1. Об изучении трактатов Николая Кузанского*[[484]]*.

Приступая к произведениям самого Николая Кузанского, мы должны несколько ориентироваться в них чисто внешне. Прежде всего, необходимо указать на издания и их характер. Существует всего три издания полного собрания сочинений Николая Кузанского, все относящиеся к XVI в. Из них обычно пользуются третьим изданием, которым пользуюсь и я. Титул его следующий:

<D.> Nicolai de Cusa, Cardinalis, utriusque Juris, Doctoris in omniqûe Philosophia incomparabilis viri Opera. Basileae. [1565].

Сюда не вошел только трактат «De non aliud», затерянный вначале и опубликованный Ибингером в 1888 г. в качестве приложения к его труду (см. прим<ечание> 194) о понятии Бога у Николая Кузанского. Удивительно, что почти за 400 лет никто не удосужился переиздать эти замечательные произведения Николая Кузанского, по сравнению с которыми излюбленные и сотни раз издававшиеся философы XVII-XVIII вв. кажутся просто школьниками. Было издано отдельно до настоящего времени только два трактата Николая Кузанского — 1) De docta ignorantia: N<icolo> Cusano, Della dotta ignoranza, <testo latino con note> di P. Rotta. Bari. 1913, и 2) De mente в приложении к книге E. Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Lpz. 1927 (Studien d<er> Bibl<iothek> Warburg) (изд<дательство> принадлежит Joah. Ritter). Цитируя эти трактаты, я придерживался указанных новейших изданий, дающих критически проверенный текст и современную пунктуацию. Что же касается всех прочих произведений Николая Кузанского, то оставалось только пользоваться изданием 1565 г. Это огромный том, in folio, содержащий более тысячи страниц. Изучать Николая Кузанского по этому изданию весьма затруднительно. Единственное его удобство, это — сравнительно крупная печать. Но все остальное из рук вон плохо. Прежде всего, тут масса чисто внешних неудобств. Слова часто сливаются в одну сплошную строку, а там, где не сливаются, все же напечатаны весьма густо. Текст содержит массу всяких лигатур и сокращений, что при густоте набора представляет иной раз весьма большие трудности. Например, не сразу догадаешься, чтоoeесть не что иное, какomne*[[485]]*. Лигатурный знак часто совсем не указывается. К этому надо присоединить огромное количество опечаток, часто окончательно затемняющих смысл. Ужасающее впечатление производит, далее, дикая пунктуация. Запятые и двоеточия ставятся тут совершенно без всякого разбора. Очень часто, например, подлежащее отделяется запятой от сказуемого, сказуемое — от дополнения. Между придаточным и главным предложением часто стоит просто точка. Кто изучал текст по таким изданиям, тот знает, какие трудности приходится тут преодолевать и как часто приходится сбиваться с толку. Наконец, в издании совершенно отсутствуют всякие абзацы и курсивы. Дан сплошной, густой текст без всяких разделений, кроме основных разделений на главы, да и тут номера глав путаются. Так в «De pace seu concordantia fidei» заголовки XII и XIV глав повторены каждый по два раза. Не легок также и язык Николая Кузанского. Приступая несколько лет назад к изучению Николая Кузанского, я, помню, очень затруднялся, например, греческо-немецкой манерой употребления неопределенного наклонения в виде существительного. Такие слова, как esse, posse, posse fieri и т. д.<...> суть не глаголы, но существительные. Должен, однако, сказать, что к языку Николая Кузанского можно привыкнуть довольно быстро, если вначале приложить большое старание. Но, в общем, все это требует порядочного владения латынью и весьма большой усидчивости.

Ознакомление с трудами Николая Кузанского может быть несколько облегчено. Во-первых, существует немецкий перевод некоторых произведений Николая Кузанского. Это — D<es> Cardinals u<nd> Bischofs Nicolaus von Cusa wichtigste Schriften in deutschen Übersetzung v<on> F. A. Scharpff. Freib<urg> i<m> B<reisgau>. 1862. Содержание этой книги совсем не соответствует ее заглавию. Хотя тут затронуты почти все главнейшие произведения Николая Кузанского, — дана тут лишь небольшая их часть. А именно, переводчик, прежде всего, выбирал из отдельных глав отрывки по собственному вкусу, а затем давал не их перевод, а свободное изложение, местами весьма далекое от подлинника. Текст изменен местами до полной неузнаваемости, так что я затруднился бы назвать это переводом. Однако, изучать самого Николая Кузанского настолько трудно, а отрывков у Шарпфа набрано настолько много, что я бы все-таки настойчиво рекомендовал лицам, желающим изучать Николая Кузанского и не владеющих достаточно философской средневековой латынью, начать именно с Шарпфа. Конечно, эти лица не получат тут точной передачи Николая Кузанского. Но этого и не требуется от начинающих. Всё жемыслиНиколая Кузанского Шарпф как-никак передает, хотя и погрешает в смысле передачи их выражения. К тому же существует другая книга того же автора, которая уже прямо необходима. Это — F. A. Scharpff, Der Cardinal und Bischof Nicolaus von Cusa als Reformator in Kirche, Reich u<nd> Philosophie d<es> 15.Jahr<hunderts>. Tübin<gen>. 1871. Необходимо эту книгу изучать (начинающим) потому, что онасодержит в себе изложение содержания и краткий анализ всех сочиненийНиколая Кузанского. Это — незаменимое руководство в начале изучения Николая Кузанского, несмотря на отсутствие достаточной глубины и неконгениальность автора с философом. Имея обе книги Шарпфа и изучивши их, можно составить себе довольно определенное представление о Николае Кузанском, даже не приступая к изучению его в подлиннике.

Из последующей литературы, опять-таки в целях облегчения приступа к подлиннику Николая Кузанского, я бы порекомендовал тоже хронологический обзор сочинений Николая Кузанского у Ибингера — Joh. Uebinger, Die philosophischen Schriften des Nikolaus Cusanus в журнале Zeitschr<ift> für Philos<ophie> u<nd> philos<ophische> Kritik. N. F. Bd. 103 (1894), <S.> 65-121; Bd. 105 (1895), <S.> 46-105; и Bd. 107 (1896), <S.> 48-102. Я бы стал спорить с некоторыми хронологическими утверждениями Ибингера, — однако, его обзор все же весьма инструктивен и достаточно ориентирует в хронологической и содержательной канве трактатов Николая Кузанского. Трудов, посвященных полному обзору системы Николая Кузанского, почти не существует. По-видимому, наилучшим в этом смысле является труд — R. Falckenberg, Grundzüge d<er> Philos<ophie > d<es> Nicolaus Cusanus. Bresl<au>. 1880. Тут приведен большой материал, но исследование в корне попорчено отсутствием хронологической точки зрения и популярнокантовскими предрассудками. Даже из нашего кратчайшего изложения читатель увидит, что Николай Кузанский в течение своей 25-летней литературной деятельности высказывал много разнообразных воззрений, различие которых нет никаких оснований стирать и игнорировать. Обстоятельное исследование, главным образом, биографическое — у E. Vansteenberghe, Le cardinal Nicolas de Cuse <(1401-1464). L’action — la pensée / Thèse pour le doctorat présentée à la Faculté des lettres de l’Université de Paris>. Par<is>. 192<0>*[[486]]*. Остальную (главнейшую) литературу я только перечисляю.

J. B. Lewicki. De cardinalis Nic<olai> Cus<ani> panteismo. Diss<ertatio philosophical Münst<er>. 1873. <M.> Storz. D<ie> Speculative Gotteslehre d<es> Nicol<aus von> Cus<a> <In:> Theol<ogische> Quartalschr<ift>. Tübing<en>. 1873, <S.> 1-57, 220-285. J. Uebinger, Zur Lebensgeschichte d<es> Nic<olaus> Cus<anus>. <In:> Hist<orisches> Jahrb<uch>. 1893. <XIV. S. 549-561>. O. Kästner, D<er> Begriff d<er> Entwicklung bei Nic<olaus> v<on Kues>. <In:> Berner Stud<ien> zur Philos<ophie> u<nd> Geschichte. Bern. 1896. <G.>Schneiderreit. D<ie> Einheit in d<em> System des Nic<olaus> v<on> K<ues>. Berl<in>. 1902. G. Grüning. Wesen u<nd> Aufgabe d<es> Erkennens nach N<icolaus> C<usanus; eine philosophische skizze>. Progr<amm.> Berl<in>. 1902. J. Uebinger. D<er> Begriff docta ignorantia in sein<er> geschichtl<ichen> Entwicklung. <In:> Arch<iv> f<ür> Geschichte d<er> Philos<ophie. 1895.> <Bd.> VIII (N<eue> F<olge> I), <S.> 1-33, 206-240 (из предшественников Николая Кузанского кратко затронуты только Августин, «псевдо-Дионисий» и Бонавентура). Chr. Schmidt. Kardinal Nicol<aus> Cus<anus>. Koblenz. 1907. P. Rotta. La filosofia dei valori nel pensiero di Nicolo da Cusa. <In:> Rivista di Filosofia Neo-Scolastica. 2 год, <1910. III.> <с.> 244 слл. P. Neumann. Die Psyhologie d<es> Nic<olaus> Cus<anus>. Diss<ertation>. Münch<en>. 1912. Karl <Paul> Hasse. Nicol<aus> v<on> K<ues> (<=>Die Religion d<er> Klassiker, hrsgb. v<on> G. Pfannmüller, <1913.> Bd. 2). Berl<in>-Schöneb<erg>. 1913. H. Schwarz. Der Gottesgedanke in d<er> Gesch<ichte> d<er> Philos<ophie>. Heidelb<erg>. 1913. <Bd.> I, <S.> 459-500. E. Vansteenberghe. Autor de la docte ignorance. Une controverse sur la théologie mystique au XV-e siècle (Baitr<äge> zur Gesch<ichte> d<er> Philos<ophie> d<es> Mittelalt<ers>, hrsgb. v<on> C. Baeumker. <Münster, 1915. Bd.> XIV, <Hf.> 2-4). <A.>Fery. Der Erkenntnisweg bei Nik<olaus> v<on> C<ues>. Diss<ertation>. Köln. 1921.

Большое значение имеют, как известно, и математически-астрономические воззрения Николая Кузанского. О них можно указать след<ующую> литературу. <P.> Schanz. D<ie> astronom<ischen> Anschauung<en> d<es> Nic<olaus> v<on> C<usa und seiner Zeit>. Rottweil. 1873. J. Uebinger. Die matemat<ischen> Schriften d<es> Nic<olaus> Cus<anus>. Philos<ophisches> Jahrb<uch. 1895. Bd.> VIII, <S. 301-317, 403-422; 1896. Bd.> IX, <S. 54-66, 391-410; 1897. Bd.> X <, S. 144-159>. S. Günther. Nic<olaus> v<on> C<usa> und seine<n> Beziehung<en> zur mathemat<ischen> u<nd> physical<ischen> Geographie (Abhandl<ungen> zur Gesch<ichte> d<er> Mathem<atik>, Bd. 9). Lpz. 1899. <F. H. C.> Deichmüller. D<ie> astronomische Bewegungslehre u<nd> Weltanschauung des Kardinals Nic<olaus> v<on> C<usa: zum 500 geburtstage ihres urhebers. In:> Sitzungsberichte der Niederrhein<ischen> Gesellschaft für Naturu<nd> Heilkunde. Bonn. 1901. Max Jacobi. Das Weltgebäude d<es> Kardinals Nic<olaus> v<on> C<usa>. Berl<in>. 1904. H. Löb. D<ie> Bedeutung der Mathematik für die Erkenntnislehre des Nic<olaus> v<on> K<ues>. Diss<ertation. Berlin, 1907>*[[487]]*. J. Hartmann. Die astronomischen Instrumente des Kardinals Nik<olaus> C<usanus>. Berl<in>. 1919.

2. Трактат «О Неином» — кульминация антиномически-символического мышления Николая Кузанского*[[488]]*.

1. Может быть, в других частях своей системы Николай Кузанский, действительно, является вполне представителем нового мировоззрения и новой философии или, наоборот, чисто средневекового мировоззрения и философии. Этого, однако, совсем** *[[489]]* **нельзя сказать относительно его логико-онтологических построений. Уже одно то, что Николай Кузанский являетсядиалектиком, совершенно отрывает его от всей до-Кантовской философии, включая самого Канта, так как до Фихте Европа не знает ни одной диалектической системы в течение XV-XVIII веков. Таким образом, если уже говорить об аналогиях из новой философии, то тут возможны сопоставления только с мыслителями, начиная с Фихте. Это — факт, который прежде всего требует констатирования. Другой факт, являющийся совершенно несомненным, это его внешнее отношение к предыдущей философии, т. е. отношение к внешней форме средневековой мысли. Именно, онобъединяет диалектическую традицию с западной схоластической. От первой он берет, в сущности, все ее содержание, включая также и самый метод мышления как оформление этого содержания: другими словами, он берет отсюданеразрывность содержания философии с ее методом, причем метод этот, вообще говоря, в основе своей являетсядиалектическим в антично-средневековом смысле. От схоластической традиции к Николаю Кузанскому переходит внешняя систематика мысли, четкость поставленных проблем, чисто логическая обработка и огромная мыслительная мощь конструкции. Греки и византийцы часто пренебрегали всем этим. Даже такой гениальный диалектик, как Плотин, очень часто дает не чистую диалектику, но весьма насыщенные всяким посторонним содержание описания, из которых диалектику приходится выискивать так же, как это мы делаем в отношении большинства Платоновских диалогов. Замечательная по ясности, глубине, законченности, диалектичности и символизму мысль Максима Исповедника нигде не воплотилась в строгое систематическое изложение; и эту удивительную диалектику приходится находить в виде отдельных фраз среди мистического, мифологического и психологического материала. Николай Кузанский примыкает к этой традиции антично-средневекового диалектического и мистико-мифологического платонизма, но отбрасывает небрежение к внешней форме этой философии и пытается воплотить в ряде законченных трактатов свои умозрения как стройную систему. Это едва ли есть, впрочем, только внешняя форма. Тут сказывается вековаязападнаякультура, к которой Восток был причастен чрезвычайно мало. Законченностью и логической стройностью Николай Кузанский, действительно, приближается к философским трактатам Нового времени, когда система и методология ценились больше всего. Но и тут сопоставления в строгом смысле возможны только с мыслителями, начиная с Канта, потому что до-Кантовская философия в значительной мере также состоит из трактатов, носящих не строго философскую форму.

Объединяя обе великие традиции, Николай Кузанский не очень углубляется в мистико-мифологическую стихию средневековой диалектики. Она у него как бы разумелась сама собой. Она почти всегда дает себя чувствовать в том или другом отношении, и ей посвящаются даже целые трактаты и проповеди. Но Николай Кузанский обычно не посвящал ей больших рассуждений в своих чисто философских сочинениях и не углублялся в тонкости мистики как таковой или мифологии как таковой. Его интересовала, главным образом,философскаяи притомчисто логическаясторона дела. Даже такие проблемы, как учение о Христе или Церкви, Николай Кузанский склонен был всегда трактовать чисто философски,отвлеченно-философски. И в этом, если угодно, он всецело мыслитель Нового времени. Наш трактат, написанный Николаем Кузанским в конце жизни, в 1462 г. (годы жизни 1401 -1464), является одним из существенных звеньев в этой логической обработке средневековой мистической мифологии. Можно представить себе эволюцию Николая Кузанского в этом отношении в виде четырех основных этапов, из которых обычно напирают на первый, хотя он и самый ранний.

5) De docta ignorantia (1440), De coniecturis (1439-1444);

6) De possest (1460), De apice theoriae (1463);

7) De non aliud (1462);

8) De vеnatione sapientiae (1463).

1. Через все эти сочинения<...> по мнению Ибингера[[490]]<...> проходит два метода мысли, доминирующие в одних сочинениях и почти совсем незаметные в других, но принципиально лежащие в основе всего мировоззрения Николая Кузанского и так или иначе действующие во всех его сочинениях.Первыйметод философии, очень ярко выраженный в сочинении «О просвещенном неведении» и продолженный в «De conjecturis»*[[491]]* , «Apologia doctae ignorantiae», «De genеsi», кульминирует в нашем «Тетралоге о Неином». Ибингер называет этот методсимволическим. Его прямой предок <...> ареопагитская апофатическая мистика, которую Николай Кузанский обрабатывает в форме диалектической антиномики и синтетики, откуда у него и вытекает учение о «соединении противоположностей». Бог абсолютно непознаваем, и в Нем не может быть никакого различения. Он познаваем только в символах, в «конъектурах» («всякое с нашей стороны положительное высказывание о действительном есть допущение, conjectura» [[492]]; это и не просто субъективное мнение и не просто объективная значимость).Другойметод Ибингер называет «точным», что едва ли соответствует действительности. Скорее я назвал бы егоактуально-фактическим. В то время как первая позиция принуждает философа погружаться в созерцание неведомых символов, вторая ведет от Творца к твари и заставляет наблюдать за реальной тварью и природой, чтобыот этого наблюденияподняться к пониманию могущества Творца. Этот метод зовет философа к изучению наук о природе, к точному знанию, к эмпирии в широком смысле слова. Назвать его вполне новоевропейским, конечно, нельзя, хотя совершенно ясно выступают тут черты Возрождения. Первому методу в устах Николая Кузанского он, разумеется, нисколько не противоречит, а есть лишь одно из его углублений и расширений. Там Бог был абсолютной непостижимостью, здесь же он — реальное могущество, актуальная действительность. Установлена эта позиция в диалоге 1450 г. «<Idiota> de sapientia», развита в «De Possest» (1460), критически проверена в «De venatione sapientiae» и дана в совершенном виде в «De apke theoriae» (1463)**.*[[493]]*

**Так представляет себе эволюцию Николая Кузанского Ибингер. Было бы неуместно в нашем очерке критиковать эту схему. Это требует, конечно, очевидного исследования. Скажу, однако, что и терминология и некоторые хронологические установки Ибингера вызывают сомнение. Так, например, я никак не могу согласиться, что «De apke theoriae» есть вершина философии Николая Кузанского и хронологически и по существу. Шарпф, например, относит его ко времени около трактата «De Possest». Не точно, по-видимому, датирование трактата «Compendium». Однако, от всех этих вопросов я в данном месте отказываюсь и скажу только (вместе с Ибингером), что трактат «О Неином», действительно, есть кульминация антиномически-символического мышления Николая Кузанского, и по времени своего появления и по существу.

