I. Прежде чем говорить о содержании трактата «De possest», необходимо отдать себе полный отчет в значении самого этого термина «possest». Joh. Uebinger правильно говорит, что здесь «мысль Кузанского ясна, но не выражение» (Die Gotteslehre d<es> Nic<olaus> Cus<anus>. Munst<er> und Paderb<orn>. 1888, <S.> 105). Действительно, вопрос об этом термине еще до сих пор нельзя считать в науке решенным. Исходным пунктом служит здесь следующий текст (p.<252>*[[1141]]*):

Esto enim quod aliqua dictio significet simplicissimo significato, quantum hoc complexum posse est, scilicet quodipsum possesit. Et quia, quod est, actu est, ideo posse esse est tantum, quantum posse esseactu.Puta voceturpossest».У нас это переведено так:

«Действительно, пусть какое-нибудь выражение обозначает простейшим термином (насколько эта возможность сложна) то, чем представляется сама возможность. И так как то, что существует, существует в смысле акта, то поэтому возможность бытия существует постольку, поскольку она существует в смысле акта. Тут может быть употреблено название “бытие-возможность” (possest)»*[[1142]]*.

Ясно, стало быть, что тут Николай Кузанский имеет в виду. Он берет 1)возможность(posse), 2) которая есть возможность не чего иного, как именнобытия(posse esse), и 3) эта возможность бытия существует у негодействительно,осуществлено, или, как он часто говорит, actu, «в смысле акта», актуально. Если, кроме того, принять во внимание все рассуждение в трактате вообще, то понятие «possest» становится совершенно ясным. «Possest» есть такая идеальная возможность бытия, которая сама дана как вполне законченное в себе бытие, вполне самостоятельное, предельно завершенное, или, как говорили тогда, актуальное бытие. Но это ясноепонятие(ясное, конечно, имманентно философии Николая Кузанского), к сожалению, отнюдь не означает еще ясноститермина.

J. Uebinger (о<р>. c<it>. 104 сл.) приводит ряд мнений по вопросу о термине possest. Так, J. B. Lewicki, De cardinalis Nicolai Cusani pantheismo <Munster, 1873>, 41<,> употребляет следующую пунктуацию в вышеприведенном тексте: «Et quia, quod est actu, est, ideo “posse esse” est tantum, quantum “posse esse” actu». Это дает такое понимание: «И так как то, что существует в смысле акта, существует, то поэтому “возможность бытия” существует постольку, поскольку она существует в смысле акта». Тут, очевидно, ударение ставится не на актуальности бытия, но на актуальности самой возможности бытия. Пожалуй, эта интерпретация ближе всего к учению Николая Кузанского, но она опять-таки не выясняет самого термина. Ведь тут стоит possest, т. е. posseest,а не просто posse esse. Почему est, а не esse и в каком отношении стоит est к posse, этого пунктуация Lewicki не разъясняет.

Не лучше и объяснение <M.> Storz’a, D<ie> Speculative Gotteslehre d<es> N<icolaus> v<on> Cusa <: zweiter Artikel>(Tub<ingen> Theol<ogische> Quartalschrift. 1873, <Hf. II. S.> 281), подчеркивающего в термине момент «potentia», или<,> как он переводит, «мощи» (Macht). Независимо от правильности такого объяснения в смысле понятия, оно ничего не дает в смысле самого термина. Некоторые, вроде Штекля и Шарпфа, просто переводят «Konnen und Sein». Немного сложнее <R. F. O.> Falkenberg, Grundzuge d<er> Philos<ophie> d<es> N<icolaus> C<usanus mit besonderer Berucksichtigung der Lehre vom Erkennen. Breslau, 1880. S.> 10: «<die> Wirklichkeit aller Moglichkeit». Нашелся, однако, и такой излагатель, который не постеснялся ввести варваризм, лишь бы только передать самый термин. Это <J. E.> Erdmann, Grundr<iss> d<er> Gesch<ichte> d<er> Philos<ophie. Berlin, 1866. Bd>. I <Philosophie des Altertums und des Mittelalters. S. 460*[[1143]]*>, который переводит possest по-немецки как «Kann-Ist».

Joh. Uebinger в указанном месте своего труда дает целое рассуждение по поводу термина «possest», подчеркивая в нем, вслед за Николаем Кузанским, три момента: «das absolute Konnen», «die absolute Wirklichkeit» и «deren Verbindung». Первый момент выражен в posse, второй момент выражен в esse, третий же дан путем формального объединения posse и esse. И переводит J. Uebinger наш термин как «Konnen in Wirklichkeit», или «das wirkliche Konnen». Это толкование несомненно только относительно первого пункта. Что*[[1144]]* касается второго момента, то едва ли esse есть обязательно «действительность». Ведь приведенный основной текст*[[1145]]* как раз разделяет понятия esse и actus; и хотя фактически всякое esse есть actu esse, но это то и значит, что по смыслу здесь перед нами два совершенно разных понятия. Кроме того<,> и связь обеих сторон была бы выражена, пожалуй, слишком слабо, если подчеркивать только формальную объединенность двух слов в одном.

Я думаю, невозможно точно угадать ту грамматическую связь обоих глаголов, какую Николай Кузанский имел в виду, употребляя свой термин. Но мне кажется, что существенную роль тут должна играть форма «est». Кто читал Николая Кузанского, тот знает, насколько часто он употребляет выражения posse, esse и posse esse. Если он тут сказал posseest,то, очевидно, это произошло никоим образом не случайно. А это значит, что надо искать грамматической связи между posse и est и на ней базироваться. Эта связь может быть, кажется, троякой.

Во-первых, по аналогии с posse esse, можно понять est как дополнение в винительном падеже при глаголе posse или, если posse понимать как существительное, — то как определение в родительном падеже. Тогда получился бы такой смысл: возможность того, что нечто есть, возможность самого «есть»; когда вещь актуальноесть,существует, то — возможность этого «есть», этого положительного утверждения, полагания. Важным (и, кажется, единственным) аргументом для этого толкования является аналогия с posse esse. Это esse стоит здесь как раз в таком же отношении к posse, как и est к posse. Едва ли, однако, Николай Кузанский имел в виду такое понимание. Est от esse в этом смысле почти неотличимо. Его possest было бы при таком понимании просто обычной «возможностью бытия» и больше ничего.

