связана с выдвиганием его сенсуальных функций, есть материализм (конечно, механистический). И спиритуализм и материализм (механистический) есть не что иное<,> как проецирование тех или иных абстрактных понятий вовне, в неведомую мглу, образовавшуюся после удушения живого абсолюта. Материя, как ее представляли механисты XIX в., есть самый настоящий абсолют; но только — ввиду абсолютизации функций сознания у субъекта и вытекающей отсюда незаинтересованности этого последнего в объективизме сознания — это такой абсолют, который лишен сознания. Во всем прочем он не отличается от средневековых абсолютов (единство, безначальность*[[742]]*, бесконечность, вечность, неизменяемость*[[743]]*, вездесущие, всемогущество, вседовольство и прочее).

Заметим также и то, что на смену абсолютизации субъекта (или либеральной личности) приходит, в силу исторической необходимости, философия, основанная на приматечеловеческоговообще, на примате человечества как коллективного целого. При такой позиции основной и субстанциальной силой в мире является человеческая история<,> и притом не просто как собрание отдельных субъектов, но как вне-субъективная мощь. В наиболее ясной и договоренной до конца форме это было*[[744]]* выдвинуто вмарксизме*[[745]]*, выдвинувшем приматпроизводственных отношенийи создавшем соответствующую диалектику. Этот диалектический материализм имеет своим перво-принципом уже не апофатический абсолют, не становящийся абсолют и даже не его абстрактную идею, проецируемую вовне, и вообще не жизнь изолированного субъекта, духовного или светского, но жизнь социально-экономическую, *и даже не просто социально-экономическую*[[746]]*, но именноматериальнуюсоциально-экономическую, т. е. развитие производственных отношений в связи с развитием производственных сил и связанную с ним классовую борьбу.

4. Однако все эти типы диалектического построения указываются нами исключительно только в целях обще-философской ориентации Николая Кузанского. Излагать их все целиком и сравнивать их с этим мыслителем не только потребовало бы нескольких сочинений, но во многих отношениях едва ли было бы и целесообразным. Мы сосредоточимся наближайшемокружении Николая Кузанского. Поэтому<,> отбрасывая всю пестроту возрожденских типов философии, мы сосредоточимся исключительно на типах антично-средневековых, поскольку Николай Кузанский связан с ними вполне непосредственно. Да и при такой точке зрения должно было бы отпасть изложение арабско-еврейского перво-принципа, потому что, кажется, невозможно указать влияние этого перво-принципа на его систему. Однако, довольно и без нас ограничивали изложение средневековой философии только западным латинством, минуя как византийцев, так и арабов и евреев. Поскольку именно привлечение византийской и арабско-еврейской мысли не лишает средневековую философию ее системы и законченности, а дает впервые ее стройную и диалектически-ясную картину, постольку тема «Николай Кузанский и антично-средневековая диалектика» должна предусмотреть все четыре типа средневековой диалектики<:> византийский, латинский, немецкий и арабско-еврейский. Этому необходимо предпослать ту*[[747]]* античную диалектику, без которой эти типы не мыслимы ни логически, ни исторически.

5.*[[748]]* Можно сказать, что начиная с Византии абсолют медленно, но совершенно постоянно и неуклонно тощает и худеет, передавая свое могущество тому или иному виду самого инобытия. Самый глубокий, самый содержательный и самый неприступный абсолют, это — византийский. В Риме он уже теряет часть своей мощи, так как значительную долю ее присваивает себе церковь. Для немецкой мистики и арабско-еврейской теософии он уже значительно сдвинулся с места, превратившись во что-то становящееся, плывущее и отчасти даже бессознательно-становящееся. Для протестантизма он уже только идея, хотя покамест все еще необходимая. Для иных форм европейской метафизики (например, для материализма), он — абстрактная идея, но уже не необходимая, а более или менее случайно возникшая из психических*[[749]]* условий, или абстрактное*[[750]]* бытие, но без-идейное, бессознательное (т. е. материя), или, наконец, просто субъективная фикция (как в крайнем психологическом солипсизме). Какое же место занимает Николай Кузанский во всей этой всемирно-исторической трагедии умирания абсолюта, и на какой ее стадии он построил свою диалектическую философию и дал теорию диалектического перво-принципа? Положение Николая Кузанского — не простое. В нем сосредоточилось несколько великих идей, и почти к каждому основному типу диалектики он имеет некоторое отношение. Распутать эти отношения и связи, — вернее же,начатьих распутывать — и является очередной задачей истории философии, а также и нашего очерка.