Теперь обратимся к некоторым деталям, рисующим эволюцию учения о Неином в пределах философии Николая Кузанского, составивши сначала точное себе представление о содержании данного трактата**. *[[494]]*

2. Итак,*[[495]]* Николай Кузанский продолжает и совершенствует византийскую традицию антиномического апофатизма, перенося ее в сферу чистой логики. Что он подчеркивает в этой традиции на страницах своего тетралога «О Неином» и что он привносит нового? Как явствует из сравнения этого трактата с прилагаемым мною в конце трактатом Дионисия Ареопагита «Таинственное богословие», мысль Николая Кузанскогоотличается огромной силой отвлеченной логики. В то время как Дионисий, совершенно в духе восточной мистики, углубляется в апофатическую Бездну как бы совершенно без всякого рассуждения, а только путем отбрасывания всего то<го>, что не есть она сама, Николай Кузанский дает вместо этоготонкое логическое учение, вполне родственное диалектике раннего Фихте. Николай Кузанский ставит<...> в сущности<...> такой вопрос: каковалогическаяприродапонятияБога? Но ведь поставить так вопрос, это значит поставить его очень отвлеченно и потому для Византии, в последнем основании, почти неинтересно. Популярное религиозное сознание и практическая мистика, не занимаясь никакими отвлеченными вопросами, довольствуются общими ощущениями божественного вездеприсутствия и всемогущества. Но Николай Кузанский хочет понять этологически. Чтобы это сделать, ему, как и всякому, кто захотел бы действительно понять религиозный предмет, необходимо было обратиться к самым основам человеческого познания. Если бы мы показали, что религиозный принцип есть то, что обосновывает самую стихию нашего познания, то этим самым мы если бы не освободили человека от его религиозных сомнений, то<...> во всяком случае<...> заставили бы их молчать.

И вот Николай Кузанский анализирует то, что мы теперь попросту назвали бысуждением. Николай Кузанский ставит вопрос, который необходимо формулировать совершенно в духе немецкого идеализма:как возможно суждение ?Возьмем общую схему простейшего суждения: А есть В. Произнося и мысля такое суждение, что мы тут, собственно говоря, делаем? Все согласятся, что мы тут, прежде всего, выбираем из всей сферы бытия некое одно, некое В, которое и начинаем сравнивать с А. Делаем мы это, очевидно, для того, чтобы лучше понять А, сделать его более определенным,определитьего. Когда мы соберем все, что для вашего А существенно, и отбросим все, что для него несущественно, мы получим уже не просто какое-то неопределенное А, но — такое А, которое мыузнали как именноА и, узнавши, сказали: это А естьименноА; это А естьне что иное, как именно А. Разумеется, поскольку речь идет о самой структуре и сущности суждения<...> нас здесь совершенно не интересует не только то или иное качественное содержание этого А, но не интересует, в конце концов, и самое А. Ведь не А же само по себе создает нам всю стихию суждения. Оно как-товходитв суждение, но само по себе оно отнюдь его не образует. Что же тогда является тутпринципом самого суждения ?Что есть то, без чего не может осуществиться суждение?

Вместо «А есть В» мы получили «А есть А», или, точнее, «А естьне что иное, как именноА». Эти последние два суждения в более ясной форме показывают нам природу суждения. Так что же остается в суждении, если А, само по себе голое А, считается нами сейчас чем-то вторичным? Остается, очевидно<...> то, что словами выражено в виде: «не что иное, как». Что это такое? Прежде всего, тут мы видим «иное». Это значит, что для образования суждения необходимоинобытиев отношении того, о чем судят. Если я высказываю какое-нибудь самое примитивное суждение об А, то ясно, что для этого я уже должен выйтиза пределыэтого А, к такому предмету, который является инобытием в отношении данного А. Но если бы ятольковыходил за пределы этого А, то я, следовательно, совсем бы покинул это я. Желая составить суждение именно об А, я, выйдя за пределы А,покинул быэто А, оставил его в стороне. Можно ли при таких условиях сказать, что я составил суждение именно об А? Конечно, нет. Мой выход за пределы А должен быть таким, чтобы это не было просто уничтожением этого А, полным его забвением. Мой выход должен быть таким, чтобы яопределилА. Только одна и единственная цель должна руководить всяким оперированием с инобытием нашего А: мы должныопределитьэто А. Следовательно, хотя я и нашел какое-тоинобытиек данному А, но я не могу остаться в сфере этого инобытия и только. Это было бы равносильно полной потере и забвению этого А. Перейдя в инобытие нашего А, я долженвновь оттолкнуться от этого инобытия. Перейдя в инобытие, т. е. в отрицание А, я должен теперьотрицать самое отрицание. Отрицая отрицание А, я тем самымутверждаюА. А мне как раз и нужно было для получения сужденияутвердить мое А. Но тут есть и еще один момент. Перейдя в инобытие и оттолкнувшись вновь от этого инобытия, я должен все же помнить, что конечная моя цель, это — определение А и получение суждения о нем. Я должен знатьнаправление, в котором я буду отталкиваться от инобытия. В нашей формуле это направление указано союзом «как». «Как» указывает именно направление нашей мысли после того, как мы покинули инобытие. Итак, наша формула, т. е. самая структура суждения, нами раскрыта. «Не что иное, как», — это значит: 1) суждение требует инобытия, или отрицания А, 2) отрицания этого отрицания и 3) определенность направления отрицания этого отрицания.

Что это значит? Нельзя ли выразить эту структуру суждения, этот необходимый и существенный принцип суждения как-нибудь проще и понятнее? Всматриваясь в предложенную трехчленную формулу, мы замечаем, что каждый последующий ее член есть усиление предыдущего члена, т. е. инобытие, первый член, есть отрицание, второй член есть отрицание этого отрицания, и третий член есть некая направленность этого отрицания отрицания. Это дает возможность понимать основной принцип суждения как нечто единое, которое в своей максимальной насыщенности есть некаясила одновременного утверждения и отрицания. Этот принцип ни в каком случае не есть утверждениепростоили отрицаниепросто, не есть он также иобъединениетого и другого. Принцип суждения есть такой смысл, такая смысловая направленность, котораясразу и одновременно есть и утверждение и отрицание, не будучи ни тем, ни другим в отдельности. Это — сила,впервые порождающая самую возможностьутверждения и отрицания. Утверждение и отрицание надо взять какполное и абсолютно неразличимое тождество, а это тождество понять как некую силу, как некуюпотенцию, возможность, как некий смысловой заряд и смысловую направленность.Это и будет то, что Николай Кузанский называет «не-иное». «Неиное», стало быть, есть та трехчленная формула, которую мы вывели (отрицание, отрицание отрицания и направленность, сила этого отрицания отрицания), данная как единый и даже единичный принцип.

4.*[[496]]* Так я понимаю замечательное учение Николая Кузанского о «неином». Это то, что он считает раскрытием понятияБога. Разумеется, с точки зрения религиозного сознания Николай Кузанский безусловно прав. Поскольку Бог мыслится как абсолютный принцип и первооснова всякого бытия и знания, Он должен быть первопринципом и всякого суждения. Первопринцип всякого суждения, конечно, не есть ни субъект, ни предикат, ни их связка. Взятые сами по себе,в своей абсолютной изолированности, и субъект, и предикат, и утверждение («есть»)ровно ни о каком суждении ничего не говорят. Надо взять ихкак нечто единое и целоеи притомкак силу, как смысловую возможность, чтобы суждение могло образоваться. В этом Николай Кузанский совершенно прав, и его теория бесконечно совершеннее всяких теперешних ходовых и школьных теорий суждения. Но вот вопрос: есть ли это какое-нибудь доказательство бытия Божия? Я думаю, что ни Божество, ни вообще какой-нибудь действительный факт совершеннонедоказуем.Никакого факта нельзя ни доказать, ни опровергнуть, если на это не уполномочивает реальный опыт. Нельзя доказать существования Бога, если нет у человека реального опыта, доставляющего ему то или иное религиозное знание. Равным образом, нельзя иопровергнутьбытие Божие, если у человека имеется реальное восприятие этого предмета. Что значит доказать или опровергнуть? Это значит воспользоваться мыслью, рассудком. Но может ли рассудок, один голый рассудок разобраться в действительности, если нет живого опыта этой действительности? Позитивисты и материалисты первые должны отвергнуть подобное превознесение рассудка над живым опытом. А раз так, то они же, именно они должны думать, что бытие Божиелогически неопровержимои что их отрицание Бога базируется вовсе не на логике и не науке (логиков и ученых, которые верят в Бога и ходят в церковь<...> — сколько угодно), но на их собственном опыте, на их личной вере. Никакой факт вообще, ни божественный, ни человеческий, неопровержим и недоказуем. Логика и наука исходят изопыта, который и заставляет принимать те или иные факты, божественные или человеческие. И разница между верующими, вернее, религиозными людьми, и атеистами только та, что они признаютразные факты, причем факты, истинные для религиозного человека, являются ложными для атеистов, а факты, истинные для атеиста, являются ложными для религиозного. Но и тот и другойлогическине уязвим.Еслиесть определенный опыт, религиозный или арелигиозной, то получается определенная логическая система, в своем существесовершенно одинаковая в обоих случаях, хотя и получающая, конечно, ту или иную окраску в зависимости от сферы своего приложения.

Таким образом, применяя свое учение о неином к религиозной области, Николай Кузанский совершенно прав, логически не отразим и вполне убедителен и основателен, но это ничего не говорит для атеистов, равно как и атеистические доказательства несуществования Бога совершенно ничего не говорят для тех, кто имеет живой опыт религиозной действительности. С точки зрения жизни (а религия есть одна из форм жизни) логика и наука, со всеми их доказательствами и опровержениями, вообще есть дело маленькое. Жизнь движется по каким угодно законам, но только не по законам логики и науки. Рационалистические и «научные» доказательства, равно как и опровержение бытия Божия, есть плодлиберальногомировоззрения, т. е. мировоззрения, построенного на гипостазировании человеческого субъекта и его абстрактных (например, интеллектуальных) функций, — одного из самых тощих и пустых типов мировоззрения вообще.

5.*[[497]]* Ознакомившись с основным содержанием трактата «О Неином», мы можем теперь и более точно зафиксировать его в определенной и краткой формуле. Что он вполне движется в русле платонической антично-средневековой диалектики, это ясно само собою. Можно только сказать, что этот трактат скуп на чисто мистические излияния, а больше придерживается логических конструкций. Из этих же последних он подчеркивает в общем платоническом понятии Единого моментсилы, становящейся возможности, методической потенции, смыслового устремления. Другими словами, в неоплатонической концепции Единого Николай Кузанский подчеркиваетнеокантианский момент. В этом смысле я бы примкнул (если опустить детали) к общему пониманию учения Николая Кузанского о Боге, как его развиваетГ. Шварц. По последнему[[498]], Бог у Николая Кузанского естьабсолютный дифференциал. Это, мне кажется, очень удачное выражение для существа мысли Николая Кузанского. Не надо только приурочивать это учение всецело к новоевропейской традиции. Как я уже неоднократно показывал, инфинитезимальный метод, «метод бесконечно-малых», а равно и «гипотетизм» в форме Марбургского неокантианства вполне наличен в неоплатонической и даже в Платоновской мысли[[499]]. Новость у Николая Кузанского заключается только в том, что, благодаря превалированию логики над мистикой, в нашем трактате получилась возможность говорить об этом «трансцендентальном» методе в более дифференцированном виде. Поэтому, здесь мы находимся как всецело еще в русле антично-средневековой диалектики, так иу самого начала новоевропейского «трансцендентального» метода, т. е. метода разыскания «условий возможности», или, в существе своем, метода бесконечно-малых.

Этот метод отягощен у Канта его метафизическим дуализмом и возведен до чисто диалектической методики у раннего Фихте. У Гегеля он также есть нечто подчиненное диалектике. В чистом трансцедентально-логическом смысле его проводит Г. Коген и в особенности Г. Наторп**. *[[500]]*.

Говорить о всех этих аналогиях подробно мы, однако, не будем, а ограничимся только ориентированием Николая Кузанского на фоне антично-средневековой философии.

3. Общая формула этой системы мышления сравнительно с другими ее типами. *[[501]]*

**Именно, как можно было бы уточнить то наше чересчур общее утверждение, что Николай Кузанский примыкает к антично-средневековой традиции? И, если оставить в стороне менее существенное замечание о родстве внешней формы его мысли с средневековой, то как можно было бы точнее формулировать общее место его трактата «О Неином» в истории философии?

I. .*[[502]]* Николай Кузанский исходит из философии абсолютного духа, он — христианин. Стало быть, его Неиное уже тем самымрезко отличаетсяпо своему стилюот языческого неоплатонического Единого. Неиное Николая Кузанского относится к буддийской Нирване так, как личность относится к неодушевленному телу, и к неоплатоническому Единому — так, как личность к живому телу. Далее, для Николая Кузанскогоисключена также аналогия с арабско-еврейским типом. Николай Кузанский стоит на почвесубстанциальнойсамостоятельности личности Абсолюта, и ему чужды всякие формы какого-нибудь инобытийного абсолютизирования. Неиное Николая Кузанского относится к арабскому Единому и к каббалистическому Не-нечто как свободно-духовная личность относится ко всякому безличию, претендующему заменить личность. Остаются, следовательно, для сравнения с Николаем Кузанским те четыре типа диалектики, которые мы формулировали в конце<...> и тип византийский. Здесь также вполне самоочевидно отсекается четвертый — «социалистический» — тип; и таким образом, речь может идти только о положении трактата Николая Кузанского в системе византинизма, латинства, немецкой мистики и протестантизма. Формулировать точнее положение Николая Кузанского в окружении этих диалектических типов и должно быть нашей задачей.

II. .*[[503]]* Прежде всего, что такое трактат «О Неином» в сравнении свизантийскимтипом диалектики? Несомненно, Николай Кузанский объединяется тут с Византией в отношенииутверждения субстанциально-самостоятельного бытия Абсолюта, хотя всякий, кто сравнит трактат Николая Кузанского «О Неином» с «Божественными именами» Дионисия Ареопагита, непременно заметит превалирование у Николая Кузанскогочисто логическихинтересов. Византийский тип, разумеется, рассуждал тоже очень много. Однако логическое рассуждение и построение отнюдь не является для него ни специфическим, ни просто характерным. Византия давала не рассуждение о мифе, но —самый миф; и диалектика ее есть не диалектическое рассуждение о Боге и Его действиях, но диалектикасамогоБога и Его действий. Поэтому мы совершенно отчетливо видим на ареопагитиках, что тут диалектично не специальнопостроениепредмета, но диалектичен самыйпредметэтого построения. Это вполне соответствует духу византийской мистики. Профана весьма поражает отсутствие в византийской мистической литературе «описаний» внутреннего опыта подвижников. Там, где они есть, они отнюдь не занимают центрального места. Подвижнику здесь не только не важны его собственные переживания, но не важен себе и он сам. Ему важна только Слава Божия, недостойным служителем которой он себя почитает; и так как она не только сверхчеловечна, но и премирна, то она не переводима ни на какой человеческий язык. Бренные уста способны здесь только на некоторые, весьма отдаленные намеки. Совсем другое дело у Николая Кузанского. Тут мы видим затрату огромной логической мощи на осознание того, как действует Бог в человеке и что такое Бог. Это само по себе еще не превращает богословствования в чисто субъективистическое построение, ибо в Боге есть не только субстанция, но есть также и Логос, логическая сторона, которая не менее объективна, чем сама субстанция. Но все-таки ясно, что Николай Кузанский, продолжая вместе с Византией утверждать абсолютную божественную субстанцию, интересуется, главным образом,логикойэтой субстанции. Предмет егомыслисовсем другой, чем в византийской диалектике, хотя предмет егоцелостногоустремления остается тем же самым.

III. .*[[504]]* Но что такое Николай Кузанский в отношении средневековойлатинской схоластики? Католик и кардинал, Николай Кузанский, конечно, a priori не мог стоять особенно далеко от официального латинства. Тем не менее, его с большим трудом можно присоединить к традиции средневекового аристотелизма. Если вообще есть какая-нибудь разница в пределах Средних веков между аристотелизмом и платонизмом, то она в максимальной мере сказалась во взаимном отношении томизма и Николая Кузанского. Можно сказать, чтоконцепция Николая Кузанского в пределах латинства есть максимальный неоплатонизм, т. е., прежде всего, диалектика. Что такое латинская «диалектика» и каково в ней место перво-принципа? Латинская «диалектика», видели мы, совсем не есть какая-нибудь диалектика (понимая под последней антиномико-синтетическую систему), но — чистейшая формальная логика и эристика. Перво-принцип в качестве совершенно специфической установки или отсутствует совершенно и теряется в сфере принципов просто (ярче всего — в томизме)<...> или же принимает очень и очень умеренные «неоплатонические» формы (как<...> например, Единое, Гундисалино-Ульрихо-Дитриховского характера). У Николая Кузанского и диалектическая система антиномической синтетики и теория перво-принципа, абсолютно своеобразного по сравнению со всеми принципами, даны в самой резкой и отчетливой, в самой выразительной и интенсивной форме. Это — какое-то чистейшим образом данноенеоплатоническое латинство. И тут нельзя не затрудниться, имея в виду все сказанное выше о природе латинства. Именно, невольно поднимается вопрос: как же возможно это соединение чистого неоплатонизма и латинства, если латинство как раз стоит на формально-логической позиции в отношении основного философского вопроса — о взаимоотношении субстанции и ее выражения? Да, эта трудность совершенно не устранима, если мы останемся при той исторической ориентировке Николая Кузанского, которая до сих пор у нас осуществляется. До сих пор мы знаем, что чистый неоплатонизм, который на христианской почве может быть только византийским типом диалектики, совершенно не совместим ни с каким чистым же латинством. Но это противоречие падает, как только мы уясним себе отношение Николая Кузанского к «немецкой мистике».

4.*[[505]]* Совпадение с «немецкой мистикой» и на первый и на последний взгляд — огромное. Обычно прежде всего указывают на учение о непосредственном общении человека с Абсолютом, о непознаваемости Абсолюта и т. д. и т. д. Я уже указал, что в подобных учениях совершенно нет ничего типического и специфического. Непознаваема буддийская Нирвана, непознаваемо платоническое Единое, непознаваем каббалистический Эн-Соф. Дело не в этом. И тут у Николая Кузанского не больше совпадения с немецкой мистикой, чем с буддизмом и эллинизмом. А дело в том, что существует итипическоесходство обоих типов диалектики. Немец Николай Кузанский в этом отношении, действительно, оказался представителем немецкой мистики. И в чем же дело? Николай Кузанский, как и немецкие мистики,превращает Абсолют в нечто человечески вместимое, субъективно обозримое, пусть хотя бы в экстазе, в церковной и святоотеческой мистике. Но только тут же выясняется и значительное расхождение с немецкой мистикой. В то время как последняя хочет обнять Абсолют ввыразительно-субстанциальном смысле, т. е. обнять его в жизни, в чувстве, в волевом устремлении,Николай Кузанский хочет обнять Абсолют в логике, в понятии, в суждении. Он хочет датьлогическое определениеБога.

