Вторая опасность, поджидающая при какой–либо интерпретации максимы Ранера, состоит в противоположном искушении: отказаться от икономического (домостроительного) ради имманентной Троицы, позволяя чересчур тщательно разработанному спекулятивному взгляду на Троицу определять, что в истории отношения Христа к Отцу и Духу является или не является подлинным откровением, что в этой истории является действительно тринитарным, и тем самым закрывать глаза на те детали этой истории, которые данному взгляду не соответствуют. Если икономическая (домостроительная) Троица имманентна, так что ничего нельзя допустить в качестветолько лишьикономического (то есть временно–условного) в порядке божественного действия в спасении, то учение о Боге никогда не достигнет того спекулятивного решения, которое сделало бы это учение хоть немного менее трудным для усвоения, нежели сам рассказ об Иисусе. Вот подходящий пример: в восточно–православной традиции торжество крещения Иисуса Иоанном называется праздником Богоявления, так как то, что явлено в совпадении слышимого и видимого при звуке голоса Божьего, объявляющего о благоволении Отца в Его Сыне, в слетающей с неба голубке[379]и в воплощенном Слове, есть не что иное, как сама Троица, в полноте взаимной любви, ее имманентного динамизма различения и единства. Сочетание фигур в этой сцене образует икону, кристаллизуя тайну веры в едином совершенном образе: то есть не просто аллегорию, но реальную манифестацию Бога, одновременно являющую всю драму спасения и весь порядок внутрибожественных отношений, показывая их не только в их взаимодвижении, но и в тождественности. Схождение в воду, посредством чего Христос покоряется освящению, в коем Он не нуждается, — это образ и пути Сына вглубь творения, Его благодатного схождения в плоть, время и пространство, наконец — в тьму смерти и ада, и пути, которым Сын идет с миссией от Отца, все получая из Его рук и все восстанавливая и возвращая Ему в самоотверженном поклонении; выход Христа из вод — это в одно и то же время Его воскресение, Его вознесение и возвращение всего творения Отцу как чистого приношения, а также Его вечный «ответ» Отцу, ответ вечного Слова Отца; схождение голубки — это благословение Духа, посылаемого Отцом Сыну и даруемого Сыном церкви как наставника во всякой истине, несущего весть о Христе, а также вечное дарование Отцом Сыну своего Духа, который вечно несет Отцу радостную весть о Сыне. Это, фактически, тот аспект данного евангельского пассажа, который, кажется, труднее всего примирить со слишком скудным спекулятивным построением тринитарных отношений, и можно очень легко этого не заметить: того, что, заявляя о себе, даже когда Он выражает себя в вечности, Бог и обращается, и отвечает. В Евангелии от Матфея при крещении Иисуса (как и при Его преображении) глас Божий возвещает о благоволении Отца; на Сына указывается, Он возвещается и предлагается миру как истинный образ Отца. Однако у Марка и Луки Отец прямо говорит Сыну: «Ты»: «на Тебе Мое благоволение (ευδόκησα[380])». А согласно Марку, Христос тотчас (ευθύς) посылается Духом в пустыню, чтобы молиться и поститься, отвечать и предоставлять себя Отцу. Здесь, где начинается служение Христа, где Он показывает, что Его возвещение любви Отца принадлежит к Его идентичности как вечное выражение Отца, Он не только говорит со властью Отца, но и обращается к Отцу, смотрит на Него, отвечает Ему; а Дух, свидетельствуя об этой взаимности, со своей стороны отвечает на это, по–другому все это отражая и преломляя. Если икономическая Троица есть сам Бог, благодатно продолжающий вечный «танец» своей любви, в движении которого Он стремится объять все творение, то никто не отважится исключить из своего понимания Троицы идею, как она ни таинственна, взаимного Ты. Я говорю это потому, что сам Ранер вMysterium salutisделает такое исключение; он признает — с видом смирения, — что термин «Лица», «Личности» должен сохраняться в памяти, когда идет речь о Троице[381], но все же можно истолковать его модель тринитарнойтаксис[382]как совокупность всего лишь формальных связей внутри божественной сущности (109–114), и он ясно отказывает имманентной Троице во всяком «отклике», во всяком взаимном Ты (106 n). Следует сказать, что к такому выводу его ведет вполне строгое и ортодоксальное рассуждение, но его трактовка остается далеко не удовлетворительной и, в свете его же необходимой максимы, ее нужно изменить. Следует придерживаться несводимой тайны единства Бога в различиях Лиц, единого и бесконечно совершенного божественного самовыражения, которое как раз и есть круговая взаимность. И, разумеется, нужно сопротивляться соблазну чисто «социальной» тринитарности — которая в чистом виде есть не что иное, как троебожие, — и избегать представления, будто тот факт, что Троице свойственно «откликаться», подразумевает еще какое–то ее самовыражение, параллельное выражению Отцом своей сущности в простоте вечного Логоса; но все же нужно признавать эту дистанцию между обращением и откликом, эту открытость взаимного внимания.