Кажется, имеет больший смысл другая связь терминов. Именно, не есть ли est сказуемое при подлежащем esse? Другими словами, не значит ли possest, что тут имеется в виду возможность, которая именноесть,которая существует сама по себе, как таковая? Кажется, такое предположение более вероятно. Оно отчасти сходится с гипотезой Lewicki, но только полным объяснением его было бы, если possest содержало бы в себе posse esse est, чего, однако, нет возможности видеть в posset, состоящем, очевидно, только из posse и est. Из историков философии, кажется, только <R.> Zimmermann, D<er> Kardinal Nic<olaus> Cus<anus> als Vorlaufer Leibnizens (Sitzungsberichte d<er Kaiserlichen> Akad<emie> d<er> Wissensch<aften in Wien >. Philos<ophisch>-hist< orischen> Kl<asse>. <1852. Bd.> VIII <. S.> 311) решился прямо перевести «Konnen, welches ist». И это, по-моему, нехудое понимание, так как оно использует и глагольную форму est и выдвигает на первый план самостоятельное существование возможности, что как раз для Николая Кузанского является центральным.

Разумеется, и это предположение не решает вопроса в абсолютном смысле. Тут есть две трудности. Во-первых, термин «possest» в таком смысле говорит не о posse esse est, но только о posse est. А во-вторых, если уже соединение posse esse звучит вполне уродливо (хотя к этой уродливости и привыкаешь довольно быстро, когда начинаешь вчитываться), то объединение posse и est, т. е. целого предложения, в одно существительное совершенно невообразимо по-латыни. Это объединение надо понимать по-гречески, мысля при этом член среднего рода. Впрочем, всякие варваризмы и словесные ухищрения для Николая Кузанского — не редкость.

Кажется, более всего подходит третье понимание связи posse и est, это — объединение обоих слов в одно индивидуальное слово, как бы взаимное их проникновение, наподобие таких выражений, как «конек-горбунок», «душа-девица», «Иван-царевич» и т. д. Здесь, таким образом, нет ни отношения глагола к имени, ни отношения глагола к глаголу, но — исключительно отождествление обоих слов в одном общем, уже неделимом слове. При таком понимании наилучше удовлетворяются условия, выставленные у Николая Кузанского в основном тексте. А именно, дано posse и дана некоторая форма от глагола esse, так что удовлетворено и требование «возможности» и требование «бытия». Но в приведенном тексте Николай Кузанский говорит, что всякое бытие естьактуальноебытие и что, следовательно, актуальность должна быть выражена и в posse esse. Но как же лучше можно было бы выразить эту актуальность, спрошу я, если не при помощи приведения общего и неопределенного действия esse к определенному акту полагания, когда прямо утверждается: est? Это est, по-моему, и есть актуальное esse, т. е. esse actu, чего требовал Николай Кузанский. Если это так, то possest оказывается вполне достаточно обоснованным и как термин. Оказывается очень хорошим обстоятельством, что понятие возможности выражено здесь неопределенным наклонением, а понятие бытия — изъявительным. Ведь «возможность», по Николаю Кузанскому, это — бесконечная мощь, возникающая из того, что в недрах самого бытия, оказывается, присутствует и всякое небытие. Поэтому она сама по себе всегда в некотором смысле неопределенная и беспредельная мощь. Что же касается «бытия», которое, по Николаю Кузанскому, всегда существует actu, то оно, наоборот, обладает резкой определенностью и положенностью, что и зафиксировано в индикативной форме est. Обе стихии — неопределенно-бесконечной мощи и определенного, четкого раздельного и твердо зафиксированного бытия — одна другую определяют и обе вместе сливаются в одно, абсолютно нераздельное, индивидуальное бытие, в possest, где мощь, энергия дана как единый акт, а акт дан как предельно сконденсированная энергия.

По-русски мы передаем, прежде всего, «возможность», так как и по Николаю Кузанскому и по всем его толкователям, она является в possest центральным моментом. Затем, чтобы выразить не просто «возможность», но именно «самостоятельно существующую возможность», мы поясняем: «бытие-возможность». Это, следовательно, нужно понимать так, что здесь имеется в виду возможность, которая есть бытие, которая самостоятельно существует.

Пожалуй, это толкование является наилучшим. Получается и достаточное различие с простым posse esse, которое точно передается по-русски как «возможность бытия». *«Бытие-возможность» отличается от «возможности бытия»*[[1146]]* яснейше выраженным признаком именно бытийственной самостоятельности, чего как раз и требует учение Николая Кузанского.

Теперь обратимся к пересмотру содержания трактата «О бытии-возможности».

2. Трактат «О бытии-возможности» необходимо расчленить, чтобы ясно отдавать себе отчет в ходе его мыслей. Кроме вступления (гл. I) и кроме резюме (между прочим, очень четкого, гл. IX)<,> мы имеем еще, по крайней мере<,> семь разных отделов. Из них II гл<ава> является основоположной. Она содержит в себеобщий очерк учения о бытии-возможностикак об абсолютной возможности. Эта общая концепция развивается в трех главах в разных направлениях. Прежде всего, выдвигается понятие простоты (гл. IV), потом — вытекающее отсюда и выражающее его понятиетриединства(гл. VI) и, наконец, учение осовпадении противоположностей(гл. VIII) в отношении бытия-возможности. Это — один ряд идей. Другой ряд идей представлен многочисленнымисимволическими иллюстрациямибытия-возможности. Сюда относится и III гл<ава> с еематематической символикойи VII гл<ава> с еебуквенной символикой.Все эти идеи весьма насыщены глубоким философским содержанием, несмотря на интенсивные теологические устремления автора. И, может быть, только гл<ава> V, которую мы назвали ниже «Вероучение», не ставит философских проблем непосредственно (хотя и существенно предполагает их в качестве своего необходимого контекста).

Таким образом, кроме вступления, заключения и богословской гл<авы> V, весь трактат можно разделить на две части: чисто-философскую (гл. II, IV, VI и VIII) и символическую (гл. III и VII). Однако, излагать весь трактат придется подряд, потому что символические интерпретации попадаются здесь и там и в философской части.