5.*[[506]]* Два недоуменных вопроса могут тут подняться. — Во-первых, скажут, что всякая мистика есть та или иная организация цельного человеческого существа (включая ум, чувство и волю), ибо всякая мистика претендует захватить всего человека целиком, и что поэтому данный момент не может отделить Николая Кузанского ни от немецкой мистики, ни от латинства или византизма, ни от прочих мистико-диалектических типов. На это нужно ответить следующим образом. Конечно, момент целокупно-жизненной организации присутствует в каждом типе, но весь вопрос в том,как данный тип понимает эту организацию. Если момент субъективной организованности мы выдвинули как специфическую черту немецкой мистики, то это не потому, что данная черта содержится во всяком типе, но потому, что здесь субъективная организованностьсоизмерима с Абсолютом. Византийская мистическая диалектика также построена на субъективной организованности молящегося подвижника. Однако здесь эта субъективная организованность, даже взятая на последней высоте человеческого достижения,совершенно несоизмерима с утверждаемым тут Абсолютом. Никакое чувство, никакая мысль, никакое волевое устремление, никакая организация целокупной личности человека не может тут сравниться с Абсолютом и не может Его вместить, хотя бы даже, на высоте монашеского подвига, человек и являлся вместилищем только одной божественной благодати и больше ничего другого. Немецкие мистики воспринимают человеческую личность как соизмеримую с Богом; и потому это — резко своеобразный диалектический тип, хотя учения о непознаваемости, об экстазе, о восхождении и т. д. и являются тут формально общими со всякой другой мистикой.Николай Кузанский тоже стоит на этой точке зрения; и данное обстоятельство, как мы сейчас видим, нисколько не мешает его учениям об этих же самых, формально-общих для всякой мистической диалектики предметах.

Во-вторых, могут спросить: почему Николая Кузанского мы записываем в немецкий тип на том только основании, что у него на первом плане логика, в то время как логика (и даже диалектика) на первом плане и в греческом типе, а недиалектическая логика на первом плане и в западном латинстве? Тут нужно иметь в виду, чтологика (и диалектика) сами по себе совершенно нейтральны в отношении мистического опыта. Любой опыт, любая мистика могут быть обработаны логически и диалектически. И наличие сильной и мощной диалектики*[[507]]* не только не противоречит никакой мистике, но, наоборот, является показателем зрелости*[[508]]* мистического сознания. Так, по крайней мере, свидетельствует история. Дело не в диалектике, а опять-такив ее типе, в ее стилевых признаках. Присматриваясь к ходу рассуждений Николая Кузанского в трактате «О Неином», мы замечаем, что это естьне диалектика Божества Самого по Себе, но диалектика суждения о Божестве. В то время как в греческом неоплатонизме логическая структура вытекает из недр самого Перво-единого и диалектика является диалектикой абсолютно-самостоятельного саморазвертывания Единого; в то время как в византийской мистике Абсолют поставлен выше всякого логического осознания, хотя и у язычников и у византийцев всякая логика и диалектика должны принципиально иметь только божественное, а не иное какое-нибудь содержание; — у Николая Кузанского ставится вопрос обопределенииБожества, или оБожестве как о логическом определении. Есть много охотников также и Гегеля ставить в одну плоскость с антично-средневековой диалектикой, тем более что к этому был склонен и сам Гегель.

Тем не менее простое историческое чутье должно нам сказать, что, при всем тождестве общемировой диалектики, гегельянство не соизмеримо ни с платонизмом, ни с аристотелизмом, ни с неоплатонизмом. И, хотя Гегель не есть ни метафизик, ни субъективист, ни индивидуалист, все равно тип его диалектики есть не античный и не средневековый, ночисто европейский. Гегель все равно остается в основе своей и субъективистом и индивидуалистом (и, следовательно, метафизиком) по одному тому, что Абсолют является для негочеловечески обозримым, логически выразимым, субъективно-понимаемым предметом. Существуют ведь не только те грубые и, я бы сказал, вульгарные типы субъективистической метафизики, которые мы находим, например, в картезианстве, лейбницианстве, спинозизме или в берклеанстве*[[509]]*. У Гегеля — более тонкий рационализм. Но он-то и делает его европейским мыслителем Нового времени и навсегда отрывает от антично-средневековой почвы. Николай Кузанскийесть подлинное начало этого новоевропейского логизирования Абсолюта; и в нем уже заключены зародыши решительно всех типов европейского рационализма.

6 .*[[510]]* Интересно, что только сейчас мы можем усвоить себе удивительное своеобразие антично-средневекового типа диалектики и, в особенности, как его кульминации, — византизма. Византийский тип диалектики исходит из перво-принципа, которыйсовершенно сверх-логичен, т. е. абсолютно непонимаем, неусваиваем, абсолютно неприкосновенен. Всякая малейшая его познаваемость уже лишила бы его присущей ему абсолютности. Византия — культураабсолютного эмпиризма,абсолютной веры, абсолютногооткровения. Предмет ее веры не только не доказуем, но даже инепонимаем; даженеизвестно, что это такое. Такова чистота абсолютности откровения, оказавшаяся не под силу уже латинству, не говоря уже о немецкой мистике или протестантизме. Латинство не могло понять, как это критерием Абсолюта является сам Абсолют. Усомнившись в этом, оно нашло выход в том, что утвердилоЦерковьв качестве критерия*[[511]]* Абсолюта. Протестантизм нашел критерий Абсолюта в человеческой личности. Только Византия стояла на том, что Абсолют Сам Себя удостоверяет, Сам Себя доказует и показует и что никакое тварное усилие не может ни доказать, ни показать Абсолюта. Тут погрешимы все, и миряне, и клир, и патриарх, и даже собор (поскольку бывали «разбойничьи» соборы). Нет тут совершенно никаких формальных критериев, никаких ссылок на чью бы то ни было непогрешимость, на большинство голосов, на тексты*[[512]]*, каноны и пр<очее>. Николай Кузанский — подлинное начало той философии, которая критерием Абсолюта признаетлогику, т. е. чисто человеческую, и притом весьма дифференцированно человеческую функцию.

Тем не менееНиколай Кузанский отнюдь не есть протестантский философ, и уяснением этого отношения его к протестантизму завершится наше историческое ориентирование его трактата «О Неином». В самом деле, можно ли сказать, чтоон превращает Абсолют в логическое понятие, подобно тому, как это мы находим в протестантизме? Есть ли для него Бог — только трансцедентальная, регулятивная идея, как для Канта, который впервые с окончательной ясностью философски формулировал самую основу всего протестантского вероучения?Нет, это не так. Бог остается для него субстанцией. Субстанциальная самостоятельность остается для него совершенно нетронутой, и тут он — настоящий католик. Однако и для Экгарта, видели мы, божественная субстанция остается нетронутой. И можно прямо сказать, что у Николая Кузанского абсолютная данность Абсолюта деформируется отнюдь не в направлении латинства, но в направлении именно*[[513]]* немецкой мистики. Это есть*[[514]]* именно немецкая мистика,интеллектуально модифицированный Экгарт. Тут еще далеко до субъективизма Лютера (хотя Лютер, как известно, с любовью относился к «Theologia deutsch» и даже впервые издал ее). И эта абсолютизация божественной субстанции заставляет Николая Кузанскогосовершенно по-византийскиутверждать, что малейшее мыслительное прикосновение к Абсолюту есть уже отсутствие прикосновения к Немукак к Нему, что никакое высказывание не может ни в какой мере быть объективно значимым для Абсолюта. Тут действует у Николая Кузанского, несомненно, старая антично-средневековая традиция.

7 .*[[515]]* Теперь мы можем ответить и на вопрос, почему у Николая Кузанского случился такой тесный синтез византийского неоплатонизма и латинства.Этот синтез возник благодаря логическому монизму Николая Кузанского. Почему настоящая диалектика была невозможна в чистом латинстве? Потому, что тут в Абсолют вносилась субординация и своеобразный даулизм двух несравнимых между собою сфер. У Николая Кузанского, поскольку Абсолют берется здесь только с логической стороны, вновь получилась возможность монизма, а отсюда и — диалектики. Николай Кузанский оставил Абсолют в полной субстанциальной нетронутости; всю же логическую сферу, относящуюся к Нему, он стал трактовать как нечто цельное и единое. Поэтому сюда включил он и тот апофатизм, который содержится во всякой диалектике (не больше того), так что неоплатоническая диалектика оказалась вполне совместимой с латинским аристотелистским дуализмом. Ясно и то, что<...> уничтоживши дуализм латинского Filioque в сфере Абсолюта, онперенес его на новую сферу, на сферу взаимоотношения субъекта и объекта, подобно тому, как Фихте, введением своего «Я», уничтожил Кантовский дуализм «вещи-в-себе» и «явления», но построил новый дуализм между стихией «Я» и прочим бытием (каковой дуализм потом и преодолевался Шеллингом в эпоху ***натурфилософии и философии тождества). Однако, дуализм Николая Кузанского есть основной новоевропейский дуализм, которым означена вся европейская философия; и избыть его можно только или «феодальными» или «социалистическими» методами*** . *[[516]]*

Впрочем, в отличие от всей европейской философии до немецкого идеализма, Николай Кузанский отнюдь не остался на почве этого дуализма. Уже с самого начала этот дуализм был у него не просто онтологической концепцией. Это — тот чисто кантианский, вернее —неокантианскийдуализм, который требует отличения*[[517]]* от бытия всей его чисто логической стороны. Что тут могло бы быть синтезом? При чисто*[[518]]* онтологическом дуализме синтезом было бы новое объединение и слияние расколовшихся форм бытия. Здесь же требуется объединениелогического знанияи бытия,понятияи бытия,сужденияи бытия, т. е. требуется такое знание, такое понятие, такое суждение,которое бы по своему содержанию вместило в себя и все бытие. Другими словами, трансцедентально-гипотетический метод должен стать, не теряя своей смысловой чистоты,наглядно-символическимметодом. «Hypothesis» должна превратиться, как у теперешних неокантианцев, в «Gesicht», влик, в зримый символ[[519]]. Находим ли мы у Николая Кузанского подобную концепцию? Несомненно. Это — одно из его центральных учений вообще. Классическим и общеизвестным сочинением на эту тему является «De docta ignorantia», где основой этого символизма является синтез «scire» и «ignorare» (I 1) и так называемый «математический» метод доказательства (I 11-17), конструирующий понятия как умозрительную видимость и переходящий далее (II 6-13) в символически-онтологическую конструкцию вселенной. Говорить об этом подробно, однако, не входит в задачу моего очерка.

8 .*[[520]]* Итак, делая последнее резюме историко-философского места трактата «О Неином» и давая формулу, мы можем сказать так.

1) Николай Кузанский дает учение о субстанциальной самостоятельности Абсолюта, и в этом напряженном апофатизме он вполне совпадает с византийской традицией, основанной на Дионисии Ареопагите. Он, однако, резко отличается от нее тем, что тут у него дана по преимуществулогикаапофатически понимаемого Абсолюта.

2) Николай Кузанский, далее, совпадает с западным латинством в своем церковном имманентизме, резко отличаясь от него тем, что у него не просто логика Абсолюта, но именнодиалектическаялогика Абсолюта.

3) Николай Кузанский совпадает с немецкой мистикой в высокой оценке субъективных возможностей человека и его неуклонного стремления к Абсолюту; и отличается тем, что в этом субъекте выдвигает на первый планинтеллектуальнуюсторону, в результате чего эта диалектика Абсолюта получает логически-становящийся, илитрансцедентальный<...> характер.

4) Наконец, Николай Кузанский имеет нечто схожее и с протестантским типом мышления, поскольку ему принадлежит защита прав человеческой личности и попытка рационализировать церковное учение; однако, он самым резким образом расходится с протестантской философией, так как субстанциальная природа Божества остается у него совершенно нетронутой и даже обоснованной.

Учение трактата «О Неином» есть, таким образом, 1) логика апофатического абсолютного, 2) его диалектика, 3) трансцедентальное учение о нем и 4) обоснование его субстанциальности, т. е. —диалектика апофатического абсолютного, трансцедентально обосновывающая его субстанциальную реальность.

4. «О просвещенном неведении»*[[521]]*

Как сказано выше, Николай Кузанский не сразу выработал это учение, которое, можно сказать, возглавило собою всю европейскую историю трансцедентального метода. В известном трактате «О просвещенном неведении»*[[522]]* он стоит гораздо ближе к тому средневековому «неоплатонизму», многочисленные образцы*[[523]]* которого мы встречали выше. *Дадим несколько переводов из этого трактата на интересующую нас тему*[[524]]*.

1.«I 4.*[[525]]*АБСОЛЮТНЫЙ МАКСИМУМ МЫСЛИТСЯ НЕПОНИМАЕМО, С ЧЕМ СОВПАДАЕТ МИНИМУМ[526][[527]]. Максимума, больше чего не может быть, так как он просто и абсолютно больше, чем может быть нами воспринимаемо (ибо он — бесконечная истина), мы достигаем не иначе, как непонимаемо. Ибо, вследствие того, что он не из природы тех [вещей], которые допускают исходящее и исхождение, он — выше всего того, что нами может быть представлено. Ведь все, что ни воспринимается чувством, рассудком или умом, так взаимно различается внутри себя, что между этими [частями] нет никакого четкого равенства. Следовательно, максимальное равенство, которое не является иным или различным в отношении чего-нибудь, исключает всякий ум. Поэтому Максимум, в абсолютном смысле (absolute)*[[528]]* , будучи всем тем, что [вообще] может быть, существует целиком актуально (in actu); и как не может он быть больше, на том же основании не может он быть и меньше, ибо он есть все то, что [вообще] может быть. Минимум же есть то, меньше чего не может быть. И так как Максимум — такого рода, то очевидно, чтоМинимум совпадает с Максимумом.

Это может стать тебе яснее, если ты сведешь Максимум и Минимум к количеству. В самом деле, максимальное количество — максимально велико; минимальное количество <-> максимально мало. Стало быть, если ты отделишь Максимум и Минимум от количества, мысленно удаляя большое и малое, ты ясно увидишь, что Максимум и Минимум совпадают. Ибо Максимум оказывается таким же образом преувеличенным, как преувеличен и Минимум. Следовательно, абсолютное количество не более максимально, чем минимально, так как Минимум и Максимум в нем совпадают. Ведь противоположности допускают исходящее и исхождение только в этих [т. е. конкретных вещах] и, различаясь в этом, они совпадают. Но это совершенно не применимо к абсолютному Максимуму, так как он выше всякой противоположности.

Поэтому, раз Максимум в абсолютном смысле есть всё в абсолютном смысле актуально<е> (actu), что [только] может быть, и настолько лишен всякой противоположности, что Максимум и Минимум совпадают, то одинаковым образом он пребывает ивыше всякого утверждения и отрицания. И все то, что мыслится существующим, не больше есть, чем не есть; и все то, что мыслится не существующим[[529]], не больше не есть, чем есть. Однако, так существует то, что есть все; и так существует все, что есть ничто. И так максимально то, что является им минимально. Ибо сказать: “Бог, Который есть сама абсолютная максимальность, есть свет” значит не иное, чем так: “Бог есть максимально свет, который есть свет минимально”. Ибо абсолютная максимальность иначе не была бы всем возможным актуально (actu), если бы она не была бесконечной границей всего и ничем не ограничиваемой из всего, — как мы дальше, по милости Божией, объясним это в последующем.

Это превосходит всякий наш ум, не могущий в своем принципе объединять противоречивое путем рассудка (так как мы двигаемся по тому, что известно нам по самой своей природе), который, падая вдали от этой бесконечной мощи, не в силах сразу связать само противоречивое, находящееся* [[530]]* на бесконечном расстоянии. Следовательно, мы видим, что абсолютная максимальность, невоспринимаемо превыше всякого движения рассудка,бесконечна, чему ничто не противополагается и с чем совпадает Минимум. Максимум же и Минимум, как они берутся в этой книге, существуют в качестве трансцедентных (transcedentes) терминов абсолютного обозначения, так что в своей простоте они обнимают абсолютное все, превыше всякого сведёния к количеству массы или силы.

I 5. МАКСИМУМ ЕСТЬ ОДНО.Из этого яснейшим образом обнаруживается, что Максимум абсолютно непонимаемо умен (intelligibile) и неименуемо именуем, как об этом мы ниже разовьем более ясное учение. Нет ничего именуемого, больше или меньше чего не могло бы быть дано, так как движением рассудок ему приписываются имена, допускающие исключающее и исключенное. И так как все существует тем лучшим способом, каким оно может быть, то в этом случае множество сущего не может существовать без числа. Ибо с удалением числа прекращается различение вещей, порядок, пропорция, гармония и даже само множество сущего. Если само число было бы бесконечно (откуда в этом случае оно было бы максимально в смысле акта, и с ним совпал бы Минимум), то одинаковым образом прекратилось бы и все, о чем только что говорилось. Ибо быть бесконечным числом и быть минимальным — приходит к одному и тому же. Следовательно, если, восходя в числах, приходить в смысле акта (actu)*[[531]]* к Максимуму (ибо число — конечно), то не приходят, однако, к Максимуму, больше которого нельзя быть (ибо он был бы бесконечен). Поэтому очевидно, что восхождение числа конечно в смысле акта и что оно будет в потенции относительно другого, хотя одинаковым образом бывает с числом и в нисхождении, так что, если актуально (actu) дано какое бы то ни было малое число, всегда при этом путем вычитания должно быть дано меньшее, как и в восхождении — путем прибавления — большее, до тех пор тождественное. Ибо не существовало бы никакого различения вещей, порядка, множества не находилось бы в числах ни исключающего и исключенного, и даже само число отсутствовало бы.

По этой причине необходимо в числе приходить к Минимуму,меньше которого[уже ничего]не может быть, каковым являетсяединство(unitas). И так как в смысле единства не может существовать меньшее, тоединство и будет просто Минимумом, который совпадает с Максимумом только что показанным способом.Единство же не может быть числом, так как число, допуская исключающее, ни в каком случае не может быть ни просто Минимумом, ни Максимумом, но оно естьпринцип[начало]всякого числа, ибо оно — Минимум, иконецвсякого числа, ибо оно — Максимум. Следовательно, абсолютное единство, чему ничто не противополагается, является само абсолютной максимальностью, которая есть Бог благословенный**. Это единство, будучи максимальным, не умножаемо, так как она есть [уже] все то, что [только] может быть. Поэтому, само оно не может стать числом. Заметь, что числом мы приведены к тому, чтобы понимать, что абсолютное единство ближе подходит к неименуемому Богу, что Бог таким образом един, что Он есть актуально (actu) все то, что может существовать. По этой причине само единство не принимает “больше” или “меньше” и не умножаемо. Значит, Божество есть единство бесконечное. Кто сказал: “Слушай, Израиль, Бог твой един” (Второз. VI 3) и “Один есть Учитель и Отец вам на небесах” (Матф. XXIII 8-9), тот, следовательно, ничего не мог сказать более истинного. Кто сказал бы, что существует много богов, тот потому совершенно ошибочно утверждал бы, что не существует ни Бога, ни чего-нибудь [вообще] из всех [вещей] вселенной, — как будет показано в последующем. Ибо как число, которое есть сущее разума, образованное нашим сравнивающим различением, необходимо предполагает единство в качестве такого принципа числа, что без него не возможно и быть числу, [точно] так же множества вещей, нисходящие из этого бесконечного единства, таким образом относятся к нему, что не могут без него [и] существовать. Ибо как они были бы без бытия? Единство же естьабсолютная сущность(entitas), как мы увидим позже».