Этот вопрос был сильно запутан в последние десятилетия из–за ошибочной готовности многих современных богословов принять и применить то различение, которое Теодор де Реньон, согласно его скромному, но имевшему большое влияние заявлению, обнаружил между западным и восточным стилями тринитарного богословия: речь идет о тенденции западной мысли идти от общей природы Троицы к конкретной Личности (второе как способ проявления первого), тем самым отдавая предпочтение божественному единству, и о тенденции греческой мысли идти от Личности к природе Троицы (второе как содержание первого), тем самым делая основной акцент на множественности божественных Лиц[383]. Возможно, в таком различении и есть некоторая истинность — по крайней мере, насколько это касается очень раннего различия между александрийским субординационизмом и римским модализмом, но это различие все–таки больше миф, нежели реальность и в течение последних лет послужило разве лишь тому, чтобы подпитывать полемический задор Востока и неуверенность Запада и исказить ту традицию, которая была для них общей. Подобно тому, как некоторые современные православные богословы забывали время от времени о трудностях в учении о Троице, с которыми сталкивались святые отцы, и отваживались на формулировки, связанные с риском изображения Бога как множественности, так и многие западные богословы пришли к мнению, что они должны выбирать между «греческим» персонализмом и «латинским» эссенциализмом. Кроме того, в последнем случае некоторые сдвиги в современной западной догматике, независимо от диспутов между Западом и Востоком, привели к неотложности такого выбора; Карл Барт, например, открыто заявлял о предпочтении термина «способ существования» (τρόπος ύπάρξεος) более опасным терминамpersonaили πρόσωπον[384][385]: конечно, не из–за какого–то тайного савеллианства и явно не из–за дискредитирующего желания деперсонализировать живого Бога Писания, а из–за отчетливого ощущения неточности слова «Личность», из–за различных коннотаций термина ύπόστασις[386]и из–за того, что современное понимание личности (как изолированной, точечной психической монады) слишком далеко ушло от всего того, что можно разумно сказать о Боге. Николас Лэш в книге с предельно неудачным названиемТри пути в едином Богеприводит решительные доводы против того, чтобы продолжать использовать термин «Лица»[387]и рекомендует вместо этого августиновскую категорию «существующих отношений»: «Мыимеемотношения, — пишет он, — Богявляетсятеми отношениями, которые Он имеет (…) Бог, как мы могли бы сказать, есть отношение без остатка, а мы, конечно же, не таковы»[388]. В богословском плане это звучит вполне здраво (хотя у меня есть значительные сомнения насчет ценности этих идей в смысле антропологии); Лэш просто повинуется логике, скажем, благоразумного августиновского отвержения тринитарной аналогии, почерпнутой из отношений мужа, жены и ребенка(De Trinitate12.5.5–7.12), предпочитая более эллиптические аналогии, взятые из сложного внутреннего устроения духа. Но следует спросить, не окажется ли это наличие отношений, которое в каком–то смысле «истощает» личностность Троицы, отправным пунктом для богословской атаки на современное понятие личности? Или для более «конститутивного» отчета об отношениях внутри человеческой идентичности? Тут не игнорируется различие между Богом и нами, но не оказываются ли теперь бремя и упование тринитарного мышления несовместимыми с современным пониманием личности и, стало быть, способными выставить это понимание как извращенную и греховную фикцию? В самом деле, обладаем ли мы и впрямь идентичностью вне отношения: разве даже «чистейшая» наша интериорность не рефлексивна, не знает и не любит себя как выражение и признание, не вовлечена в мир других черезmemoria[389]и желание, интроспективный дискурс и направленную вовне интенцию (отсюда гениальность августиновых «интериорных» аналогий)?