3. Впервойчасти трактата мы находимобщий очеркучения о «бытии-возможности». Уже самый ход мыслей этой части трактата чрезвычайно интересен для историка философии и может быть предметом весьма разнообразных и чрезвычайно важных интерпретаций.

a) Именно, самое понятие бытия-возможности отнюдь не возникает сразу. Ставится, по видимости, совсем другой вопрос, формулируемый по известному тексту из апостола Павла к Римлянам.Как видится тварью то невидимое, что есть в Боге? Вопрос поставлен в богословской форме. Но уже ближайшее рассуждение показывает, что автора занимают почти исключительно философские и притом теоретические, логические проблемы (хотя игнорировать всю богословскую устремленность Николая Кузанского было бы, конечно, нелепо*[[1147]]*). В чем же заключается эта философия?

Прежде всего, Николай Кузанский исходит из текучести и нерасчлененности чувственного опыта. Чтобы проводить какие-нибудь различения в области чувственности, необходима «высшая способность», рассудок или интеллект. Эта способность, или сила<,> уже не задевается признаками времени и текучести. Она — вне времени, или, как говорит Николай Кузанский, она — вечная. Но что же такое временное? Если вечное и неподвижное производит различения и оформления во временном, то последнее есть образ,отображениевечного. Мы, наблюдая временное и текучее, тем самым восходим к вечному, потому что во временном мы уже видим вещи, которые есть то, что они есть по сути. Наблюдая чувственные вещи, мы восходим к ихоснованиям(rationes). Это-то и имел в виду апостол Павел в указанном тексте.

Такова постановка основного вопроса у Николая Кузанского. Мы видим, что здесь Николай Кузанский совершенно неоригинален. Это — обычная, идущая от Платона антично-средневековая антитеза чувственного и разумного, в которой чувственность по самому своему смыслу предполагает разум, а разум является оформляющим началом, первообразом, почему видение чувственных предметов и ведет с необходимостью к видению предметов разума.

Однако дальше начинается у Николая Кузанского уже и оригинальное.

b) Николай Кузанский хочет уточнить эту антитезу. Что предметы ума мы созерцаем «умственно» (mentaliter) и в этом смысле «невидимо»<,> это — так. Но как это можно было бы описать подробнее? Николай Кузанский рассуждает сначала так.

Никто не будет спорить о том, что всякая вещь, раз она существует, во всяком случаеможетсуществовать. В самом деле, если бы она не могла существовать, то она и не существовала бы. Чистое небытие не естьчто-нибудьи не есть существующее. Поэтому чистое небытие не может быть и реальной вещью, «тварью».

Итак, берем эту «возможность». Но тут мы сразу сталкиваемся с одним существенным различием. В самом деле, раз существуют белые предметы, то тем самым должна существовать и белизна. Если существуют разные возможности в вещах быть тем, что они есть, то тем самым существует и возможность вообще быть тем, чем реально являешься. Но в таком случае эта общая возможность уже не будет содержать в себе тех случайностей, которые свойственны отдельным возможностям. Всякая вещь то есть, то не есть нечто, чем она может быть. Возможность же, взятая в пределе, всегда реально дает то самое, чем данная вещь может быть. Тут нужно мыслить такое бытие, которое всегда и везде, в самом абсолютном смысле слова, реально есть то, чем оно может быть. На языке Николая Кузанского это значит, что в таком бытии совершенно совпадает«потенция»и«акт».Потенция тут не предшествует акту, и акт не следует за потенцией; то и другое одинаково вечно, «совечно» одном другому. Потенция, акт и связь между ними — совершенно одно и то же в том бытии, которое по самому своему смыслу есть то, чем оно может быть. Это Николай Кузанский называетабсолютной актуальностью(actualitas absoluta).

c) Надо, по учению Николая Кузанского, обязательно резко отличать в этом смысле отдельные вещи от самой абсолютной актуальности, которую он называет, конечно, Богом. Дело в том, что никакая тварь, т. е. никакая реальная вещь чувственного мира, никогда не дает совпадения потенции и акта. Всякая вещь отнюдь не есть всегда то, чем она вообще может быть. Только в пределе потенция и акт совпадают. Поэтому сам Бог — выше этого различения, откуда он и является «простым принципом мира».

Чтобы осилить эту антитезу конечного и бесконечного, Николай Кузанский привлекает свое старое учение окомпликациииэкспликации,указывая на то, что бесконечная актуальность содержит в себе в свернутом виде то, что реальные вещи содержат в развернутом виде. Одно и то же «всё» в свернутом виде, т. е. в Боге, есть Бог; и в развернутом виде, т. е. в мире, есть мир. К этому присоединяются и другие учения из «Ученого неведения», например, о максимуме и минимуме, о совпадении противоположностей в Боге, о превосхождении интеллектом самого себя при познании первого принципа и прочее.

d) Однако это известно и из «Ученого неведения»<,> и из других сочинений Николая Кузанского. Оригинально же здесь то, что к Богу Николай Кузанский здесь восходит именно от вещей мира, от их реальной возможности, беря эту возможностьв пределе,какбесконечную.Это дает определенный метод при построении наших предельных знаний вообще. Так, например, мы знаем, что существуют прекрасные вещи. Но это возможно только потому, что существует красота вообще. Согласно же методу бесконечной актуальности мы, кроме того, должны теперь утверждать еще и то, что красота вообще, или предельная красота, обязательно есть то, чем она может быть, и, значит, что она является бесконечно-актуальной или абсолютно-актуальной красотой. Таким же точно образом Богу может быть приписываема и всякая другая категория человеческого и тварного мира. Тут везде действует один принцип: всякая вещь может быть тем, что она есть, но может и не быть; Бог жене может не быть тем, что Он есть, и в этом Его абсолютная актуальность.