Основная мысль этих двух глав из «Просвещенного неведения» заключается в том, что всё, абсолютное всё, т. е. такое всё, которое действительно исчерпывает всё, уже тем самым не может бытьбольше, и что максимально малое, из которого исключено решительно всё, тем самым уже не может быть меньше, и что, наконец, это приводит кполному тождеству Максимума и Минимума, ибо то и другое оказывается вполневне всякой величины. Это же есть, кроме того, иединство, — однако, не количественное и внутри себя различенное, ноабсолютное. Это абсолютное единство еще и абсолютноактуально. Оно резко отличается от простой бесконечной увеличиваемости или уменьшаемости, т. е. от всякой только потенциальной бесконечности.Единое есть актуальная бесконечность как принцип числа, т. е. как принцип всякого разумного различения.

1. Этим можно было бы и ограничиться в изложении основной мысли «Просвещенного неведения», оставляя прочее на долю уже специального исследования. Однако намерение дать более или менее точную локализацию трактата «О Неином» заставляет несколько детализировать только что высказанную формулу. Именно, установивши этот общий принцип максимально-минимальной бесконечности, Николай Кузанский дает его внутреннюю структуру. Эта структура сводится, прежде всего, к установлениютриединой вечности.

«I 7. О триединой вечности.Не было никогда ни одной нации*[[532]]* , которая бы не почитала Бога и максимально абсолютно не веровала в Него. Мы нашли, что Марк Варрон*[[533]]* в книгах “Древности” заметил, что сисеннии* [Sissennii. —О. Б.] больше всего почитали единство. Пифагор же, муж славнейший в свое время по нерушимости своего авторитета, построял это единство как тройное. Следуя его истине и вознося ум выше, мы [так] скажем к предыдущему. Никто не сомневается, что все, предшествующее инаковости (alteritatem),вечно, так как вечность есть то же, что и неизменяемость, а все, по природе превосходящее изменяемость, неизменно, почему и вечно. Инаковость же состоит изодногоидругого, почему инаковость, как и число,позжеединства[[534]]. Следовательно, единство по природе раньше инаковости; и так как оно по природе предшествует ей,она есть единство вечное.

Далее, всякое неравенство состоит из равного и выходящего [за пределы равного]. Следовательно, неравенство по природе позже равенства, что может быть весьма основательно доказано при помощи выводов [силлогизмов]*[[535]]*. Действительно, всякое неравенство разрешается в равенство, ибо равное существует между большим и меньшим. Следовательно, если уменьшить большее, оно станет равным; а если оно будет меньше, то уменьши остальное большее, и получится — равное. И это ты можешь также делать до тех пор, пока не придешь, путем уменьшения, к простому. Ясно, следовательно, всякое неравенство, при условии уменьшения, приходит к равенству. Равенство поэтому по природе предшествует неравенству, но неравенство и инаковость существуют по природе одновременно. Ибо где неравенство, там по необходимости инаковость, и наоборот, так как инаковость будет между двумя в отношении к меньшему. Они же в отношении к одному из них образуют двойство, откуда и появится неравенство. Стало быть, инаковость и неравенство будут по природе одновременно, в особенности когда двойка есть первая инаковость и первое неравенство. Но доказано, что равенство по природе предшествует неравенству, а потому и инаковости. Следовательно,равенство вечно.

Далее, если были две причины, из которых одна раньше другой, то и действие предыдущей будет по природе раньше действия последующей. Но единство есть или связь или причина связи, ибо что-нибудь называется связанным потому, что оно одновременно объединено. Двойка также есть или деление или причина деления. Ведь двойка есть первое деление. Следовательно, если единство есть причина связи, двойка же причина деления, то, выходит, как единство по природе раньше двойки, так и связь по природе раньше деления. Но деление и инаковость существуют по природе одновременно, почему и связь, как единство, вечна, поскольку[[536]]* она раньше инаковости. Следовательно, доказано, почему само единство вечно и равенство вечно и одновременно связь — вечна. Но множественного вечного не может существовать. Действительно, если может существовать множественное вечное, то тогда, поскольку*[[537]]* единство предшествует всякой множественности, нечто оказалось бы по природе раньше вечности, что — невозможно. Кроме того, если множественное было бы вечно, то таким образом существовало бы какое-то вечное, которое не есть вечное, так как оно не было бы совершенным. А так как это невозможно, то отсюда — множественное вечное не может существовать. Но так как единство вечно, равенство вечно, и — одновременно связь, то отсюдаединство, равенство и связь суть одно. И это есть то*[[538]]* тройное единство[[539]], которое учил почитать Пифагор, первый из всех философов, украшение Италии и Греции. Но присоединим еще нечто более выразительное о рождении равенства от единства.

I 8. О вечном рождении.Покажем теперь кратчайшим образом, что отединстварождаетсяравенство, связьже происходит от единства и от равенства единства. Единство называется как бы онтичность (ontitas) от греческого слова ον, которое по-латыни говорится “ens”, и есть единство — бытийственность (entitas). Ибо Бог есть сама бытийственность вещей, так как Он есть форма бытия (essendi), почему и — бытийственность. Равенство же единства — как бы равенство бытийственности, т. е. равенство бытия или существования.Равенство же бытия есть то, что в вещи существует не больше и не меньше, нисколько не выше, нисколько не ниже. Действительно, если оно в вещи — больше, оно — странно; если же — меньше, то и не происходит рождения равенства от единства. Это ясно понимается, если обратить внимание на то, что такое рождение. Рождение единства есть повторение, или умножение<...> одной и той же природы, происходящее от Отца к Сыну. И это рождение находится, конечно, в одних преходящих вещах. Рождение же единства от единства естьединоеповторение единства, т. е. одновременно [тоже]единство. Если я умножу единство дважды или трижды или далее, то единство уже создает из себя другое как двойку или тройку или иное число. Единство же, повторенное одновременно, рождает только равенство единства, что может быть понято не иначе, как то, что единство рождает единство же. И это рождение, разумеется, вечно.

I 9. О вечной эманации (processione) связи.Как рождение единства от единства есть единое повторение единства, так эманация от них обоих есть повторение повторения этого единства или, если предпочитаешь [так] сказать, объединение единства и равенства самого единства. Говорят же об эманации как о некоемраспространенииот единого к другому, почему, когда существует два равных, то распространяется от одного к другому как бы некое равенство, как-то объединяющее и связывающее. Следовательно, по справедливости говорится, что связь происходит из единства и равенства единства, так как не существует же связь только единого, но единство происходит из единства равенству и из равенства единства к единению. Поэтому, справедливо говорят, что она происходит из того и другого на том основании, что она как бы распространяется от одного к другому.

Но мы не говорим ни того, что связь рождается от единства, ни того, что — от равенства единства, так как она не появляется из единства ни через повторение, ни через умножение. И хотя из единства рождается равенство единства и из обоих происходит связь, все-таки единство, равенство и связь<...> происходящая из того и другого,едины и тождественны, как если бы говорилось об одном и том же: “это”, “оно”, “то же”. То самое, что называется “оно”, относится к первому, а <то,> что называется “то же”, связывает отнесенное и присоединяет к первому. Итак, если от этого местоимения “оно” (id) было бы образовано слово “оность” (iditas)[[540]] с тем, чтобы мы могли говорить “единство”, “оность”, “тождество” (unitas, iditas, identitas), так, чтобы “оность” имела, конечно, отношение к единству, а тождество оности и единства обозначало бы связь, то [этим путем] они достаточно близко подошли бы к троичности. А то, что наши святейшие учители назвали единство Отцом, равенство Сыном и связь Духом Св<ятым>[[541]], то это они сделали вследствие подобия к этому преходящему*[[542]]*. Действительно, в отце и сыне есть некая общность природы, которая едина так, что сама природа сына равна отцу. Ибо нет больше или меньше человечности в сыне, чем в отце; и между ними существует некая связь. Ведь природная любовь связывает одного с другим, и это — вследствие подобия одной и той же природы в них находящейся, которая нисходит от отца к сыну. И к тому же сына он любит больше, чем другого, сходящегося с ним в человечности. По такому-то, пусть отдаленнейшему подобию, Отец назван единством, Сын равенством, Любовь же или Дух Св<ятой> связью, — конечно, только с точки зрения (in respectu) тварей, как мы еще покажем в своем месте. И таково, по моему мнению, очевиднейшее расследование троичности, всегда славимой в единстве, и единства в троичности, соответственно расследованию пифагорейскому.

I 10. Как превосходит всё интеллект Троичности в единстве?Теперь исследуем, чего хочет Марциан[[543]], когда говорит, что философия, желающая возвыситься к познанию этой Троичности, выплевывает круги и шары. В предыдущем был показан единственный простейший Максимум, — что он не таков, не совершеннейшая телесная фигура, как шар, или плоскостная, как круг, или прямолинейная, как треугольник, или простой прямизны, как линия, но что он выше всего этого, так что все, достигаемое при помощи чувства, воображения или разума с природными прибавлениями, нужно по необходимости выплюнуть, чтобы прийти к простейшей и отвлеченнейшей интеллигенции (intelligentiam), где всё есть одно, где линия есть треугольник, где круг есть шар, где единство есть троичность*[[544]]*, и даже*[[545]]* где акциденция есть субстанция, где тело есть дух, движение — покой и прочее в этом роде. И тогда происходит понимание, когда всякая вещь понимается в самом едином, единое и само единое — всё и, следовательно, всякая вещь в нем — всё. И ты не правильно выплюнул шар, круг и т. п., если не понимаешь, что само величайшее единое по необходимости троично. Ибо свершенно она не могла бы правильно пониматься как величайшая, если она не понимается как троичная, — чтобы воспользоваться для этого подходящими примерами.

Мы видим, что единство интеллекта есть не иное, как мыслящее (intelligens), мыслимое (intelligibile) и мышление (intelligere). Следовательно, если ты хочешь перенестись от того, что есть мыслящее, к Максимуму, и сказать, что Максимум есть максимально мыслящее, и не прибавишь, что он также максимально мыслимое и максимальное мышление, то ты не имеешь правильного представления о максимальном и совершеннейшем единстве. Действительно, если единство есть максимальное и совершеннейшее мышление (intellectio), которое без этих трех соотношений не могло бы быть ни мышлением, ни совершеннейшим мышлением, то не имеет правильного представления тот, кто не доходит до троичности самого единства. Ведь*[[546]]* единство есть только троичность, так как говорит о неделении, разделении и связи. Неделение же происходит из единства; подобным образом — разделение, подобным же образом и единение или связь. Следовательно,максимальное единствоесть не иное что, какнеделение,разделениеисвязь. И так как неделение существует, оно есть тогда вечность или вне начала, как и вечное, ничем не разделенная, так как оно есть разделение, неизменяемо от вечности, и так как оно есть связь или единение, происходит от обеих. Поэтому когда я говорю “единство — максимально”, я говорю о троичности[[547]]. Ибо когда говорю “единство”, я говорю “начало без начала”, а когда говорю “величайшее”, — [имею в виду] начало от начала; и когда я говорю “оно есть буквально их связь и единение”, я говорю об эманации из обоих. Следовательно, если из предыдущего яснейшим образом доказано, что единое есть Максимум, — так как минимум, Максимум и связь есть одно, так что само единство и минимально и максимально и есть единение, то отсюда понятно, почему философии необходимо выплюнуть все воображаемое и рассудочное, если она захочет в простейшем мышлении воспринять максимальное единство как троичное. Ты же удивляешься о сказанном, как желающему в простом мышлении усвоить Максимум необходимо перепрыгнуть различия и расхождения вещей и все математические фигуры, поскольку линию мы отнесли в Максимум вместе с плоскостью, кругом и шаром. Поэтому, чтобы заострить ум, я попытаюсь перевести тебя поэтому более легким образом при помощи не подлежащего сомнению руководства, чтобы ты увидел, что это необходимо и не несправедливо, и что оно непогрешительно приводит тебя к устойчивому удовлетворению, если ты, переносно понимая слова, возвысишься от знака к истине. Ибо в этой жизни ты будешь преуспевать в просвещенном неведении для того, чтобы быть в состоянии, насколько это доступно для возвысившегося по силам человеческого ума ревнителя, видеть само Единое, в высочайшем смысле максимальное, непонимаемое, Бога единого и троичного, всегда благословенного».

2. Эти яснейшие рассуждения Николая Кузанского имеют целью дать основную структуру того Единого, которое есть и абсолютный Максимум и абсолютный Минимум. А именно, Николай Кузанский проводитв пределахЕдиного диалектику трех начал:единое,равенствоисвязь. Эти термины, быть может, не сразу понятны. Но внимательное чтение показывает, что под равенством он понимаетопределенноеединое, не единое вообще, где тонут все различия, а «то, что в вещи существует не больше и не меньше, нисколько не выше, нисколько не ниже» (I 8). Тогда понятно, что тут Николай Кузанский не расходится с антично-средневековой диалектической традицией, всегда утверждающей второе начало как начало осмысления и оформления. К особенностям этой диалектической триады нужно отнести то, что Николай Кузанский в характеристике третьего начала ограничивается формальным указанием на «связь» первого и второго начала (connexio), в то время как антично-средневековая традиция трактует его какстановление. Этот момент у Николая Кузанского в «Просвещенном неведении» не подчеркнут, хотя соответствующий термин присутствует вполне определенно (generatio). Наконец, для полноты картины этого первоначального учения Николая Кузанского об Абсолюте следует заметить, что в дальнейшем он дает очень четкую диалектикуперехода его в мир инобытия. В II 2 мы находим рассуждения о том, что бытие твари «интеллигибельно» зависит от бытия первого начала; в II 3 — учение о том, что Максимум и скрывает и развертывает все «интеллектибильно». В II 3 — очень важное учение о самом переходе Абсолюта в мир, описываемое Николаем Кузанским при помощи понятиястяжения, сокращения, стягивания(contractio). В II 6 — о степенях напряжения этого сокращения Абсолюта. В результате получается, таким образом, очень стройное учение об бесконечно-актуальном Абсолюте, совмещающем в себе Максимум и Минимум и создающем мир путем самосокращения.

Таково основное содержание диалектического перво-принципа в этом первом философском трактате Николая Кузанского.*[[548]]*

5. «О конъектурах»*[[549]]*.

Сочинение «О просвещенном неведении»*[[550]]* было закончено 12 февраля 1440 г. Если не считать трактата «De concordantia catholica» (1432), это — первый философский труд Николая Кузанского. Из этого видно, как наивно и ограниченно поступают все те, кто в изложении философии Николая Кузанского ограничиваются только этим трактатом. А таковы все общераспространенные изложения этого философа. Уже в трактате «De cGnjecturis», написанном между 1439 и 1444, мы находим очень много интересного, что в первом трактате или отсутствует или не развито. Именно, здесь весь вопрос перенесен в плоскость теории «конъектур». Что такое конъектура? В I 2 читаем: «Недостижимое единство истины познается при помощиконъектурного инобытия(alteritate conjecturali)». Истина в ее единстве недостижима. Достижима она только инобытийно, со стороны инобытия, т. е. постольку, поскольку может вместить инобытие. В силу этого истина становится как бысимволом, застилается некоторым смысловым слоем, который свидетельствует о том или другом способе и степени понимания этой истины со стороны инобытия. «Конъектура», или «допущение», «предположение», и есть такой акт человеческого разума, благодаря которому человек постигает эту доступную ему в виде символа стихию истины. «Конъектура» есть лишь латинский перевод греческого слова «символ» (на что обычно исследователи не обращают никакого внимания)*[[551]]*. Я дам перевод главы I 3*[[552]]*, трактующий о «происхождении конъектур из единства разума»[[553]]*.

«Необходимо, чтобыконъектуры выходили из нашего ума(mente)так, как реальный мир — из бесконечного божественного рассудка(ratione). Ибо человеческий ум, высокое подобие Божие, должен, насколько может, подражать Богу[[554]], т. е. [подражать] плодотворности творческой природы. Он выявляет из себя самого, как из образа всемогущей формы, предметы рассудка (rationalia) на подобие реально сущих [вещей]. Для конъектурального мира формой является человеческий ум, для реального — божественный. По этой причине, как та абсолютная божественная сущность (entitas)[555][304] есть все то, что она есть, во всем, что только существует, так иединство человеческого ума есть сущность(entitas)своих конъектур. Бог же действует по причине Себя Самого, чтобы быть одинаково интеллектуальным началом и концом всего. Поэтому, выражение рационального (rationalis) мира, выступая от нашего связывающего ума, существуетвследствие самодеятельности последнего(propter ipsam fabricatricem). Ибо насколько тоньше созерцает он себя в выраженном их мире, настолько обильнее он плодотворит внутри себя самого, так как конец [предел] его самого есть бесконечный рассудок (ratio), в котором он только и может созерцаться, как он есть, [и] который один есть смысловая (rationis) для всего. К уподоблению с ним мы тем ближе возбуждаемся, чем больше углубились в наш ум, в чем он является единственным живым центром. По этой причине, по естественному желанию мы стремимся к усовершающим знаниям. Но как ты стал бы судить в отношении к восприятию в процессах внимания, т. е. стал бы воспринимать ум как принцип конъектур, замечая, на основании триединства первого принципа всех вещей и нашего ума, что существует единый принцип множества, неравенства и разделения вещей, из абсолютного единства которого [принципа] вытекает множество, из равенства — неравенство и из соединения — разделение, — точно так же наш ум, который вмещает в себе только интеллектуальную, творческую природу,делает себя триединым принципом своего творчества(fabricae). Ибо только рассудок (ratio) есть мера множества, величины и сложения, так что с его удалением не остается ничего из этого, — так же, как и с отрицанием бесконечного сущности (entitate) одинаково оказываются отринутым и сущности всех вещей. По этой причине единство ума обнимает в себе всякое множество, и его равенство — всякую величину, как и соединение [обнимает в себе всякое] сложение (compositionem). Следовательно, ум — в качестве триединого принципа — сначала выявляет (explicat)множествоизкомпликативнойсилы единства; множество жегенеративнов отношениинеравенстваивеличины. По этой причине в самом первородном (primordiali) множестве, как в первообразе (in primo exemplari) достигают разнообразных и неравных величин и совершенств цельностей. Затем, из обоих [множества и неравенства величины] совершается переход к сложенности (compositionem). Поэтому, наш ум есть принцип различительный, соотносительный и соединительный (distinctivum, proportionativum atque cоmpositivum principium)».