Вне сомнения, христианская мысль не должна понимать Троицу как объединение трех индивидуальных центров сознания; но она все–таки должна возможно более полным образом понять библейский образ Бога; и языку, по традиции предлагаемому в качестве альтернативы термину «Личности», неизменно не удается отразить непосредственность, жизненность и конкретность Бога, изображаемого в Писании, будь то в Ветхом или Новом Завете. Рассказы Иоанна о молитвах Христа — услышанных как обращения к Отцу и, конечно, как ответ Сына на свое принятое от Отца посланничество, — резонируют как с интимностью голосов и мест этих обращений, так и с их различием, что делает слово «Личности», при всей его неадекватности, необходимым. Ясно, что проще всего отчаяться в возможности обнаружить богословский смысл термина «божественные Личности» в эпоху, когда общее понятие личности формируется столь обширным ассортиментом дискурсов — философских, психологических, социальных, антропологических и т. д., — таков курс, принятый некоторыми современными православными богословами (в частности, Владимиром Лосским): воспринять язык догмата о Троице как повеление продумать заново понятие личности, «сверху», специфически христианским способом[390]. Как утверждает Аквинат, что бы ни было сказано о Боге истинно, это истинно лишь по отношению к Богу, а по отношению к творениям — только аналогически; и как раз потому, что термин «Личности», будучи применен к божественнойперихорезе, всецело попадает во власть языка отношений (божественных σχέσεις[391], на которых делал такой акцент Григорий Богослов)[392], богословие вынуждено поставить современный образ личности под вопрос. Как доказывает в своем исследовании Реньон, эгоистическая склонность в человеческой личности объясняет все дурные тенденции греха: «orgueil, ambition, jalousie, avarice; toutes passions se résumant en seul mot:égoïsme»[393], но такие тенденции опознаются как грех, только когда их высвечивает свет той «божественной Личности», чей «эгоизм» состоит в Ее отнесенности, в Ее самоотдаче и во всем том, что Я Отца выражает в даровании своей сущности, изливаемой Им в Сына[394]. Для Павла Флоренского язык божественных Лиц — и тут он находит ход мысли более богатый и более верный «икономическому» тринитарному динамизму искупления, нежели тот, что представлен простым исключением взаимного Ты из мышления о Боге, — есть язык самопожертвования, согласно которому каждое Я в Боге есть также не–Я и, скорее, Ты; ведь «круговое выступание» божественных Лиц — это всегда отказ от Я в пользу другого — и в раскрытости навстречу другому[395]. Именно таков Бог в себе, никогда не будучи одинок, как любил отмечать Иларий[396]. Можно было бы даже сказать, что в Боге божественная «субстанциальность» есть «следствие» этого расстояния между обращением и откликом, этого события любви, личностность которой обусловлена ее предшествованием всякому Я, этого дарующего себя самоотвержения, уже совершившегося прежде, чем какое–либо Я смогло выделиться и стать чем–то индивидуальным и изолированным; Богестькак различные модальности преизобильной любви (если применить язык Ришара Сен–Викторского), так что отношение в Нем — это Его сущность[397]. И откровение этого бесконечного условия личности–как–дара, «прежде» всякого Я, есть также откровение единственного истинного смысла личности, даже применительно к творениям. Конечно, суть спасения в том, что души и тела должны быть вовлечены в динамизм тринитарной любви, по мере того как Дух интегрирует их во взаимную неотъемлемость друг от друга, всоборность[398], в Тело Христово, где становишься истинной — то есть неэгоистичной — личностью: личностью в общении. Освящение, даруемое Божьим Духом, есть также свет, озаряющий человечество, стоящее во Христе, едином истинном человеке: свет, показывающий, что изолированное Я — это лишь след, стертый образ забытого дара, данного прежде, чем Я стало собой, прежде, чем Я возникло[399].