Очень рельефно Николай Кузанский поясняет это учение своей давнишней концепцией о «больше» и «меньше». Всякая вещь может быть и больше и меньше, чем она есть. Когда же мы берем эту возможность в пределе, т. е. со всем тем ее бесконечным осуществлением, которое только может мыслиться, то тотчас же всякое «больше» и всякое «меньше» совершенно отпадает. Нет смысла говорить тут о «больше» или «меньше», так как то, что стало бы здесь больше, всё равно оказалось бы самим собою, поскольку бесконечность уже все*[[1148]]* в себе вместила, и нет ничего больше нее.

e) В этом смысле необходимо утверждать, чтов абсолютной актуальности уже существует все то, что обычно мыслится существующим в чувственном мире,существует «в универсальном и абсолютном смысле», гораздо истиннее и чище, чем вне абсолютной актуальности. Последняя поэтому не есть формачего-нибудь,т. е. чего-нибудь отдельного, но формавсего.Она есть «форма форм»; и всякая вещь «в более истинном смысле существует в форме форм, чем в себе [самой]».

f) Тут-то и вводит Николай Кузанский свое понятиебытия-возможности,которое уже разъяснено нами в начале этого комментария. Возможность, бытие и актуальность слиты здесь в одно нерасчленимое целое. Это — возможность бытия, которая сама есть самостоятельное и в себе осуществленное бытие, тот заряд и сгусток всего мирового бытия, где все мировые возможности быть или не быть сконденсированы в одной нерасчленимой и предельной точке. Николай Кузанский утверждает, что это*[[1149]]* «бытие-возможность» и есть все, что вне ее вообще ничего не может быть. В самом деле, если вне ее что-нибудь могло бы*[[1150]]* быть, то это и значило бы, что оно уже было бы моментом в этом универсальном бытии-возможности, потому что бытие-возможность как раз и есть охват всех реальных возможностей. Всякая тварь поэтомуот вечности,и притомс абсолютной необходимостьювсегда существует в этой бытии-возможности. Правда, всё существует тут в нерасчлененном виде, в бесконечно «свернутом» виде. Поэтому и не может никогда никакой интеллект охватить эту бытие-возможность. Не может он этого не в силу фактической или временной случайности, но в силу самой сущности вещей, так как бытие-возможность есть величайшая и бесконечно-сгущенная компликация; всякий же интеллект по необходимости всегда есть некое расчленение, экспликация.

4 . Теперь и спрашивается: чего же достиг Николай Кузанский в этом предварительном очерке учения о бытии-возможности для своего учения о познавании «невидимого в Боге»? Что дало ему это учение для решения того вопроса, который поставлен в самом начале трактата? Мы отчетливо видим, что сущность учения о бытии-возможности сводится не к чему другому, как установлениюаприорных форм чувственного опыта,понимая под априоризмом не Кантовский субъективизм, но учение об априорных формах в самом объекте, в самом объективнореальном бытии. И «невидимое в Боге» оказывается у Николая Кузанского не чем иным, каксистемой объективно-априорных форм, являющихся предельным понятием чувственных вещей.Чувственная вещь текуча и неустойчива; и она возможна только тогда, когда в ней есть нетекучая, вечная форма, которая ее осмысливает. Эта нетекучая форма активно оплодотворяет вещь в смысле ее оформления; и все эти формы объединяются в одну Форму*[[1151]]* форм, смысловая и оформляющая сила которой бесконечна.

Еще рельефнее эту концепцию можно было бы выразить так.

Чувственная вещь предполагает оформление, оформление же форму. Форма же может рассматриваться и сама по себе, являясь в этом случае вполне самостоятельным бытием.

Чувственная вещь не толькоесть,она еще истановится.Следовательно, форма должна осмыслить и становление вещи. Поэтому, форме должна быть свойственна смысловая активность. Активность самостоятельно существующей формы есть ее актуальность.

В своем становлении вещь дана или частично или целиком. Если — частично, то это — чувственная вещь, которая хотя и есть то, чем она может быть, но только частично есть, чем она может быть. Вещь, становящаяся вся целиком, без всякого остатка, вещь, которая в своем инобытии дана сразу, раз навсегда и без всяких изъянов, такая вещь *действительно есть*[[1152]]* всё то, чем она может быть. Но это значит, что она есть предел всех бесконечных возможностей своего появления, которые приносит с собой ее становление.

Бесконечная возможность бытия, актуально осуществленная сама в себе, и есть «possest», «бытие-возможность».

Таким образом, бытие-возможность есть*[[1153]]* предел всякого чувственного оформления. Николай Кузанский исходит из чувственного опыта и ищет его объективно-априорного обоснования, причем его объективно-априорные формы не мертво *застывшие в себе неподвижные*[[1154]]* понятия, но актуально-напряженные и бесконечно-сконденсированные смысловые и бытийственные возможности.

Такова реалистическая основа учения о бытии-возможности. И тут нельзя не заметить начинающейся стихии чувственно-человеческогоимманентизма.Бог, данный как possest, есть во всяком случае не больше как предельное понятие формы, актуально оформляющей чувственную действительность. Бог, говорит Николай Кузанский, есть не что иное, как«простой принцип мира».

5 .*[[1155]]* Вторую часть трактата «О бытии-возможности» составляетматематическая символика.Здесь Николай Кузанский прибегает к своему давнишнему методу математического осмысления философских теорий. Мы не будем подвергать анализу этот метод, так как он проводится им не только здесь, но и в ряде других трактатов. Сейчас мы только скажем, что это не есть ни просто приведение примеров и иллюстраций, ни символика в смысле аллегории, ни педагогический прием. Что это такое по существу, вопрос этот требует специального исследования. Во всяком случае<,> тут нельзя отказать философу в остроумии.

а) Николай Кузанский берет детскую игру в волчок. Волчок, это — быстро вращающееся вокруг вертикальной оси тело удлиненно-округлой формы, — скажем, вроде*[[1156]]* грушевидного тела. На поверхности такого тела можно провести несколько кругов разных радиусов; каждый из этих кругов, в зависимости от своей величины, очевидно, будет вращаться с разной скоростью, — медленнее около полюса, быстрее около экватора. При известной быстроте вращения волчка некоторые его круги будут двигаться настолько быстро, что на их окружности уже нельзя будет различить *одной точки*[[1157]]* от другой и нельзя будет уловить, какая из них движется раньше*[[1158]]*, и какая позади. Такой достаточно быстро движущийся круг и может служить символом бесконечности. В бесконечности все различия потухают, и она предстоит перед нашим взором как нечто целое и неделимое. Всё то, что во времени разделено, то в вечности дано сразу и одновременно. На поверхности волчка мы имеем, таким образом, круг, на окружности которого все точки слиты в одно неразличимое целое, и — ряд кругов, на окружности которых точки различимы и видно, какая из них следует за какой.