Эта глава содержит мысли настолько же важные, насколько и ясные. Тут мы видим, что Николай Кузанский вполне сознает всютворческуюи идеально-породительную силуума, причем это творчество мыслится им и в божественном плане и в человеческом. О том, что божественное мышление и божественное творчество вещей есть одно и то же, это учение мы не раз встречаем на протяжении античносредневековой философии. В общем, можно сказать, что это учение есть достояние классического неоплатонизма. Но учение о творческой природечеловеческогоинтеллекта есть учение существенноновое. Конечно, еще со времен Платоновского «Теэтета» мы имеем хорошо обоснованную трансцеденталистскую критику эмпиризма и, тем самым, учение о творческой природе интеллекта[[556]]. Однако, у Платона, как и вообще в античности,тут не было ничего специфически человеческого. С точки зрения платонизма, смысл, или идея, вообще предшествует факту, вещи; идея мыслима и сама по себе, без вещи; вещь же может быть только осуществлением идеи, и потому она совершенно не мыслима без идеи, без смысла. Вот эта общая мысль и проводится платониками решительно по всем планам бытия, и притом везде с одинаковым объективизмом и спокойствием. Так обстоит дело в космосе, так обстоит оно в каждой вещи, так же точно — в субъекте, в знании, в обществе и т. д. и т. д. То, что мы находим у Николая Кузанского, существенно отличается от этого общего антично-средневекового мирочувствия. Уже тут, в этом трактате «О конъектурах»*[[557]]*, — правда, не столь сильно и выразительно, как в трактате «О Неином»*[[558]]*, — мы находим очень интересное желание оправдать и понять именночеловеческийразум, разгадать и формулировать его собственную, творчески-породительную природу. Еще далеко тут до той философской системы, которая объявит Бога и всякую объективную субстанцию лишь регулятивной идеей, творчески порождаемой из глубин человеческого духа. Но уже и теперь, в самом начале 40-х годов XV столетия Николай Кузанский постулирует необходимость трактовать порождение «рациональных» вещей человеческим разумом точно так, какреальныевещи порождаются самим божественным рассудком. Если принять во внимание, что все это учение возникает у философа на основе*[[559]]* стремления дать точную и строгую опору для знания вопреки непознаваемости Абсолютного, тоего «конъектуру», «конъектуральное инобытие» придется очень и очень сблизить с кантианским учением о «методе» и «гипотезе».

Установивши понятие конъектуры, Николай Кузанский в I 4 устанавливает в качестве символического первообраза вещей —Число, т. е., прежде всего, категорию единства, а в I 6 трактует о четырех основных типах единства: 1) Бог, простейшее абсолютное, 2) «корень» его, ум (intelligentia), 3) «квадрат» второго единства, душа, 4) «куб» его, тело. Нас интересует здесь, конечно, первое единство. Ему посвящена глава I 7[[560]].

«Полезность предмета речи пусть в большей степени сделает тебя внимательнее, ибо я буду пытаться вывести на свет великое и тайное. — То первое божественное единство, если число представляется первообразом (exemplar) вещей, всему, как оказывается, предшествует и все сводит в себе. Ибо само оно, предшествуя всякому множеству, предшествует также и всякой различенности (diversitatem), инаковости (alietatem), противоположению, неравенству, разделению и всему иному, чем сопровождается множество. Единство, конечно, не есть ни двойка, ни тройка, и т. д., хотя и есть все то, чем является тройка, четверка и прочие числа. Если виды (species) вещей, как числа, различаются, то само абсолютное единство не относится ни к какому виду, ни к какому имени и ни к какой форме, хотя и есть *все во всем. Само оно есть*[[561]]* единство всякого множества, т. е. единство множества родов, видов, субстанций, акциденций и всех созданий, одна мера всех мер, одно равенство всего равного и неравного, связь всего объединенного и разъединенного, почему единство объемлет всякое как*[[562]]* четное, так и нечетное число своей простотой, выявляет и связывает. Воззри глубоким умом на бесконечную потенцию единства, ибо по бесконечности оно больше всякого числа, которое только может быть дано, ибо нет никакого числа, как бы оно велико ни было, в котором единство успокоилось бы в своей потенции. Поэтому, так как по силе единства в отношении всякого возможно-данного числа может иметься большее без остановки, по неисчерпаемой потенции только одного Единого, то ясно, что оно — всемогуще. Об этом ты уже много слышал в сказанном раньше; и ты видишь из этого, что всегда может быть сказано многое. Ибо то, что может быть сказано, есть, конечно (qui dem), числа невыразимого единства и числовые фигуры неизменной истины, каковую настолько яснее будем созерцать, насколько она понимается абсолютнее и объединеннее (absolutius atque unitius). Ибо кто понимает абсолютное и такое самое единство, тот усматривает ее как несказанную, с каковой точки зрения утвердится имя скорее “единое”, чем иное. Если ты отбросил все целиком и взираешь на него одно; если ты понимаешь, что иного никогда не было, нет и не может быть; если ты отбрасываешь всякую множественность и точку зрения (respectum) и настолько входишь в само простейшее единство, так что даже оцениваешь ее не больше как простую, чем как непростую, не больше единую, чем как неединую; то — ты проник во все тайны (arcana), и там нет никакого сомнения, нет никакого препятствия. Итак, созерцай умом единство поэтому отрешенно от всякой множественности, и — ты увидишь, что жизнь его неразрушима, абсолютна в своем единстве, в котором — всё. Этого же абсолютного единства достоверность — точнейшая, так что даже ум все двигает в нем и через него. Всякий ум, изыскательный и исследовательский (inquisitiva atque investigativa), производит разыскания не иначе, как только в свете его; и не может существовать никакого вопроса, который бы не предполагал его. Неужели вопрос: “существует ли?” не предполагает существования “что есть?” — чтойности (quidditatem), “почему?” — причины, “ради чего?” — цели? Следовательно, то, что предполагается во всяком сомнении, очевиднейшее, необходимо должно существовать. Итак, абсолютное единство, будучи существованием (entitas) всего сущего, чтойностью всех чтойностей, причиной всех причин, целью всех целей, не может быть подвергнуто сомнению, но по его исключении возникает множество сомнительного. Обрати внимание, отец Юлиан, как, значит, ясно и кратко богословие, невыразимое в речи, если ты видишь, что как всякий вопрос, заданный о Боге, прежде всего можно ответить тем, что всякий вопрос о Нем — нелеп. Ведь всякий вопрос допускает, чтобы о спрашиваемом могла быть оправдана настолько же и другая противоположность; и возможно об этом спрошенном утверждение и отрицание чего-нибудь иного, чем о другом. Однако, совершенно абсурдно допускать об абсолютном единстве, в отношении которого не утверждается и другая из противоположностей или, тем более, что бы то ни было иное одно больше, чем другое. Если же ты хочешь удовлетворить спрошенному в положительном смысле, ты вновь нашел бы абсолютное как предпосылку (absolutum praesuppositum), так что, когда спрашивается, существует ли оно, получается ответ, что существование (entitatem), которое [тут] предполагается, есть само бытие (esse). Так, стало быть, в вопросе “что есть?” ты ответил бы, что — чтойность, и т. д. Поэтому, вопросом о том, есть ли Бог — человек, предполагается “существование” и “человечность”, почему можно было бы сказать, что Он есть то существование, в смысле которого существует человечность. Также в вопросе, есть ли Бог — ангел, допускается (asseratur), что Он есть абсолютное существование ангельства, и так обо [всем] в отдельности. Но вследствие того, что всякое утверждение, как допускают, противоположно отрицанию, то что эти, уже высказанные, ответы не могут быть самыми точными, ты замечаешь на основании того, что первое предшествует по бесконечности всякому противоположению; ему ничто, не оно само, не может соответствовать.

Следовательно, о Нем не существует самой истинной конъектуры: оно допускает утверждение, которому противополагается отрицание, или [предпочитает] отрицание как бы более истинное, чем утверждение. Хотя кажется более истинным, что Бог<208)>[[563]] не есть ничто из всего того, что может быть представлено или высказано, чем что-нибудь из этого, все-таки отрицание, которому противостоит утверждение, не достигает точности. Следовательно, возникло более абсолютное представление (absolution., conceptus) истины, которое одновременно отбрасывает обе противоположности и в смысле разделения и в смысле связывания, ибо *в бесконечном смысле (infinitus) нельзя было бы ответить [более уверенно], существует ли Бог, чем что Он не существует и не несуществует, и что Он не существует и не существует. Таков единственный на всякий вопрос ответ*[[564]]*, более глубокий, более простой, более абсолютный и более соответственный (conformior) на само простейшее несказанное существование. Конечно, это тончайший ответ в смысле конъектуры (conjecturalis) одинаково относится к предмету всякого вопроса. Конъектуральным же он является потому, что он остается как для рассудка (ratione), так и для ума (intellectu) самым точным невыразимым и недостижимым».

Основная мысль этой главы сводится к толкованию Единого как перво-принципав конъектуральном смысле. С одной стороны, Единое, максимально абсолютное, — непознаваемо и недостижимо никаким человеческим прикосновением. С другой стороны, оно необходимо требуется мыслью: чтобы говорить о том, существует ли единство в фактическом бытии, уже надо обладать самим понятием единства. Это и значит, что сверх-сущее Единое естьконъектура. В конъектуре совмещается разумная необходимость и в то же время апофатическое отстояние от абсолютного объекта, взятого в самом себе. Не трудно заметить, что в этом построении трактата «De conjecturis» мы находимтрансцеденталистское углубление системы«De docta ingorantia».

Более подробное и более специальное изложение смогло бы дать** *[[565]]* очень интересный текстуальный материал на эту тему из данного трактата. Из резюмирующих формул я привел*[[566]]* бы<...> например, из I 13: «Всякое наше сознание состоит из участия в божественной актуальности в сферепотенциального разнообразия(omnis nostra intelligentia ex participatione actualitatis divinae in potentiali varietate)»[[567]]. Конъектура, следовательно, есть «положительное утверждение, участвующее в истине, как она есть, всфере инобытия(conjectura... est positiva assertio, in alteritate veritatem uti est participans)». «Единство не есть предмет участия ни как сложная простота, ни как инобытийное выявление, но — какмогущая перейти в инобытие прояснительная ее сторона, являющаяся предметом участия подобно тому, как некий вид силы самого не участвуемого сложным образом единства понимается при помощи некоей коинциденции [совпадение с ним] (non igitur participatur unitas, ut est complicans simplicitas, nec ut alterata explicatio, sed ut alterabilis eius participabilis explicatoria, quasi modus quidam virtutis ipsius complicative imparticipabilis unitatis per quandam coincidentiam intelligitur)». Из этого же видно и то, чтоу Николая Кузанского вовсе нет Кантовского разрыва между субъектом и вещью в себе. У Николая Кузанского существует здесь такой последовательный диалектический ряд: 1) абсолютная сущность (absoluta unitas, entitas); 2) ее смысл, идея (quidditas); 3) инобытие и переход в него божественной идеи; 4) «инобытийное участие» (alterabilis participatio) в этом переходе и, следовательно, в идее самой сущности; 5) как результат этого «участия» появление в человеческом интеллекте тоже порождающей силы конъектурального сознания. Таким образом,это ни в коем случае не кантианство, поскольку виден последовательный и притом диалектический переход от Абсолюта к человечески-ограниченному знанию. И тем не менее, только акцентуация творчески-повелительной силы человеческого интеллекта могла оказаться недалеким предком Кантовского дуализма и субъективизма.

<6>. *[[568]]* <Обзор трактатов 1440-1450-х годов. Переход к трактату «Idiota de mente».>

Оба ранних трактата Николая Кузанского «De docta ignorantia» и «De conjecturis» дают два подхода к одному и тому же построению, — объективно-онтологический и субъективно-конъектуральный. Эти две концепции навсегда остались у Николая Кузанского, и они получали у него только дальнейшее развитие и углубление. К сожалению, в настоящем очерке приходится быть кратким.

Прежде всего, в мелких трактатах 40-50 гг. Николай Кузанский стоит на точке зрения именно двух первых больших произведений. — В трактате «De quaerendo Deum» (1445) для нас было бы интересна аналогия с зрением и светом. <В> трактат<е> «De dato patris luminum», написанном в виде философского комментария на Иак. I, 17, кажется, нет ничего особенно интересного для нашей темы. Гораздо больше — в трактате «De genesi» (1445-1447). Это — замечательный трактат, и в особенности поразительны стр. 127-130. Тут Николай Кузанский учит, что Бог — абсолютное самотождество, ассимиляцией которому все живет, причем очень важен тут анализ понятия «творение». Перво-принцип охарактеризован тут так: «Абсолютное тождество, следовательно, есть начало, средина и конец всякой формы,абсолютный акт всякой возможности» (actus absolutus omnis potentiae)[[569]]. Это положение — вполне в контексте трактата «De docta ignorantia», хотя и подчеркивает характерное для Николая Кузанского соединение понятий абсолютного и возможного в едином акте, которое он проводит, главным образом, в дальнейших трактатах. Абсолютное тождество выше решительно всего существующего. «Отсюда абсолютное тождество (absolutum idem) я понимаю так, что в немне может находиться противоположения, не терпящего тождества, так что за этим родом, абсолютным тождеством, следует дальше все другое различное противоположное, сложное, стяженное, родовое, видовое и прочее». «И так как абсолютное тождество в действительности (actu) есть для всякой формы формуемая форма (formabilis forma), то форма не может быть вне тождества» [[570]]. Еще больше материала для нашей темы в трактате «De filiatione Dei» (1445), где утверждается, что сыновство Бога есть наше обожение, что оно — прекращение всякого инобытия, разрешение всего в Едином. Единое — выше единицы и числа; Бог — «<unitas>»*[[571]]*. Мы же стремимся к Нему по какой-либо модальности Единого. Абсолютное, таким образом, и невыразимо и выразимо; Единое — нигде и везде в каждой единице[[572]]. Меньше материала в трактате «Apologia doctae ignorantiae» (вероятно, самый конец 40-х гг.), где Николай Кузанский блестяще ниспровергает различные обвинения (например, в пантеизме), выставленные против него Гейдельбергским доктором теологии Joh. Wenck’ом в соч<инении> «De ignota litteratura»[[573]]. Большого внимания заслуживает второй трактат из тех трех, которые объединены под названием «Idiota» (1450): I «De sapientia», II «De mente» и III «De staticis experimentis». Тут «idiota», т. е. простой, неученый человек, явно заменяет собою старый термин «docta ignorantia», а «<philosophus», (собеседник)>*[[574]]* явно стоит вместо «<intellectus>»*[[575]]* первого философского трактата. Что касается специального трактата «De mente», то он, по-видимому, есть не что иное, как параллель к «<De coniecturis>»*[[576]]*. В последнем трактате — общее учение об идеальной структуре духа, здесь же больше говорится об егодеятельности. Бог трактуется как актуальная сущность всех вещей, отражающаяся вчеловеческом духеи действующая, прежде всего, при помощи числовых функций. Да будет мне позволено дать тут перевод VI-й главы этого трактата[[577]]. Беседуют «философ» и «простец» (idiota)*[[578]]*.

«Философ. Ты хорошо применил (свой пример) [[579]]; и, когда ты называешь интеллект единым, ты делаешь ясным, как происходит продукция вещей и каким образом соразмерность есть место, мир и сфера формы, и как материя есть место соразмерности. И ты во многом оказываешься пифагорейцем, утверждающим, что <всё> происходит из числа.

Простец. Не знаю, пифагореец ли я или кто другой. Знаю [только] то, что ничей авторитет мною не руководит, даже если он пытается на меня действовать. Думаю же, что пифагорейцы, философствующие, по-твоему, обо всем при помощи числа, были серьезные люди и имели острые мысли, <не потому,> чтобы я был убежден, что они хотели говорить о числе, поскольку оно — математическое и происходит из нашего ума (ибо само собой понятно, что это число не есть принцип какой-нибудь вещи), но потому, что они символически и рационально говорили о числе, происходящемиз божественного интеллекта, в отношении которого математическое число естьподобие. Ибо как наш ум относится к бесконечному, вечному Уму, так число нашего ума <-> к тому числу. И мы даем тому числу наше имя, как и тому Уму — имя нашего ума, и с удовлетворением пребываем в [этом] числе как в нашем собственном произведении.

Философ.Изложи мне, пожалуйста, основания, могущие побудить того или другого к утверждению, чточисла — принципы вещей.

Простец. Может существовать только один бесконечный принцип<...> и только он есть бесконечно простой. Тот же первый, который находитсяподпринципом (principiatum), не может быть бесконечно простым, как это ясно само собою; и не может он быть составленным из других входящих в <его> состав, ибо тогда он не был бы первым под принципом, но ему по природе предшествовало бы то, что входит в <его> состав. Следовательно, необходимо допустить, чтопервое, находящееся под принципом, сложно так, что оно, однако, не составлено из иного, но — из себя самого. И наш ум принимает, чтобы нечто могло быть таким иначе, как чтобы оно было числом или существовало как число нашего ума. Ибо число — сложно, и сложно оно из себя самого, так как всякое число составлено из четного и нечетного числа. Так число составлено из числа. Если ты скажешь, что тройка составлена из трех единств, — ты сделаешь утверждение, как если бы кто-нибудь сказал, что стены и крыша в отдельности образуют дом. Ибо если стены существуют отдельно и так же крыша, то из них не составляется дом. Так же точно и три единства, взятые порознь, не образуют тройки. Поэтому, если ты рассматриваешь единства<...> поскольку они составляют тройку, ты рассматриваешь ихобъединенными. И чем иным являются тогда три единства в объединении, как не тройкой, так составленной из самой себя? Так же [надо] рассуждать и обо всех числах. Напротив, пока в числе я усматриваю только единство, я вижу несложную сложенность числа и совпадение простоты, сложенности, или и единства и множества. Если же, наоборот, я всматриваюсь острее, я вижу сложное единство числа, как, например, в единствах [музыкальной] гармонии — октаву, квинту и кварту. Ибо гармоническое отношение есть единство, которое не может быть понятно без числа. Также из отношения полутона к двойному гармоническому средне-пропорциональному, образующего отношение стороны квадрата к <диагонали>, я усматриваю более простое число, чем может достигнуть исчисление нашего духа, — ибо отношение не понимается без числа. Но было бы, однако, необходимо, чтобы это число было одновременно четным и нечетным, о чем могла бы состояться очень длинная к интересная речь, если бы мы не спешили перейти к другому.

Итак, мы нашли, каким образом существует первое, являющееся под принципом, тип чего содержится в числе. И иначе и ближе мы не можем подойти к его сущности <(quidditatem)>, потому что определение сущности всякой вещи не может быть достигнуто нами иначе, как только в подобии или картине.

Действительное первое находящееся под принципом, символически мы называемчислом, потому, что число есть основаниесоразмерности<(proportionis)>*[О. Б.[580]]*. Ведь не может же соразмерность существовать без числа; и соразмерность есть место формы, так как без соразмерности, приспособленной к форме и совпадающей с нею, форма не может иметь видимости, подобно тому, как я сказал, что с нарушением соразмерности, приспособленной к ложке, форма уже не может оставаться, так как не имеет [соответствующего ей] места. Соразмерность, действительно, есть как бы приспособленность зеркальной поверхности к отражению образа, с неустойчивостью которой прекращается воспроизведение. Вот каким образом бесконечное первообразное единство не может отражаться иначе, как только в соответствующей <(apta)>* [О. Б.] соразмерности, каковая соразмерность заключается в числе. Ибо вечный ум движет наподобие музыканта, хотящего сделать свою мысль чувственной; ведь он принимает множество голосов и возвращает их в соразмерность, совпадающую с гармонией, чтобы усладительно и совершенно воссияла гармония. Ибо здесь она находится как бы в совершенном месте. И изменяется отражение гармонии по изменению совпадающей с гармонией соразмерности; и прекращается гармония — с прекращением приспособленности соразмерности. Итак, число и все — из числа.

Философ.Неужели нет никакой множественности вещей без рассмотрения нашего духа?

Простец.Существует, но — от вечного Ума. Отсюда, подобно тому,как в отношении Бога множество вещей существует от божественного ума, так же в отношении нас множество вещей существует от нашего ума, ибо только ум исчисляет; с уничтожением ума — не существует и отдельное [от всего] число. Ведь ум существует потому, что он познает единое и тождественноеособенно и специфически — образно<(sigillatim)>. Имея это в виду, мы и говорим о существовании единого. Из того, что он знает Единое особенно и это — сразу, он воистину есть подобие единства. Но когда он понимает единое особенно и путем умножения, мы рассуждаем, что существует множество вещей, говоря, [например], о двойке, так как ум особенно познает единое и тождественное дважды или путем удвоения. Так и в прочих [числах].

Философ.Неужели же тройка не составляется из двойки и единства, и неужели мы не называем число собранием единичных [моментов]? Как же тогда ты утверждаешь, что оно происходит из ума?

Простец.Эти способы высказывания должны быть относимы к способу знания (ad intelligendi modum), так как сосчитывать есть не иное, как одно и то же умножать в качестве общего в одном и том же отношении. Отсюда, раз ты видишь, что без множественности в уме двойка или тройка есть ничто, то ты достаточно усматриваешь, что число происходит из ума.

Философ.Но каким образом множественность вещей есть число божественного ума?

Простец.А таким образом, что множественность вещей произошла*[[581]]* из того<, что> божественный ум понимает одно так, а другое — иначе. Поэтому, если ты смотришь острым взором, ты находишь, чтомножественность вещей есть только способ познания со стороны божественного ума. Так, по моему мнению, можно<...> не останавливаясь на восприятии <(irreprehensibiliter),> сказать, что первообраз вещи в духе Создателя есть число. Это удостоверяется услаждением и красотой, присущими всем вещам<...> состоящими в соразмерности. Соразмерность же состоит в числе, откуда число и ведет преимущественный путь к мудрости.

Философ.Это впервые высказали пифагорейцы, затем — платоники, которым подражает Северин Боэций[[582]]*.

Простец.Подобным образом я утверждаю, что первообраз концепций нашего ума есть число, так как без числа ничего нельзя создать; и, если не существует числа, то не появится ни ассимиляция, ни понятие, ни различение, ни измерение. Действительно, без числа вещи не могут познаваться в своем разнообразии и различении, так как без числа не познается, что одна вещь есть субстанция, другая — количество и прочее. Поэтому, раз число есть способ познания, то ничто и не может быть познано без него, потому что число нашего ума<...> поскольку оно есть образ числа божественного, являющегося первообразом вещей, есть первообраз понятий. И как до всякой множественности существует единство, и — это единящее единство есть несозданный ум, в котором все есть едино. После же единого множественность есть выявление силы этого единства<;> и эта сила бытия <(entitas)> вещей, равенство существования и связь бытия и равенства. И эта всехвальная троичность является в этом смысле в нашем уме образом той божественной Троичности, так как наш ум одинаково есть единство, единящее до всякой множественности при помощи ума, способного <создавать> всякую множественность *<. И после этого единства, единящего всякую множественность[[583]]* существует множественность, каковая множественность есть образ вещей, как и наш ум есть образ божественного ума. И множественность являет силу единства ума, каковая сила есть образ бытия <(entitas)>, равенства и связи.

Философ.Вижу, что ты достигаешь удивительных вещей на основании числа. Поэтому, если божественный Дионисий говорит, что сущности <(essencias)> вещей неразрушимы* [[584]]*, то попробуй, не можешь ли ты показать это на числе.

Простец.Когда ты обратишь внимание на то, что число составляется из множества единства и что инаковость <(alteritas)> следует за умножением [только] случайно, и обратишься к сложенности числа из единства и инаковости, из тождественного и различного, из равного и неравного, из раздельного и нераздельного, и что существо <(quidditas)> всех вещей возникло для того, чтобы число божественного ума [действительно] существовало, то некоторым образом ты постигнешь тогда, как сущности вещей неразрушимы<...> наподобие единства, из которого — число, являющееся бытием, и как вещи являются такими и такими на основании инаковости, не принадлежащей к субстанции числа, но случайно следующей за умножением единства. И таким образом инаковость не принадлежит к сущности какой-нибудь вещи, ибо инаковость относится к уничтожению, являясь разделением, из которого происходит разрушение, почему она и не принадлежит к сущности вещи. Ты понимаешь также, *<каким образом число есть не что иное, как исчисление вещи, откуда ты можешь заключить,>*[[585]]* что между божественным умом и вещами не существует числа как [чего-то] среднего, что имело бы актуальное бытие <(actuale esse)>, но число вещей есть [сами] вещи».

Основное содержание этой интересной главы сводится к следующему. 1) Существует непостижимое Начало, принцип, единое (это уже установлено в предшествующих сочинениях Николая Кузанского), и существует «principiatum»*[[586]]*, то, что находитсяподпринципом, причем это последнее хотя и раздельно, но не содержит в себе никакого инобытия. Оно естьчисло. 2) Это число естьпродукт ума, мысли Единого, производящего различение вещей и тем создающего их; число — способ мышления, познавания (modus intelligendi) божественного ума. 3) Это число, переходя в инобытие, создает в немсоразмерность(proporcio), а соразмерность есть то, где образуетсяформавещи. Таким образом, число и есть принцип формообразования вещей. 4) В частности, переходя в человеческое инобытие, этот божественный Ум и вытекающее из него Число превращается в человеческий ум и человечески счисляемые числа; и здесь ум так же порождает из себя число, т. е. все разумно осмысляемое бытие, как там мышление в Боге создает реальные вещи. Из этого краткого анализа «De mente», гл. VI, мы сразу замечаем, что мысль Николая Кузанского движется здесь, несомненно, в плоскости трактата «De coniecturis», с детализацией понятия Единого в направлении категориичисла.

<7>. *[[587]]* <О трактате «De possest».>

Трактат «De visione Dei»*[[588]]* (1453, 1454) развивает основную мысль трактата «<De docta ingorantia>» I 13. В трактате содержатся прекрасные рассуждения о том, что видение Божие есть создание решительно всего и что оно, с другой стороны, есть подлинная божественная сущность, об актуальной бесконечности, об отношении Бога к миру, о триединстве любви и т. д. В трактате «De beryllo» (1454) рассмотрение бытия сквозь «очки» принципа «совпадения противоположностей». — Замечательный трактат «De possest»<...> относящийся к этому же времени, несомненно, должен быть изучен специально, так как в нем содержитсяновый этапистории нашего вопроса.

В общем, это — продолжение и развитие 15-й главы из «<De mente>»*[[589]]* и I 2, 4 и II 1 из «<De cоnjecturis>»*[[590]]*об абсолютной возможности и действительности в Боге. В II 8 этого последнего трактата Николай Кузанский отрицает наличие абсолютной возможности в материи. Бог есть всё иможетбыть всем. Николай Кузанский рассматривает теперь эту самую возможность. Ей, конечно, принадлежит какая-то действительность, и не просто какая-то, а самая настоящая, божественная. Это — как бы некая материя в Боге, несозданная возможность, являющаяся в то же время максимальной действительностью. Эта несозданная возможность-действительность и есть «possest», т. е. то, что есть так, что оно одновременно есть и возможность.

«...— Так как все существующееможетбыть тем, что оно есть вдействительности(actu), то отсюда мы усматриваемабсолютную актуальность(actualitatem... absolutam), по причине которой, все, что существует в действительности, есть то, что оно есть, подобно тому, как, видя белые вещи видимым глазом, мы интеллектуально созерцаем белизну, без которой белое не есть белое. Итак, если актуальность существует действительно (actu), то она во всяком случаеможетбыть, так как невозможно, чтобы бытие не существовало. И не может сама абсолютнаявозможность(absoluta possibilitas)быть иным в сравнении с возмоганием(a posse), как и абсолютная актуальность не может быть иным в сравнении с актом (actu). И не может сама, названная уже выше, возможность быть раньше актуальности, в том смысле как мы говорим, что некая потенция предшествует акту, ибо как она могла бы[[591]] быть в акте, если не через актуальность? Ведь возможность становления (posse fieri), если бы привела себя к акту, была бы в акте раньше, чем была бы в акте [фактически]. Следовательно, абсолютная возможность, о которой мы говорим, через которую то, что существует в акте,можетбыть в акте,не предшествует актуальностии такжене следует за ней. Как могла бы, в самом деле, существовать актуальность, если бы не существовала возможность? Следовательно, абсолютная потенция, акт и связь того и другого —совечны(coaeterno ergo sunt absoluta potentia et actus et utriusque nexus). И вечны они не как множественные, но так вечны, что суть сама вечность»[[592]].

«Начало не истощает свою всемогущую силу ни в чем, что может существовать. Потому ни одна тварь не есть бытие-возможность (possest). Действительно, всякая тварь может быть тем, что она не есть. Только Начало, так как оно само бытие-возможность, не может быть тем, то оно не есть. Это ясно. Ибо если Начало могло бы не быть, оно и не было бы, так как оно есть то, чем оно может быть. Следовательно, существует абсолютная необходимость, так как она не может не быть. В самом деле, как она могла бы не быть, когда бытие в нем есть оно само? Дивен Бог, в Котором небытие есть необходимость бытия. Раз мир мог создаться, следовательно, всегда была возможность его бытия. Но возможность бытия в чувственном называется материей. Следовательно,всегда существовала материя; и так как она никогда не была создана, то, следовательно, она несозданна. Как принцип она вечна»[[593]].

Всякая вещьможетто, что она есть. Но Богможетвсе, что Он есть и что вообще есть. Поэтому Бог есть абсолютная возможность (absoluta possibilitas, potentia), абсолютная потенция, возможность и действительность одновременно. Для проблемы апофатизма этот трактат весьма интересен и важен. Уже раньше у Николая Кузанского (и очень часто) подчеркиваласьподвижная становящаясястихия Абсолюта. Уже напор на понятие акта, актуальности с древних пор указывал на то, что Абсолют Николая Кузанского мыслится им меньше всего как нечто неподвижное и устойчивое. Но эта текучесть и подвижность внутри божественной сущности понималась им до сих пор слишкомобще. Картина апофатической сущности, переходящей в явление, от этого не получала специфически подвижного вида. Теперь же мы видим, что Николай Кузанский всячески хочет подчеркнуть эту творческую текучесть в Боге, — posse absolutum, posse actu так, чтобы не разрушить самой природы Бога, не растворить ее в мутном и темном инобытии. Для этого ему приходится говорить осмысловомстановлении, осущностном жестановлении сущности. Этим и вызывается к жизни интересное понятие «possest», которое трактует божественную сущность именно какабсолютную возможность, т. е. как смысловое становление. Мы видим, чтоэто лоно инфинитезимального мировоззрения, той культуры, которая создает одновременно анализ бесконечно-малых, фугу и сонату, бесконечную вселенную и либеральные теории вечного прогресса.

<8>. *[[594]]* <О трактате «De apice theoriae».>

В трактате «De apice theoriae» того же времени эта инфинитезимальная теория Абсолюта переживает весьма существенное уточнение. А именно, possest, очевидно, предполагает просто posse. Абсолютная возможность предполагаетвозможность просто, возможностьсаму по себе. Николай Кузанский и становится в этом трактате на ту точку зрения, что Бог есть только вечноеposse, возможность и что, следовательно, и сущность всех вещей есть в основе своей posse. Это еще более определенное учение о становящемся Абсолюте. Показавши, как абсолютно-апофатическое Бытие диалектически переходит в человеческий ум и получает конъектуральную форму, Николай Кузанский теперь рассматривает этот объективный и конъектуральный Абсолют в его внутреннем содержании<...> в его внутренней структуре и качестве. Оказывается, что это есть сплошноестановление смысла, чистая возможность бытия, наличная еще до всякого бытия.

Трактат «De apice theoriae» очень небольшой. Вторая часть его состоит из 13 кратких тезисов, которые я и дам тут в своем переводе[[595]].

«I. Вершина созерцания есть сама Возможность (posse)[[596]] всякой возможности, без которой ничего решительно не может быть созерцаемо. Ибо как оно могло бы быть [созерцаемо] без возможности?

I. К Возможности ничего нельзя прибавить, так как она — Возможность всякой возможности. Следовательно, сама Возможность не есть возможность быть или возможность жить, возможность мыслить, и так — о всякой возможности, с тем или иным прибавлением, хотя сама Возможность есть возможность самой возможности быть<...> и самой возможности жить<...> и самой возможности мыслить.

II. Не существует то, что неможетбыть. Следовательно, бытие (esse) ничего не прибавляет к “возможности быть”. Так, “человек” ничего не прибавляет к “возможности быть человеком”; и “молодой человек” ничего не прибавляет к “возможности быть молодым человеком или большим человеком”. И так как возможность с прибавлением ничего не прибавляет к самой Возможности, то остро созерцающий ничего не видит<...> кроме самой возможности.

III. Ничего не может быть раньше самой Возможности. Ибо каким образом оно могло бы быть без возможности? Таким образом, ничто не может быть в сравнении с Возможностью лучше, мощнее, совершеннее, проще, яснее, известнее, истиннее, достаточнее, сильнее, устойчивее, легче и т. д. И так как сама Возможность предшествует всякой возможности с прибавлением, то она не может ни быть, ни именоваться, ни чувствоваться, ни представляться, ни мыслиться, поскольку все подобное, обозначаемое через самую Возможность, она предупреждает, хотя и есть основание [ипостась, hypostasis] всего, как свет для цветов.

IV. Возможность с прибавлением естьобразсамой Возможности, проще которой [уже] ничего нет. Поэтому возможность быть есть образ самой Возможности; и возможность жить есть образ самой Возможности. Вернее, однако, образ е<е> есть возможность жить и еще вернее — возможность мыслить. Следовательно, созерцатель во всем видит саму Возможность, как и в образе видится истина. И как образ есть появление истины, так все есть только появление самой Возможности.

V. Как Возможность Аристотелева ума выявляет себя в его книгах не потому, что они обнаруживают возможность совершенного ума (хотя одна книга [у него] совершеннее другой), и [как] книги изданы не для иной цели, как только, чтобы обнаружился ум, и ум не был принужден к изданию книг, так как свободный и благородный ум [сам] хотел себя выявить, — точно так же сама Возможность [выявляется] во всех вещах. Ум же существует как интеллектуальная книга, которая в себе и во всем усматривает намерение пишущего.

VI. Хотя в книгах Аристотеля содержится только возможность его ума, однако этого не видят те, кто не знает. Поэтому, хотя во вселенной содержится только сама Возможность, однако, те, кто лишен ума, не способны этого видеть. Но живой интеллектуальный свет, называемый умом, созерцает саму Возможность в себе. Так, всё — вследствие ума, и ум — вследствие видения самой Возможности.

5) Возможность выбирать обнимает в себе возможность быть, возможность жить и возможность мыслить и есть возможность свободной воли, совершенно независящая от тела, как зависит возможность вожделения от животного пожелания. Отсюда, она не следует за бессилием тела. Ведь она никогда не стареет и не терпит ущерба, как вожделение и чувство у старых, но сохраняет себя и владычествует над чувствами. Она не всегда позволяет глазу смотреть, когда он уклоняется, но отключает его, чтобы не видеть суеты и позора и тем самым не излишествовать в алкании и так во всем. Следовательно, ум видит то, что достойно хвалы<...> и позорное, добродетели и пороки, которых не видит чувство. И он может принудить чувства стать под его суд, а не под собственное пожелание. И в этом мы получаем опыт того, что сама Возможность мощно и неразрушимо появляется в возможности ума и имеет отдельное от тела бытие. Об этом меньше удивляется тот, кто испытывает в “воде жизни” достоинства известных трав, отделенны<x> от тела трав, когда он наблюдает то же действие “воды жизни”, которое имела трава, до своего погружения в нее.

6) То, что видит ум, — интеллигибильно и предшествует чувственному. Следовательно, ум видит себя. И так как он видит, что его возможность не есть возможность всякой возможности (так как существует многое для него невозможное), то отсюда он усматривает, что он не есть сама Возможность, нообразсамой Возможности. Потому, когда он видит в своей возможности саму Возможность и [в то же время] он есть только возможность своего бытия, тогда он видит, что он естьспособ появления(modum apparitionis) самой Возможности. И это он подобным же образом видит во всем существующем. Следовательно,все, что ум видит, есть способы появления самой неразрушимой Возможности.

7) Бытие тела, хотя оно и есть неблагороднейшее и нижайшее, усматривается только умом. В самом деле, то, что видится чувством, есть акциденция, которая не существует, но существует “при”. Это же бытие тела, которое есть только возможность бытия тела, не достигается никаким чувством, так как оно не есть ни качество, ни количество, и потому ни делимо, ни разрушимо. Именно, пока я делю яблоко, я не делютело, так как часть яблока есть тоже тело, как и целое яблоко. Тело же имеет длину, ширину и глубину. Без этого оно не есть тело и не есть совершенное измерение. Бытие тела есть бытие совершенного измерения. Телесная длина не отделена от ширины и глубины, как и ширина — от длины и глубины, и как и глубина — от длины и ширины. И они не суть части тела, так как часть не есть целое. Ведь длина тела есть тело, как и ширина и глубина. И длина телесного бытия, которая есть тело, не есть тело другое, чем ширина телесного бытия или глубина, но любое из них есть то же самое неделимое и неумножаемое тело, хотя длина не есть ширина или глубина, но есть принцип ширины, и длина с шириной — принцип глубины. Так ум усматривает, что сама Возможность неразрушимо появляется в триедином бытии тела. И так как он видит этим способом в низшем бытии тела, видит и во всяком другом бытии, более благородном, то видит он появление и в более благородном, в более мощном виде и в себе яснее, также и в бытии ощущаемом или животном или телесном. А то, как триединая Возможность ясно появляется в уме помнящем, мыслящем, велящем, это увидел и открыл ум блаженного Августина[[597]]**.

8) В действии или достижении ум достовернее всего видит, что сама Возможность появляется в возможности творить у творящего, в возможности становиться у творимого (factibilis) и в возможности у связи того, что есть одно и другое. И [тут] не три возможности, но — одна и та же возможность творящего, творимого и [их] связи. Так в ощущении, видении, вкусе, воображении, мышлении (intellectione), волении, выборе, созерцании и во всех благих и учительных (studiosis) деятельностях он видит триединую возможность, отражение самой Возможности, действеннее и совершеннее которой нет ничего. Постыдные же дела, так как сама Возможность в них не проявляется (безумие, зло, смертное), затемняющие и ослабляющие свет ума<...> ум узнает на опыте (experitur).