Чтобы отчетливее представить положение дела при таком символическом представлении, Николай Кузанский рисует два концентрических круга (см. чертеж на стр. <настоящее издание, т. 1, с. 598>), из которых меньший символизирует собой вечность, а больший — время.

Пусть меньший круг вращается настолько быстро, что мы уже не различаем отдельных точек на его окружности. Это значит, что любые две его точки, диаметрально расположенные*[[1159]]*, суть не две точки, а одна <-> единственная, неразделимая точка. Привлечем сюда две точки большого круга, получающиеся от пересечения его окружности *через продолжение какого-нибудь диаметра*[[1160]]* меньшего круга. Тогда окажется, что две диаметрально расположенные*[[1161]]* точки меньшего круга суть одна и единственная точка, которая, однако, соответствует двум совершенно различным диаметральным точкам большего круга. То, что во времени разделено, с точки зрения вечности является тем же самым, абсолютно одним. Из такого чертежа наглядно видно, как разделенное во времени абсолютно синтезируется в вечности и что «вечность одновременно есть всё в каком угодно пункте времени», что в вечности наибольшее движение является в то же время и наименьшим.

Важно еще одно обстоятельство, отмечаемое у Николая Кузанского. Ведь когда данная точка на*[[1162]]* меньшей окружности, совпадающая со*[[1163]]* своей диаметрально-отстоящей точкой, совпадает*[[1164]]* с какой-нибудь точкой большого круга, то, очевидно, надо сказать, что не только обе взятые точки меньшего круга *совпадают с данной точкой*[[1165]]* большего круга, но ивсеточки меньшего круга и совпадают *как между собой, так и с данной точкой*[[1166]] большего круга. Другими словами, в вечности не только совпадает одна точка с другой точкой, но ивесь круг совпадает с точкой.В вечности точка и круг — одно и то же. Подобные рассуждения, как известно, мы находим в «Ученом неведении».

b) Избранному Николаем Кузанским символическому образу во всяком случае нельзя отказать в остроумии. Было бы не очень умно возражать против этого рассуждения тем, что указывать на иллюзорность производимого им эксперимента с волчком. Могут сказать, что меньший круг всё равно не может вращаться с бесконечной скоростью и вращается со скоростью вполне конечной, что совпадение точек есть здесь не что иное, как известное психофизическое явление нашего зрения. Так возражать против Николая Кузанского совершенно не приходится. Философ тут, конечно, и в мыслях не имеет утверждать, что меньший круг есть самая настоящая бесконечность. Тут интересно то, что даже в самом обыкновенном чувственном опыте очень отчетливо наблюдаются факты безусловного «совпадения противоположностей». Ведь несомненен же тот факт, что при достаточно быстром вращении круга раздельные впечатления от точек его окружности безусловно совпадают. Для наглядного представления учения Николая Кузанского о бесконечном «охвате» этого более чем достаточно.

При этом нетрудно заметить, что рассматриваемый физико-математический символ дает иллюстрацию не просто для бесконечности, но также идля бытия-возможности.Волчок, на поверхности которого точки, достаточно быстро движущиеся, совпадают, всегдапущен*[[1167]]* с той или иной силой. Спрашивается:гдев нем эта сила? Она и везде, в каждой его точке, и нигде. Она «свертывает» все точки в одну при одном движении и «развертывает» их в известное множество при другом движении. Несомненно, в ней мы можем тоже находить весьма удачный и остроумный образ для бытия-возможности, которая всегда есть всё то, чем она вообще может быть.

6. До сих пор мы имеем только самый общий очерк учения о бытии-возможности. В дальнейшем Николай Кузанский будет всячески разъяснять это учение, приводя многочисленные как логические, так и образные аргументы.

a) Первым и, пожалуй, самым важным разъяснением является гл<ава> IV, где бытие-возможность рассматривается как нечто абсолютнопростое,хотя в то же время и как самое сложное. Это разъяснение необходимо уже потому, что самая терминология способна ввести нас в заблуждение, потому что в данный термин входит, собственно говоря, два слова. Оказывается, как бы сложно мы ни выражали понятие бытия-возможности, оно есть нечтоабсолютно-простое; и *этой простоте*[[1168]]* нисколько не мешает то, что бытие-возможность мыслится включившей в себя всё. В данном месте своего исследования Николай Кузанский даже заостряет эту проблему в том смысле, что требует включения в бытие-возможность ивсякого небытия.Ведь бытие-возможность и есть не что иное, как небытие (ибо она есть только еще возможность), но данноеактуально*[[1169]]*. В бытии-возможности «небытие является бытием всего». Все бездны бытия, которые только возможны, уже включены в эту*[[1170]]* бытие-возможность. А это, прежде всего, значит, что сюда включено и всякое небытие. Мало того, по самому своему смыслу бытие-возможностьне может не включать всякого небытия.Поэтому-то она по необходимости и есть то, что она есть. Поскольку всякое «не есть» уже вложено в нее, она не может не быть тем, чем она является.Она не может быть тем, что она не есть,в то время как всё прочее вполне может быть и фактически бывает тем, что оно не есть. Таким образом, бытие-возможность есть «абсолютная необходимость»*[[1171]]*.

b) Но Николай Кузанский делает отсюда очень важный и вполне бесстрашный вывод, не совсем обычный для христианского теолога. А именно, поскольку возможность бытия есть, вообще говоря, материя, то Николай Кузанский прямо утверждает, что «материя была всегда» и что она, собственно говоря, никогда не возникала, она — вечна. По этому поводу необходимо заметить, что хотя здесь и нет никакого материализма, потому что речь идет пока о материив Боге, но, несомненно, прежде чем прийти веку материализма, философия должна была пройти через выдвигание материальных сторон в Абсолюте. Сначала самый Абсолют пока еще не отвергается, а выдвигается в нем материальная стихия, существующая покамест вместе со стихией сознания и воли, со стихией непознаваемой бездны. Потом же, эта материальность освобождается всё больше и больше от сознания, ума, воли, от непознаваемого, и начинает абсолютизироваться уже сама.