9) Субстанциальный или квиддитативный (quidditativum) принцип, формальный или материальный, может быть не чем иным, как только самой Возможностью. И кто говорил о разных формах и формальностях (formalitatis), идеях и видах, тот не обратил внимания на саму Возможность, как она обнаруживает себя в зависимости от своего желания, в разнообразных родовых и видовых модусах бытия. И где она не проявляется, то лишено ипостаси [hypostasi, бытийственного основания], как<...> например, безумие, недостаток, заблуждение, порок, бессилие, смерть, разрушение и подобное; оно лишено бытия (entitate), так как лишено явления самой Возможности.

10) Через саму Возможность обозначается триединый Бог, имя Которого “всемогущий” или Возможность всякой потенции, у Которого все возможно и ничто не невозможно, Который есть могущество могущих и сила сил. Его совершеннейшее появление, совершеннее которого ничего не может быть, есть Христос, приводящий нас словом и примером к ясному созерцанию самой Возможности. И это есть счастие, которое только одно насыщает крайнее стремление ума. Это немногое только и есть то, что может удовлетворить».

В этих рассуждениях Николая Кузанского содержится одно из основных учений новоевропейской философии, — вернее, одна из основных его интуиций. Понимать все какстановление, какалогическое становление, — вот то, чего не было ни в античной, ни в средневековой философии. Там, наоборот (я уже говорил об этом в начале работы), и Бог, и мир, и человек мыслятся, в основе, вечным и неподвижным бытием. Грехопадение вызывает к бытию историю, становление. Но история возможна только однажды в вечности. Все это кончится, и — вечность снова водворится, уже без новой возможности перейти в инобытие. Рай и Ад, — это те формы бытия, от которых уже невозможен выход ни в какую сторону. Новоевропейская мысль чувствует иначе. Она готова расслоить все бытие в алогическое становление, в становление бесконечное, без конца и краю. Конечно, такая интуиция и такая форма мысли не могла появиться сразу. Раньше всего и легче всего подчеркивать моменты становления в самом же Абсолюте, не задавая вопросов об его субстанциальном существовании.Николай Кузанский и есть такой философ, который хочет видеть в Боге по преимуществу как раз эти становящиеся моменты. И так как он еще пока всецело средневековый католик, он оставляет в полной неприкосновенности все основные понятия своего догматического богословия, но лишь пытается интерпретировать их с точки зрениястановления, с точки зрения динамики смысла, смысловых функций, т. е. понимать их инфинитезимально.

Изучая трактаты Николая Кузанского в хронологическом порядке, не трудно заметить положение этого трансцедентального учения об инфинитезимальной бесконечности. В предыдущих трактатах все эти понятия действия, функции, творчества, становления и т. д. брались со всей гущей онтологических свойств Абсолюта. В «De possest» произошло уже существенное ограничение: чистая и смысловая возможность оказалась очищенной от всех прочих онтологических свойств Абсолюта, кроме основной категории «бытия». В «De apice theoriae» отбрасывается и этот последний момент как вторичный, и Абсолют трактуется уже как в полном смысле чистая смысловая Возможность, предшествующая не только всем качествам бытия, которые только возможны, но исамому бытию, самому принципу бытия. Возможность не нуждается в бытии, предшествует ему, создает его и мыслима в своей полной и абсолютной чистоте.

<9. Вступление к анализу «Compendium» и «De venatione sapientiae».>

То, что Николай Кузанский написал после «De apice theoriae», без труда локализуется на общем фоне*[[598]]* его философии. Во-первых, та общая динамически-смысловая характеристика Абсолюта могла быть доведена до инобытийных выводов, в частности<...> до выводов о мире и человеке. Эту роль выполняет «Compendium» (до 1460) и «De venatione sapientiae» (1460). Оба трактата посвящены именно детальной разработке инобытийных частностей в связи с фундаментальными понятиями «posse» и «posse fieri». Во-вторых, можно было эту же самую трансцедентальную позицию перенести в недра того инобытия, которое называется человеческим разумом и знанием, и строить всю теорию снизу так, как в свое время, стоя на точке зрения «просвещенного неведения», Николай Кузанский нашел нужным дать и свое учение о конъектурах.Вот это трансцедентальное учение о знании в сущности и дается в трактате «О Неином»(1462). Конечно, тут нет кантовского разрыва между объектом и субъектом; и потому характеристика «неиное» отнесена все же к Абсолюту. Неиное <-> это сам Абсолют, как раньше он был Максимумом-Минимумом, Бытием-Возможностью и просто Возможностью. Однако сказать, что это есть просто онтология, нельзя даже в отношении всех предыдущих трактатов. В отношении же трактата «О Неином» это было бы сугубо неверно. В этой видимой онтологии дается<...> в сущности<...> чистотрансцедентальное учение, причем ближайший анализ показывает, что это есть трансцедентальное учение не о бытии, но ознании, и даже не о знании вообще, но осуждении. Это, явно, уже чисточеловеческаяточка зрения, чисто человеческое понимание Абсолюта, когда последний мыслится соизмеримым с человеком. Это все и заставило выше поставить нас Николая Кузанского в ближайшее отношение к «немецкой мистике». — Наконец, можно было задаться целью свести воедино все эти разнообразные характеристики Абсолюта с точки зрения зарождающейся здесь трансцедентальной диалектики. Сводку всех этих концепций дает последний большой философский трактат Николая Кузанского «De venatione sapientiae» (1463), написанный за год до смерти философа. Не всякому философу удается в конце жизни подвести сознательный итог всем своим философским исканиям и посвятить этому итогу специальное сочинение. Николай Кузанский был одним из таких редких философов.

Мне остается только сказать два слова об этих последних трактатах.

<10. О трактате «Compendium».>

Трактат «Compendium» непосредственно посвящен вопросу о взаимоотношении субъекта и объекта. Нас, однако, интересует не этот вопрос, но связь его с перво-принципом, скорее же, сам перво-принцип. Поэтому я приведу главу <Х>* [О. Б.], где как раз идет речь, главным образом, о перво-принципе. Нам будет очень интересна та детализация, которую Николай Кузанский вносит тут в перво-принцип.

<X, 29> «... Присоединю для тебя одно имеющееся у меня размышление относительно вида познания принципа. Необходимо, чтобы принципом было то, больше чего ничто не может быть ни раньше, ни позже, вследствие только его потенции, породившей свое точное равенство. Ибо она объединяет в себе всё. Итак, я беручетыретермина:Возможность(posse),Равное, Единое и Подобное.Возможностьюя называю то, могущественнее (potentius) чего нет ничего.Равное —то, что относится к одной и той же природе.Единое —то, что от них происходит. Иподобное —то, что есть принцип, репрезентативный (repraesentativum) в отношении себя самого.

<30> Ничто не может быть раньше самойВозможности. Что могло бы предшествовать Возможности, если оно не могло бы предшествовать? Следовательно, Возможность, позже и раньше которой нет ничего, во всяком случае есть принцип всемогущий. Действительно, оно — раньшебытияинебытия. Ведь ничто не есть, если оно не может быть. И оно не не-есть, если не может [не быть]. Но она предшествует и действию и становлению. Ведь ничто не действует, что не может действовать, или не становится, что не может становиться. Так ты видишь, что Возможность — раньше бытия и небытия, раньше действия и становления и всего прочего. Ведь ничто из всего, что не есть самая эта Возможность, не может без нее ни быть, ни познаваться. Следовательно, все, что только может быть или познаваться, обнимается в самой Возможности и относится к ней.

Равноеже, поскольку оно не может быть иначе, если не в отношении самой Возможности (ipsius posse), окажется раньше всего, как и Возможность, в отношении которой существует Равное. В своем равенстве Возможность обнаруживает себя могущественнее всего. Ведь порождать из себя вследствие своего собственного равенства есть вершина потенции. Следовательно, Возможность, которая равным образом (aequaliter) относится к противоположному, чтобы не быть больше одним, чем другим, обстоит одинаковым образом при помощи своего равенства.

Из Возможности же и Равенства ее происходит могущественнейшееЕдинение. Ибо потенция или сила, в случае объединения, — сильнее. Следовательно, единение того, чего нет ничего могущественнее, и его равенства, не меньше этих последних, откуда это происходит. И поэтому ум видит, что Возможность, ее Равенство и их Единение есть единственный принцип, самый могущественный, самый равный и самый единый. Достаточно ясно, что Возможность уравнительно единит все, обнимает и выявляет. <31> Стало быть, все, что она совершает, она совершает при помощи равенства; и если она творит, творит при его помощи; и если себя обнаруживает, обнаруживает при его помощи. Сама же Возможность не создает себя саму при помощи равенства, так как она — не раньше себя самой, и не создаетразличногопри помощи равенства. Ибо равенство не есть форма различия и неравного.

То, следовательно, что она создает,подобно. Чем бы был и не был самый принцип, необходимо, чтобы существовало егоподобие, так как равенство, которое не принимает “больше” или “меньше”, не было бы ни умножаемо, ни изменяемо, ни инакобытийствуемо (alterabilis), как и не было бы единичным, поскольку единичность есть не что иное, как равенство. <32> Следовательно, объектом (obiectum) всякой познавательной способности может быть не иное что, как само Равенство, могущее обнаружить себя в своем подобии. Поэтому объект чувственно-познавательной способности (sensitivae cognitionis) есть только Равенство так же, как и способности воображения и интеллекта.

Способность, естественно, познает свой объект. Познание же возникает после[[599]] подобия. Отсюда объектом для всех познавательных способностей является Равенство, подобие которого утверждает (ponit) все познавательные способности в акте (in actu). В самом деле, те, кто от природы наделен интеллектом, видит, что существует Равенство, подобие которого находится в интеллекте, как существует цветной образ, подобие или вид чего находится в зрении. Всякое же подобие есть вид равенства или знак. Равенство возникает на пути зрения, если оно усматривается в виде цвета. Так же и во всем. <33> Однако ближе оно в воображении, потому что равенство есть предмет воображения не в виде качества, но количества. И этот вид содержит более близкое подобие равенства. В интеллекте же равенство достигается не через подобие, не окутанное видами качества или количества, но через простой и чистый интеллигибельный вид, или голое Подобие. И усматривается само Равенство, единое, являющееся формой бытия и познания всех вещей, в разнообразном подобии, разнообразно проявляясь. И его единичное проявление, которое мы называем единичной вещью, человеческий ум созерцает, в его блеске, естественным образом в себе самом, будучи живым и интеллигентным его проявлением. Ведь человеческий ум есть только знак соравенства с ним, как бы первое явление познания, которое пророк называет <“>светом лица<”> Божия, <“>явленным над нами<”>*[[600]]*. <34> Отсюда человек естественно познает благое, равное, справедливое и правое, так как это есть сияние Равенства, восхваляет закон этот: “Чего хочешь ты для себя, делай другому”, который есть сияние Равенства. Ведь из таковых добродетелей состоит интеллектуальный хлеб жизни, так как [человек] он знает то, откуда восстанавливается его питание <ipsam pastus sui refectionem>*[[601]]*. Как зрение относится к чувственному свету, так зрение ума к этому интеллигибельному свету. Именно, чувственный свет, образ того интеллигибельного, имеет подобие Равенства, так как ничто не-равное не усматривается в самом свете. Достоверно то, что как чувственное зрение ничего не чувствует в своих знаках<...> кроме света и явления света<...> и не рассуждает ни о чем другом, кроме своего подобного утверждения <quin immo constanter affirmat>*[[602]]*, что с уничтожением света совершенно ничего не остается (ибо зрение питается им), так и зрение ума ничего не чувствует<...> кроме интеллигибельного света или Равенства и его явления в своих знаках, и истиннейше исповедует, что с уничтожением этого света ничто не может ни быть, ни познаваться. Ибо как с уничтожением равенства остался бы на месте интеллект, которого мышление состоит в уравнивании, что во всяком случае прекратилось бы с уничтожением Равенства? Неужели не уничтожилась бы истина, которая есть уравнение вещи и интеллекта? Значит, ничто же осталось бы в истине с уничтожением Равенства, так как в самой истине ничего не находится<...> кроме Равенства»[[603]].

Эта глава дает яснейшее представление о всем «Compendium» как раз в интересующем нас направлении. Мы видим, что Николай Кузанский старается дифференцировать свое общее учение о posse, подобно тому, как в «De coniecturis» он дифференцировал учение периода «просвещенного неведения». Уже в «De docta ignorantia» мы получили триаду: единство, равенство и связь. В «De mente» эта триада укреплена. Но с модификацией самого перво-принципа в направлении становления ощутилась потребность в модификации и всей триады. Как Возможность стала выше бытия и единства, так первое начало уже не могло быть просто Единством. Оно стало чистой Возможностью. Равенство, или координированное различие, могло свободно остаться на своем (втором) месте. Неясную же «связь» теперь заняла вполне определенная категория «единого», очевидно, понимаемого здесь уже <как> «дифференцированное единство<»> (поскольку оно возникает после «равенства»). Такова эта обновленная концепция перво-принципа. Ее Николай Кузанский продумывает, как мы сказали, до инобытийных выводов. Здесь его рассуждения не отличаются новизной (нова лишь общая модификация перво-принципа): он проводит одно из основных антично-средневековых учений — о подобии. Чувственный и вообще инобытийный мир есть подобие умного и высшего. Это не просто обывательское слово. Подобие есть метод диалектического перехода от всякого бытия к*[[604]]* его инобытию. Триадический перво-принцип путем подобия переходит в свое инобытие, порождая всю стихию этого инобытия и, прежде всего, стихию человеческого познания. Чистый ум есть созерцание «равенства» самого по себе, т. е. как чистой осмысленности; чувственное же созерцание, являясь инобытийной модификацией ума, созерцает и свой объект в его инобытийной модификации, или, по выражению Николая Кузанского, какзнак. Этим принципиально выяснены инобытийные функции «равенства» или, говоря полнее, триадической системы принципа (1. Возможность, 2. Равенство, 3. Единое через Подобие).

<11. О трактате «De venatione sapientiae».>

Минуя покамест «De non aliud», остановимся на трактате «De venatione sapientiae». Это — довольно большой и очень насыщенный философский трактат. Он требует весьма обстоятельного и длительного изучения и есть одно из самых зрелых произведений философской мысли вообще. Не сразу улавливается и его ядро, которое только одно способно дать нить к пониманию этой весьма непростой философской системы. Из его богатого содержания нас должны заинтересовать тут следующие три идеи.

Во-первых, в этом трактате мы находим значительное углубление и дифференциацию основной характеристики перво-принципа, имевшейся до сих пор. Однако тут с первого же взгляда усматривается некоторая несогласованность, способная ввести в заблуждение. Мы знаем, с какой настойчивостью Николай Кузанский очищал понятие возможности от всяких «прибавлений». Только чистая возможность, только возможностьсама по себеи есть воистину первоначальный принцип. Теперь же, с первых страниц «De venatione sapientiae»<...> начинается учение о «possefieri», о «Возможности становления», да еще в дальнейшем оказывается, что это — не первый принцип. Прежде чем ответить на это недоумение, прочитаем то, что говорится у Николая Кузанского об этом новом принципе. Вот что он пишет в гл. III. Этому предшествует утверждение конца II-й главы: «То, чемуневозможностановиться, не становится».

«Так как то, чему невозможно становиться, не становится, то ничто не стало и не будет становиться, что не смогло или не сможет становиться. А то, что существует, то и не стало и не сотворено; оно не могло и не может ни становиться и быть сотворенным. Действительно, оно предшествует возможности становиться, и оно вечно, так как оно и не стало и не сотворено и не могло стать другим. Всё же, что стало или будет становиться, так как без возможности становиться оно ни стало бы, ни становилось бы, имеет один абсолютный принцип, который есть принцип и причинасамойвозможности становиться. И он есть то вечное, что предшествует возможности становиться<...> и есть абсолютный принцип и нестягиваемый (incontrahibile), так как он естьвсе то, что может быть. И то, что становится, производится[[605]] из возможности становиться, так как [[606]] сама возможность становиться актуально (actu.) становится всем [[607]] тем, что становится. Всё же, что стало на основании (ex) возможности становления, или есть то, что может становиться, или существует после него и никогда не есть то, что может становиться, но последствует и подражает возможности становления, так как оно не стало и ни от себя не стало, ни от другого. В самом деле, если всему ставшему предшествует возможность становиться, то каким образом может стать [возникнуть] сама возможность становиться? Но раз она после того, что есть всё, могущее быть, то, значит, она вечна, [хотя и] имеет начало. Однако, возможность становиться не может убывать. Если бы она убывала, то она [и] могла бы стать этим, т. е. возможность становиться не убыла бы. Стало быть, возможность становиться [хотя и] находится под началом [имеет начало] (initiatum), остается навеки и непрерывно. И так как она не стала и все же находится под началом, то мы говорим, что она сотворена, так как она ничего не предполагает, откуда она становится, если отнять самого Создателя. Следовательно, всё, что существует после нее, произведено Создателем из возможности становиться. А то, что стало, то, что может становиться, это называется небесным и интеллигибельным. То же, что существует, но не есть то, может становиться, оно никак не устойчиво и подвергается ущербу. Оно подражает тому, что непрерывно, и никогда не достигает его. Значит, оно называется временным, земным и чувственным. Поэтому, когда я обращаюсь к созерцанию вечного, я вижу просто самый акт и в самом уме узреваю все, как бы свернуто в абсолютной причине. Когда я всматриваюсь в вечное и непрерывное, я интеллектуально вижу саму возможность становления и в ней природу всего и отдельного, как оно должно становиться согласно совершенному выявлению предначертания божественного ума. Когда же я усматриваю, что во времени всё развертывается в последовательности, я чувственно воспринимаю, путем подражания, непрерывное совершенство. Ведь чувственное подражает самому интеллигибельному. Поэтому в сотворенной возможности становиться все сотворенное предопределено, чтобы этот мир стал прекрасным, каким он и является (о чем полнее — ниже). Но как это могло бы быть понято, я присоединю некоторый пример, хотя и отдаленный»[[608]].

Что хочет сказать Николай Кузанский этим рассуждением? Уже из этой III главы, по-моему, видно, что философ отнюдь не хочет вернуться к тому положению дела, которое он отверг в «De possest», т. е. к установке понятия возможности с каким-нибудь «прибавлением». «Возможность становления» вовсе не есть возможность плюс некое прибавление (в данном случае «становления»). Это есть момент, фиксируемыйв сфере самой же возможности. Установивши в предыдущих трактатах теорию чистой возможности, Николай Кузанский хочет теперь произвести расчленение всфере этого общего принципа. Прибавка «становление» выделяет некоторый момент — в сфере самой же возможности. И оказывается, что это отнюдь не единственный момент. Прочитаем начало XXXIX главы.

«Так как ничто не стало, что не могло становиться и не может создать [“становить”][[609]] себя самого, то отсюда следует, что возможность — троякого рода, т. е.возможность создавать, возможность создаваться и возможность быть созданным(posse facere, posse fieri et posse factum). Раньше возможности быть созданным — возможность создаваться; раньше возможности создаваться — возможность создавать. Принцип и граница (terminus) возможности создаваться — возможность создавать. Возможность быть созданным создана из возможности создаваться через возможность создавать. Возможность создавать, так как она существует раньше возможности создаваться, и не создана и не может сделаться другим. Следовательно, она естьвсё, что может быть. Она поэтому не может быть больше, — и это мы называем Максимумом, — и меньше, — это мы называем Минимумом. И не может она быть иным. Следовательно, для всего она есть причина действующая, формальная (или экземплярная) и конечная, поскольку она есть граница и конец возможности создаваться и потому возможности быть созданным. В самой возможности создавать предварительно (prioriter) заключено, стало быть, все, что может создаваться и что создано, как в причине действующей, формальной и конечной; и возможность создавать [заключена] во всем, как абсолютная причина в том, что является результатом причины»[[610]]. И т. д.

К сожалению, нет возможности привести тут всю эту большую главу, но основная мысль ясна: Николай Кузанский, отбросивши инобытийные «прибавления» к «возможности», произвел расчленение в сфере самой возможности, гдеотразились те же основные этапы инобытия, которые он раньше отбросил, но где они даны уже чистосмысловымобразом и не нарушают чистоты той смысловой позиции, которой он достиг в «De possest». Другими словами,проведена триадическая диалектика в сфере понятия чистой возможности, подобно тому, как раньше проводилась та же диалектика в сфере понятия Абсолюта и получалась триада: единое, равенство, связь. Такова детализация и вместе углубление учения о «posse».

Далее, во-вторых, трактат «De venatione sapientiae» интересен для нас тем, что он дает таблицувсех использованныху Николая Кузанскогоустановок первопринципа. Это — очень важное обстоятельство. «Я полагаю, что больше всего подходят десять полей для охоты за мудростью. Первое я называюпросвещенным неведением, второе —бытием-возможностью(possest), третье —неиным(non aliud), четвертое — [полем]света, пятое —хвалы(laudis), шестое —единство(unitatis), седьмое —равенства, восьмое —связи(connexionis), девятое —термина(termini), десятое —порядка(ordinis)»[[611]]. Каждому из этих полей Николай Кузанский посвящает по одной или несколько глав, которые и составляют основное содержание трактата. Главы эти очень интересны по своему обобщающему и резюмирующему характеру. Я остановлюсь только на той, которая имеет к нашей теме непосредственное отношение, именно на гл. XIV: «О третьем поле, т. е. о Неином».

«Аристотель в своей “Метафизике” написал, что Сократ впервые направил ум наопределения. Действительно, определение создает знание (scire facit), поскольку оно выражает совпадение рода определенного [предмета] и видовую разницу, что слово обнимает своим обозначением. Следовательно, в своем определении искомое усматривается так, как оно может познаваться. Поэтому необходимо направлять интеллект, который охотится за тем, что предшествует самой возможности создаваться, на то, каким образом оно предшествует такжеиному. Действительно, то, что предшествует возможности создаваться, не может становитьсяиным, потому что иное существуетпосленего. И так как это обстоит именно таким образом, оно не может быть определяемо через иные термины, или специфицироваться (или определяться) через род и различия (чему, конечно, оно предшествует). Необходимо, следовательно, чтобы оно былоопределением себя самого. И это ясно также из того, что имелось у нас раньше, так как оно предшествует [самому] различию определения и определенного. Однако, не только это, но также и то необходимо, чтобычерез него определялось всё, так как последнее не может существовать, если не существует и не определяется через него. Это очень хорошо увидел Дионисий, рассуждая в главе о совершенном и едином в книге “О божественных именах”. И не есть это единое причина всего, единоеиз многого, но оно раньше всякого единого, раньше множества, раньше определения всякого единого и множества. Поле же, где происходит приятнейшая охота, определяющее себя и все, я именую “неиным”, так как неиное определяет себя и все. Действительно, когда я спрашиваю, что есть иное, соответственнее всего получается ответ:неиное есть не что иное, как неиное. И когда я задаю вопрос, что же естьиное, получается хороший ответ:иное есть не что иное, как иное. И, таким образом, мир естьнечтоиное,какмир, и так — во всем, что может именоваться. Теперь ты видишь, что при помощи сладчайшей охоты может искаться то вечное, древнейшее в этом поле. Действительно, раз оно есть определение самого себя и всего иного, оно не обретается в чем-нибудь ином яснее, чем в неином. В этом поле ты достигаешь древнейшего Единого и Троичного, Который есть определение Себя Самого. Ведь неиное есть не что иное, как неиное. Интеллект дивится этой тайне, когда внимательно обращается к тому, что троичность, без которой Бог не определяет Себя Самого, есть единство, так как определение есть то, что определено. Следовательно,триединый Бог есть определение, определяющее себя и все. Интеллект поэтому находит, что Бог не есть иное в отношении иного, так как Он определяет само иное. С уничтожением того, что есть неиное, не остается и иного. Поэтому, если должно быть иное, необходимо, чтобы иное было не что иное, как иное; иначе оно было бы иным, чем иное, и потому [совсем] не было бы иным. Следовательно, раз оно существует раньше иного, оно не может стать иным; и оно актуально (actu) есть все, что просто может быть. Обрати же внимание на то, каким образом неиное обозначает только тождество (idem). Но так как тождество есть не что иное, как тождество, то неиное предшествует ему и всему, что может именоваться. Поэтому, хотя Бог и именуется как неиное (поскольку Он не есть иное в отношении чего бы то ни было), в силу этого, однако, Он не есть то же, что и нечто. Как Он не есть иное в отношении неба, так не есть Он и то же самое с небом. Следовательно, Он имеет все не в ином виде, чем как оно существует, потому что [сам же] Бог его [и] определяет; и оно от самого неиного имеет рождение неиного в [частном] виде, хотя вместе с тем и уподобление ему. Следовательно, благость благотворит, белое обеляет и так — во всем. Философы-охотники не вошли в это поле, в котором одном отрицание не противополагается утверждению. Ибо неиное не противополагается иному, раз оно его определяет и ему предшествует. За пределами этого поля отрицаниепротивополагаетсяутверждению, как*[[612]]* смертное смертному, неразрушимое разрушимому и так во всем. Только неиное исключается. Следовательно, искать Бога в других полях, где оно не обретается, — пустая охота. Ведь Бог не есть тот, кто чему-нибудь противополагается, так как Он существует раньше всякого различия того, что противоположно. Следовательно, менее совершенным образом Бог именуется как живое существо, которому противополагается не-живое существо, и как бессмертный, которому противополагается смертное, чем как неиное, которому не противополагается ни иное, ни ничто, так как оно предшествует также и самому “ничто” и его определяет, раз ничто естьнечтоиное, как ничто. Тончайшим образом говорил Дионисий, что Бог есть все во всем и ничто ни в чем. Более пространно я написал о неином в диалоге с четырьмя участниками, в Риме, в прошлом году. Потому теперь об этом — достаточно»[[613]].

Новая модификация диалектического перво-принципа обладает некоторыми весьма оригинальными чертами. Впрочем, отметим сначала то, аналоги чего мы находили у Николая Кузанского и раньше. Прежде всего, это есть перво-принцип, данный с точки зрениятеории знания. Как я уже указывал, переход от понятия «posse» к понятию «non aliud» вполне аналогичен переходу от «просвещенного неведения» к «конъектурам». Николаю Кузанскому хочется дать не просто онтологию Абсолюта, хотя бы и трансцедентальную, хотя бы и диалектическую, но именно впознавательномсмысле трансцедентальную и впознавательном*[[614]]* смысле диалектическую. Итак, установка на «неиное» есть, прежде всего, трансцедентальная (и, следовательно, чистосмысловая, а не метафизическая и не натуралистическая) установка теории знания в его диалектическом перво-принципе. Смысловой характер «неиного», конечно, ясен и без комментариев. В особенности это мы увидим в специальном трактате «О Неином». Из «неиного» исключен решительно всякий намек на какую-нибудь вещественность и даже просто бытийственность. Это — универсальная смысловая форма, логически предшествующая решительно всякому бытию.

Далее, этот перво-принцип и существенно оригинален. В чем его сущность? Сущность его заключается в том, что он выдвигает на первый план моментопределения, и тут ставится вопрос:как возможно определение ?Уже одна эта постановка вопроса достаточно ясно рисует сферу новых интересов Николая Кузанского. Ясно, что именнознаниеесть главное «поле» его исканий. Итак, как возможно определение? Очевидно, одно определяется через другое. Но так как подобное сведение одного на другое могло бы привести к дурной бесконечности, Николай Кузанский останавливается на первом же этапе и, в сущности, ставит такой вопрос: что будет, если то «иное», на что необходимо опирать данную вещь в целях ее определения, естьсама жеэта вещь? Что будет, если данная вещь будет определять саму себя? Однако, и эта установка все же не рисует философской позиции Николая Кузанского во всей ее чистоте. Ведь перво-принцип знания и бытия, как это было всегда у Николая Кузанского, должен обладать исключительносмысловойприродой. Возможно ли в формулировке вопроса о перво-принципе знания и бытия говорить о каких-то вещах и тем более о какой-то «данной вещи»? Естественно, эти моменты должны быть совершенно отброшены. Раз мы говорим о перво-принципе как об определении, то и вся сфера «сведения» «одного» на «иное» должна вместиться в пределах этого же самого определения. Поэтому наш вопрос о том, как возможно определение, должен принять такую форму: как возможно, чтобыопределение само себя определяло ?

Ответ Николая Кузанского на этот вопрос такой. Одно требует для своего определения отличия от иного, от всего иного. Как только мы ясными чертами отличим данное одно от всякого другого одного, мы тем самым дадим определение этому одному. Следовательно, необходимо, прежде всего, толковать определение как то, что отличается от всего иного и есть неиное.Определить значит сделать неиным. Отсюда ясно, что такое этот новый бытийственный и (главным образом) познавательный перво-принцип.

На первый взгляд как будто бы не видна связь этого нового перво-принципа с учением о чистой возможности. Однако, стоит лишь более внимательно к нему присмотреться, чтобы заметить его несомненную потенциальную природу. В самом деле, принцип неиного есть<...> в сущности<...> принциппостоянного отталкиванияего иного, отвсегоиного. Это — тот принцип, который, несомненно, обладает как бы некоторымсмысловым зарядом; это — какая-то вооруженная стража на границах предмета определения. И здесь везде чувствуется заряд, могущество, сила, возможность, готовая перейти в действие. Однако, это все-таки именно тольковозможность, только смысловойзаряд, толькометод. И поэтому из всех трактатов Николая Кузанского здесь мы находим наибольшее приближение к современному неокантианству в его логически-трансцедентальной модификации.

Любопытно отметить еще одну черту, — именно приравнение установки неиного к учению о троичности Лиц Божества. Уже в эпоху «просвещенного неведения» эти Лица Божества и их взаимоотношение изображалосьчисто логически; это было триединство Единого, Равенства и Связи. Чисто персоналистическая (не говоря уже о мистическом символизме вообще) природа христианской троичности осталась вне поля зрения в этих философских трактатах Николая Кузанского. Эту природу взаимоотношения Лиц в пресв. Троице он понимает исключительно логически. Точно так же и сейчас, в последние годы своей жизни, он дает вполне беспримесную логическую интерпретацию взаимоотношения Лиц Божества и самих Лиц; и только заменяетпо содержаниюодну установку другою. Вместо троичности Единое-Равенство-Связь сейчас утверждается триединствоОпределения, которое можно было бы, следуя буквальному указанию Николая Кузанского, расчленить так: 1) Определение-в-себе; 2) Определение, когда оно встречается с инбытием и находит в нем для себя границу, — если угодно, Определение-вне-себя; и 3)Неиное, когда определение, столкнувшись с инобытием и найдя в нем твердую границу для себя, вернулось опять на себя самого, уже без надобности уходить от себя опять в инбытие; или, если угодно, это — Определение-для-себя. Мы видим, что здесь мы —у самого лона немецкой классической философии; и видим, как постепенно, путем очень медленной эволюции антично-средневековые онтологически-трансцедентальные установки переходят в общеизвестные немецкие триадические схемы, и как это достигает уже вполне осязательных результатов в учении Николая Кузанского о неином. Не забудем, что Николай Кузанский —немец, и что средина XV в. есть та эпоха, когда естественнее всего ожидать зарождение новой трансцедентальной философии, в эту смутную эпоху перелома средневековья на новоевропейское мироощущение.

Остается указать еще на третью сторону трактата «De venatione sapientiae», которая могла б представить для нас интерес. Именно, в гл. XXXIV-XXXVI Николай Кузанский даетсуммарноеизложение выше формулированных им десяти «областей» или «полей», где происходит «охота за мудростью». Эти интересные главы не только велики по объему, но и заслуживают весьма внимательного комментария. Я ограничусь здесь простым указанием на то, что в общем Николай Кузанский не дает такого синтеза этих категорий, который бы был похож на какую-нибудь диалектическую систему типа Фихта или Гегеля. Он поступает здесь, главным образом,описательно, не оставляя каждую категорию в ее самостоятельности и связывая всех их в одну растянутую систему, но как быналагая одну на другую, так что получается, в сущности, не десять разных «полей», ноодно и единственное поле, в котором все десять являются только моментами, несамостоятельными частями. Действительно, и наше предыдущее изложение достаточно обнаружило, что между разными трактовками перво-принципа нет не только противоречивого, но даже и простого противостояния. Мы могли не раз убедиться, что всякая новая трактовка не более как толькодетализируетпредыдущую концепцию иделает из нее дальнейшие выводы. Поэтому никто не мешает понять все эти трактовки, как существенно единую, и на этом и стоит Николай Кузанский в указанных только что резюмирующих главах трактата.

Это единое учение Николая Кузанского сводится к выдвиганию на первый план 1) трансцедентально-инфинитезимального момента в Абсолюте, 2) диалектического перехода этого момента в инобытие, самопорождение его в недрах этого инобытия, 3) в частности, в трактовании — в духе этого же трансцедентально-инфинитезимального принципа — и структуры человеческого разума и познания. Вот в чем сущность философии Николая Кузанского. И тут легко заметить все глубочайшее сходство и все глубочайшее расхождение Николая Кузанского как со средневековой, так и с новой философией. Именно, он абсолютно схож с первой и различествует со второй в вопросео понимании Бога как абсолютной субстанции. Для него, как и для Средневековья, Бог есть, прежде всего, некаяабсолютная данность, в то время, как новоевропейская философия, даже там, где она пытается укрепляться на такой позиции, в общем<...> трактует Бога лишь какидею, или чисто субъективно-психологическую (англичане, материалисты), или формальнологическую и феноменологическую (картезианство)<...> или трансцедентально-регулятивную (Кант и немецкий идеализм). Однако, Николай Кузанский таким же коренным образом и расходится с<о> Средневековьем, будучи бесконечно близок не к чему иному, как именно к новой философии и именно к немецкому идеализму. Почему? Потому что, исходя из понятия Бога как абсолютной данности и оставляя эту данность как бы в виде заднего и темного фона, он выдвинул на первый план как разлогическую сторону Абсолюта, а в этой логике — выделил и поставил на первый планстановящиесямоменты,динамическисмысловые и, как я выражаюсь, инфинитезимальные. Это сразу сделало средневековый Абсолютобозримым и доступным с точки зрения человеческого разума. Человеческому разуму менее доступна цельность, чем частичность, и менее доступно завершенно-целостное бытие, чем становящееся и неустойчивое. Выдвинувши на первый план эти человечески более доступные моменты в Абсолюте, Николай Кузанский, конечно, не уничтожил в нем его субстанциальной данности, но нельзя сказать, чтобы она не поблекла и не отошла на задний план по сравнению с<о> стороной смысловой и логической. В то время как для средневековой и в особенности христианской и еще более в особенности в византийской мыслинет никакого разумного, смыслового, охватываемого в понятии, перехода от Божества к Твари, для Николая Кузанскогоесть такой переход<...> и этот переход — познавательный и логический. Непознаваемость Божества он продолжает утверждать с большой энергией, как и все Средневековье. Но от Единого, диалектически охватывающего все сущее и все его инобытие, есть ведь прямойлогическийпереход и к сущему и к инобытию. Представим себе всё сущее и всё его инобытие. Взятое в целом, это Всё, конечно, уже ни от чего не отличается<...> и потому оно — сверх-суще и непознаваемо. Тут всякий скажет, что этот вывод о непознаваемости получен в этих условиях чистологически. Это — необходимаядиалектическаякатегория. Так вот, учение о непознаваемости Абсолюта и о переходе его в познаваемые формы есть, прежде всего,логическая, диалектическаяустановка, что и дает нам право утверждатьо познавательной и смысловой соизмеримости Абсолюта у Николая Кузанского с человеческим разумом.

В этом его глубочайшее родство с новоевропейской мыслью, которая отличается от данной концепции только тем, что пошла еще дальше. Раз Абсолют в смысловом отношении соизмерим с человеческим бытием, то не значит ли это<...> в конце концов<...> то, чтов нем отпадает всякая нужда, что человечество собственно и есть настоящий Абсолют, что Абсолют ничего нового не прибавляет к человечеству? Этот вопрос и стал перед всей новоевропейской философией. Когда поблекла субстанциальность Абсолюта, тогда стала очень напрягатьсяидеяАбсолюта, которая<...> в сущности<...> и заменила самый Абсолют. Протестантизм и есть это учение об Абсолюте как регулятивной и чисто мыслимой идее. А так как идея лишь мыслится и не видится и не ощущается, то отпал и весь культ, вся Церковь, все таинства, вся тысячелетняя традиция культа церковного Тела. Все превратилось в мысль, в мораль, в технику, в изолированные формы правового государства (вместо монархии, основанной на доверии к личности), в механистическое собирание всех мнений (какие попало), капиталистического индивидуализма (вместо феодального общения трудящегося с продуктом своего труда), бесконечной вселенной и анализа бесконечно-малых. Но обозримая идея Абсолюта естьсубъективнаяидея. И вот, вся новоевропейская философия есть субъективизм. Сначала Абсолют стал темным царством «вещей в себе». Но потом и этот фиговый листик оказался излишним. Кантианство есть оргия чистого субъективизма; и немецкий идеализм, при всем своем отличии от Канта, все же никогда не покинул точки зрения человеческой обозримости Абсолюта.

Так Николай Кузанский есть средина между Средневековьем и Новым временем. Можно сказать и так: Николай Кузанский есть философВозрождения, ибо все Возрождение есть именно этот порыв к соизмеримости Бога и человека, покамест еще без отрицания Бога как самостоятельной абсолютной субстанции. Николай Кузанский есть философ этого Возрождения в его интеллектуальной жизни. Но так как философия всегда жила по преимуществу жизнью разума, то можно сказать, что Николай Кузанский есть из всего Возрожденияпо преимуществуфилософ. Из возрожденских философов он по преимуществу философ и мыслитель, ибо сфера его изысканий — сфера перво-принципов бытия и знания.