<Не>трудно даже <у>видеть и то,почемуэта материальная сторона выдвинута у Николая Кузанского на первый план. Мы прекрасно видим, что учение о небытии в Абсолюте возникает у Николая Кузанскогоиз потребностей осмысления чувственного, материального мира.Чувственно-материальный миресть, существует. Обосновать это существование можно только путем абсолютизации соответствующих моментов в Абсолюте. Это Николай Кузанский и делает, когда учит о том, что бытие-возможностьпо самому своему смыслуесть актуальная возможность всего, т. е. включает в себя всякое возможное небытие — в актуальном смысле.

7. Дальнейшим углублением вопроса о бытии-возможности являетсяучение о троичности,развиваемое в VI отделе трактата. Это — постоянное и любимое учение Николая Кузанского. Он выдвигает здесь те черты в нем, которые ближайшим образом связаны с учением о бытии-возможности. До некоторой степени проблема троичности является антитезой к проблеме простоты, которой Николай Кузанский занимался в IV главе. Оказывается, как бытие-возможность ни проста, она всё жетроична; и эта троичность есть такая же необходимость, как простое единство. Разумеется,троичность не может и не должна противоречить простоте, —это и есть главная тема рассматриваемого отдела.

a) О сложности понятия (conceptus), по Николаю Кузанскому, можно говорить только в отношении понятиячего-нибудь.Но Бог вовсе не есть понятиечего-нибудь.Это — понятиевсего сразу и всего в отдельности.Это есть понятие «через себя» (per se), т. е. возникающее само по себе, без чьего бы то ни было посредства. Бог ни с чем не сопоставим, и потому познание Его происходит выше всякого расчленения, выше всякого ума. Это раньше всего надо иметь в виду, по Николаю Кузанскому, при всяком рассуждении о триединстве. Однако, как уже в чувственной области мы достигаем точности при помощи математических понятий, так и в этой области мы должны применить математические принципы, не придавая им абсолютного значения, но пользуясь в качестве понятных нашему уму уподоблений.

b) Что же дает нам математика? Мы знаем, что число существует только там, где естьраздельность,раздельные единичности. Это, по Николаю Кузанскому, принцип «единства» (unitas). С другой стороны, число не может существовать вненепрерывности.Для иллюстрации *(и даже смыслового символа)*[[1172]]* этой последней Николай Кузанский пользуется геометрическим представлением треугольника, которое, нужно сказать, вносит не очень много ясности в этот вопрос. Насколько можно заметить, Николай Кузанский имеет здесь в виду просто некуюзамкнутостьвообще. Он говорит, что треугольник, это — самая первая фигура, дальше неразложимая, потому что дальше шла бы фигура с двумя углами и с одним углом. Значит, для Николая Кузанского важна здесь*[[1173]]*, собственно говоря, не сама треугольность, но толькозамкнутость.И, конечно, замкнутость плоскости вовсе не есть единственный вид непрерывности. Непрерывным является, например, и любой отрезок прямой. Но это*[[1174]]* не важно. Важно то, — и в этом Николай Кузанский совершенно прав, — что математический предмет возможен только благодаря слиянию принципов раздельности и непрерывности. И вот это-то и должно помочь нам в уразумении абсолютного триединства.

Именно, это математическое триединствовполне применимо к нашей бытии-возможности с одной, очень существенной<,> оговоркой.Дело в том, что число, хотя оно и является принципом для дальнейшего, что за ним следует, *но само по себе оно еще*[[1175]]* не есть принцип для самого себя. Оно — только ещепринципиат, т. е. то, что оформлено через принцип, но еще не есть самый принцип.Самыйпринцип уже таков, что о нем не может быть никакого предиката; и, следовательно, о нем нельзя сказать даже того, что он един или троичен. Триединство первого принципа, поэтому,вовсе не есть по существу своему математическая тройка,хотя эта последняя и есть весьма удобный образдля нас,дающий некое представление непредставимого.

c) Сюда же относится и обычное у Николая Кузанского разделение: возможность, бытие и связь того и другого. Триединый математический принцип вполне совпадает с этой триадой. И мы знаем, что эта триада и есть структура самой бытия-возможности. Однако, и эту триаду надо понимать как некуюабсолютную простоту,не так, как мы ее понимаем, например, в отношении розы. В розе ее возможность, ее бытие и связь того и другого могут то соответствовать, то не соответствовать друг другу, могут разъединяться и в разной степени разъединяться. Это разъединение вполне исключено для бытия-возможности, которая*[[1176]]*, при всех различиях, из нее истекающих, есть некий единый абсолютный акт, в себе никакими способами не различимый.

d) Как всегда, Николай Кузанский пользуется тут разными физико-математическими аналогиями. Возможность и бытие так же несоизмеримы между собою, как диагональ и сторона квадрата. Если мы станем вычислять отношение диагонали к стороне квадрата, мы никогда не получим никакого точного числа. Такие числа, данные не точно, но с любым приближением *к точному числу*[[1177]]*, в математике называютсяиррациональнымичислами. И вот, точность эта для нас недостижима. Но бытие-возможность в данном*[[1178]]* случае как раз и есть данность всех этих бесчисленных приближенийсразу, одновременно, актуально, а не потенциально. Возможность есть только потенция, бесконечная мощь смыслового становления. Бытие же есть едино-раздельный, четкий акт полагания. И в таком виде возможность и бытие суть полная несоизмеримость. Нобытие-возможность как раз и есть такое совмещение обеих сфер, когда бесконечная возможность осуществлена сразу и одновременно, в одном мгновении, а полагание в виде акта дано как бесконечная мощь.

Другую аналогию Николай Кузанский приводитс движением.Пока движение конечно, оно четко противополагается покою. Но если представить себе, что движение происходит с бесконечной скоростью, то движущееся тело будет сразу находиться во всех бесконечных точках бесконечности; ему будет дальше уже некуда двигаться, т. е. оно будет покоиться. Следовательно, при бесконечной скорости движение и покой совпадают; и мы уже не имеем возможности тут различать, где движение и где покой. Так и в бытии-возможности принципы единства и непрерывности, бытия и возможности, формы и материи даны вабсолютном, бесконечномсмысле. И потому их уже невозможно тут различать. Бытие-возможность, принцип всякого различения, оказывается абсолютной неразличимостью в себе.

e) Наконец, Николай Кузанский пользуется здесь и понятием, которое играло большую роль в философии и до него; это — понятиесовершенства.В сущности, так, как рисует это понятие Николай Кузанский, оно есть то же самое, что ипредел.Всякая конечная вещь или явление может бытьбольшеилименьше.Но совершенно очевидно, что разум мыслит при этом и такое состояние вещи или явления, когда они действуют не больше или меньше, ноцеликом.Бесконечность есть то, что вместило в себя всё. Следовательно, она уже не может быть больше или меньше. Так и триединая бытие-возможность. Она есть абсолютное совершенство; и потому она то, где не различимо никакое «больше» и никакое «меньше».

8. Из всех символов, употребленных Николаем Кузанским для иллюстрации его учения,буквенный символ IN, которому посвящена VII глава, является, кажется, наименее удачным. Николай Кузанский рассуждает здесь так.

Возьмем две буквы IN как целое. Тут есть I, есть N и есть связь того и другого. Если обратить внимание на начертание букв, то I есть нечто простейшее, ибо в печатном виде это — только отрезок прямой. В букве N это I развертывается, так как N состоит из комбинации трех таких отрезков прямой. Значит, в сущности говоря, в N нет ничего в основе кроме I; и если I мы прибавим к N, то от этого N не увеличится. Это странное рассуждение, элементарно противоречащее действительности (так как N во всяком случае не есть IN), объясняется очень просто. Оказывается Николай Кузанский в процессе своего рассуждения заменил начертание букв их наименованием в азбуке. И получилось, что если букву N называть in (как мы по-русски говорим вместо б — бэ, вместо в — вэ и т. д. для облегчения произнесения и слушания отдельных согласных) и к этому IN*[[1179]]* прибавить звук I*[[1180]]*, то, действительно, нового звучания не получится (или, вернее, почти не получится). I есть наипростейшее, принцип, который охватывает всё и во всем содержится. Следовательно,звукI содержится в IN. Но ясно, что эта иллюстрация удается Николаю Кузанскому только потому, что в одном случае (I) он имеет в видуначертаниебуквы (или, допустим, ее индивидуальное звучание), а в другом случае (IN) он имеет в виду условное терминологическое обозначение произносимого звука. Его иллюстрация была бы правильной, если бы реально произносимый звук N содержал в себе реально произносимое I. Но это невозможно. И таким образом желание Николая Кузанского через это IN «проникнуть в Бога и во всё» не увенчивается успехом.

Но в дальнейшем дело получает окончательную ясность. Оказывается I есть не что иное, как ita, «да», a N есть не что иное, как non,«нет».Другими словами, Николай Кузанский говорит здесь о совпадении «да» и «нет», утверждения и отрицания,о совпадении противоположностей.Тогда делается понятным, почему Николай Кузанский взял именно эти буквы, а не другие, и почему стал искать в них взаимного отождествления. Удалось ему это, однако, явно только благодаря смешению терминов.

Гораздо больше в этом смысле говорят другие образы Николая Кузанского, употребляемые им в этой связи, это образ единого слова, которое хотя и произнесено одним человеком, но слышится сразу многими, или любимый Николаем Кузанским образ бесконечной прямой (о нем он уже рассуждал в этом трактате в IV главе, не говоря о прочих трактатах), когда прямая оказывается имеющей любую форму <-> треугольную, четыреугольную, шестиугольную и т. д.

9. В VIII главе сосредоточены рассуждения, главным образом, *оботрицательной природе бытия-возможностии обединстве противоположностейв ней*[[1181]]*. Чтобы не сбиваться при усвоении этой части трактата, надо иметь в виду, что под отрицанием и «отрицательным методом» Николай Кузанский здесь понимает не то отрицание, которое противоположно утверждению, но то отрицание, которое является чистым «сверх», превышающим всякое утверждение и всякое отрицание.

С этой точки зрения Николай Кузанский устанавливает три типа «спекуляции». Одна спекуляция — физическая. Тут рассматриваются «неабстрактные формы», т. е. формы вместе с материей, для чего душа пользуется чувственными ощущениями и рассудком. Другая спекуляция рассматривает формы в их отвлечении от материи; это — формы, лишенные текучести, непостоянства, вечные и чистые, абсолютно неизменные формы. Наконец, третья спекуляция рассматривает формы в ихактивной функции создавания своего бытия,когда они вмещают в себя и всё свое инобытие и, таким образом, сливаются в одну неразличимую бытие-возможность. Тут мы приходим уже к самомуисточникубытия, который по самому своему смыслу выше всего и поэтому уже не может быть еще выше.

<a)> В отношении этого источника Николай Кузанский употребляет свой термин praesuppositum, который без разъяснения будет совершенно непонятен. Если в трактате 1450 года «<Idiota> de sapientia» он писал: «Всякий вопрос о Богепредполагаетискомое; и надо ответить, что именно во всем вопросе о Боге данный вопрос предполагает». Так, если спрашивается, есть Бог или нет, и дается на это положительный ответ, то сделать это можно только потому, что предполагается существующей самая категория бытия; и существует она именно в Боге, так как Бог есть всё бытие и его источник. То же самое теперь Николай Кузанский говорито небытии.О Боге может быть высказано бесчисленное количество отрицаний: Бог не есть небо, Бог не есть земля и т. д. и т. д. Вместо того, чтоб перечислять все эти неперечислимые отрицания, возьмем, говорит Николай Кузанский, то, что является самым*[[1182]]* первым отрицанием, т. е. самоенебытиекак категорию. Пусть мы говорим не то, что Бог не есть, а пусть даже просто говорим: Бог не есть, т. е. Бога нет. В таком случае мы явно пользуемся некоей определенной категорией, а именно категорией небытия. Реальна эта категория или нет? Если бы она не была реальной, то и отрицание Бога было бы нереальным, т. е. мы своим суждением о том, что Бога нет, вовсе не утверждали бы, что Бога нет, а утверждали, скорее, обратное, т. е. что Он есть. Итак, категория небытия, приписываемая Богу, должна в нем реально существовать, она находит в нем некоторое «предполагаемое» бытие, совершенно так же реальное, как и все прочие категории в Боге. Следовательно, Бог и есть и не есть. Но когда Он есть, то говорится, что Он есть просто бытие. Когда же говорится, что Он не есть, это значит, что в нем положено небытие, инобытие. А это значит, что материя, тварь, природа извечно существовала в вечном Боге, раньше всякого своего несуществования в инобытии.

Таким образом, наш «отрицательный путь» только в абстрактном смысле мог бы привести к голому утверждению или к голому отрицанию Бога, что, однако, для Николая Кузанского раз навсегда исключено как для принципиальногодиалектика.Однако, совмещение утверждения и отрицания, «совпадение противоположностей» ведет к учению о Боге как актуальной бесконечности, предшествующей чистому небытию. Одно бытие сделало бы Бога*[[1183]]* никак не являющимся абсолютом; одно небытие сделало бы его отвлеченной фикцией. Совпадение же бытия и небытия в одно неразличимое целое заставляет видеть в Абсолюте бесконечную актуальную мощь, непрестанно эманирующую из его неисповедимых глубин.

Этой концепции можно, если угодно, отказать в реализме и истинности. Но ей ни в каком случае нельзя отказать в диалектике.

b) Отсюда дальше вытекает и необходимость видетьвсе вещи в божественной бытии-возможности.Николай Кузанский указывает, как это нужно делать. Возьмем, говорит он, какую-нибудь самую обыкновенную вещь чувственного мира, например солнце. Удалим из нее решительно всякую ее качественность, то, что делает ее ею самой. Тогда в ней останется все-таки некоторое бытие, так как мы всё еще продолжаем считать ее существующей. Но это бытие уже ничем не будет отличаться ни от какого другого бытия. И о нем уже нельзя будет сказать, что оно есть бытие солнечное. Вот этой самой общностью и отличается бытие-возможность. Здесь тухнут и сливаются решительно все противоположности. И это, с одной стороны, абсолютная непознаваемость (ибо совпадение противоположностей ведет к неразличимости), а с другой стороны, вечная мощь, столь же беспредельная, как и само бесформенное небытие (ибо всякое небытие уже сюда вложено), или, как ярко и бесстрашно говорит Николай Кузанский,великий хаос(chaos magnum). Небытие в Абсолюте есть егоВеликий Хаос.Вот последнее слово учения Николая Кузанского о бытии-возможности.

10. В заключительной IX главе своего трактата Николай Кузанский так просто, ясно и сжато сформулировал свое учение о бытии-возможности, что нам остается только передать это резюме почти собственными же его словами. Вот эти заключительные тезисы.

1. Ум, который мыслит мир, мыслит его как единую и вечную силу, как проявление некоего принципа, без которого он не был бы сам собою*[[1184]]*. В этом принципе мир существует в виде акта, и он является «совершеннейшей формой всех его форм».

2. Это принцип есть всё то, чем он может быть. Он не может быть тем, что он не есть, в то время как все остальное бытие, которое не есть всё то, чем оно может быть, может быть не тем, что оно есть.

3. Этот принцип мира, являясь бесконечным пределом самого мира, есть поэтому его причина и основание, понятие и смысл всего формируемого.

4. Поскольку этот принцип вместил в себя всё, в отношении него уже не может быть никакой инаковости; и потому он раньше всякого небытия. Однако, включение им в себя всего своего инобытия есть превращение его во всё. Потому и творит он всё не из иного (ибо ничего иного нет кроме него), но из себя самого.

5. Это, однако, ведет в нем к тождеству бытия и небытия, т. е. к исключению всякого противоположения и различимости, к его непостижимости, или, вернее, к постижимости выше ума и всякой познавательной способности. Ум и мысль требуют*[[1185]]* для своего обоснования немыслимости. Но это не значит, что ум уничтожается окончательно. Это опять противоречило бы диалектике. Ум требует немыслимости, потому что всякое различение есть отождествление. А немыслимость обосновывает ум и требует его, потому что всякое отождествление есть различение. Так нужно понимать текст ап. Павла о видении невидимого.

6. Еще короче можно формулировать учение Николая Кузанского так.

Для Николая Кузанского абсолютно реальны след<ующие> категории: бытие, небытие, становление, ставшая действительность и ее выразительная форма. Всё это есть одно и то же. Но только каждую из этих категорий надо брать обязательно всерьез. Тогда получается: бытие, которое есть тем самым и всякое становящееся небытие, превращается в возможность всякого бытия; отождествление его с<о> ставшей действительностью делает эту возможность всякого бытия самостоятельным действительным бытием;*[[1186]]* выразительная форма закрепляет его как устойчивое и самособранное*[[1187]]* целое. Это и есть possest, бытие-возможность. Наконец, бытие-возможность, данная как конечное выражение, она есть мир. Бог есть принцип мира, т. е. мир, взятый как предельная форма; мир есть проявление, эманация, экспликация Бога, т. е. Бог, взятый в аспекте конечных форм.

Если нет бытия, которое в действительности есть всё то, чем оно может быть, то это значит, что нет и такого бытия, которое вообще может чем-нибудь быть, потому что первое уже содержится во втором, как идеально-геометрический круг в круге, начертанном на песке. Первое является условием мыслимости и бытия второго. Но если действительно существует такое бытие, которое реально есть всё то, чем оно может быть, то оно бесконечность, ибо возможность по самому своему смыслу есть нечто неопределенно становящееся, и оно есть активная мощь, ибо это становление охвачено им сразу, в одном и единственном мгновении. Отсюда possest, или актуальная бесконечность, есть условие мыслимости и бытия для указанного бытия, которое есть всё то, чем оно может быть, — как идеально-геометрический круг еще раньше себя предполагает ряд чисто-арифметических, чисто-числовых операций. Наконец, само possest сливается в одно неразличимое, непознаваемое всеохватывающее бытие, как для чисто-арифметических операций является необходимым условием абсолютная единица, которая всегда и везде абсолютно одна и та же (так как двойка есть нечто одно, тройка есть нечто одно, четверка есть нечто одно и т. д. и т. д. до бесконечности всех бесконечностей).