Конечно, следует (особенно здесь) четко осознавать аналогический интервал в слове «личность», когда оно применяется к Богу и когда — к творениям, и всегда помнить, что те моральные и онтологические категории, которыми живет человеческая личность, присущи лишь конечному и составному; отношения между человеческими личностями, сколь бы сущностными они ни были, остаются множественной реальностью, которая должна описываться то в социальных, то в психологических, то в метафизических терминах; она бесконечно далека от того совершенного пребывания, «взаимосодержания», прозрачности, взаимообращенности и абсолютной отдачи себя друг другу — а именно таков смысл греческого слова περιχώρησις или латинскогоcircumincessio[400].Ибо, если мы забываем об этом интервале, мы не только рискуем впасть в коллективистскую либо солипсистскую редукцию человеческих отношений — как направленных только вовне или только внутрь, — но и чуть ли не принять тритеистский или унитарианский язык в своих разговорах о Боге. Наше бытие синтетично и ограниченно; так же, как динамическая неразделимость, но и несоизмеримость в нас сущности и существования является невыразимо отдаленной аналогией динамического тождества сущности и существования в Боге, и постоянное колебание между внутренним и внешним, составляющее наши личности, является невыразимо отдаленной аналогией той безграничной, яркой, прозрачной взаимонеразделимости, в которой внешнее отношений и внутреннее идентичности суть в Боге одно: в каждом из трех Лиц всецело отражаются, содержатся и пребывают два других Лица. Так как для нас личность есть нечто синтетичное, составное, последовательное и конечное, мы всегда в каком–то смысле находимся в отношении противопоставленности, в отрыве, и быть с другими всегда означает для нас своего рода смерть, предел нашего бытия. Конечно, христианская вера учит, что Бог может преобразить нашу смерть в жизнь, нашу ограниченность — в милостькеносисаи что наше пребывание в Нем будет все больше делаться Его пребыванием в Нас, а поэтому — и всех нас друг в друге; но, наслаждаясь этой открытостью личности в сопричастности Божьей бесконечности, мы никогда не узнаем, что эта бесконечность идентична нашим сущностям. В Боге «обращенность–внутрь» другого — это «обращенность–внутрь» каждой личности, а «обращенность–вовне» другого — это «обращенность–вовне» и проявление каждой личности. Именно здесь искусственное разграничение между греческим и латинским богословием оказалось наиболее вредоносным, побудив многих переместиться к тому или к другому краю шкалы вместо того, чтобы сохранить необходимое равновесие. Нужно сказать, что божественная простота — это результат самоотверженной прозрачности и открытости бесконечных божественных Личностей, но также и то, что различие Лиц внутри Троицы — это результат бесконечной простоты божественной сущности. По словам Григория Нисского, «божественная природа превосходит всякое [конечное] благо, а благо всецело возлюблено благом, и поэтому когда она смотрит на себя, она желает того, чем обладает, и обладает тем, чего желает, и не получает ничего извне себя… жизнь этой трансцендентной природы есть любовь, так как прекрасное всецело любимо теми, кто его узнает (и Бог узнает его), и это узнавание становится любовью, потому что объект этого узнавания прекрасен по своей природе»[401]. Или, как пишет Августин, выражая совершенно очевидным образом тринитарные предпосылки:

Сын существует от Отца, так что Он и существует, и совечен Отцу. Ибо если образ совершенно исполняет меру того, чьим образом он является, то он тождествен своему источнику… В отношении к этому образу Он применил понятие «формы», я полагаю, в счет Его красоты, в коей наличествует одновременно такая гармония и такое изначальное равенство, и изначальное подобие, и полная согласованность, и эти равенство и подобие всецело соответствуют личности того, чей это образ… Посему это невыразимое соединение Отца и Его образа никогда не бесплодно, никогда не бывает без любви и радости. Стало быть, эти любовь, радость, блаженство или красота, если какой–либо человеческий голос способен достойно высказать это, вызываются Тем, кто в Троице является Духом Святым, который не рожден, но Родителю и Рожденному Он — сама сладость и все творения щедро наполняет, по их способности вместить, обилием и преизбытком[402].

Почему же такой Бог един? Потому, что каждая божественная Личность, в круге знания Бога о собственной благости и Его любви к ней (то есть Его мудрости и Его милости), есть «лик» и «схватывание» божественной сущности, которая, как и должно быть, учитывая простоту и бесконечность Бога, всегда есть всецело Бог во всей глубине Его личностности. Вот почему терминологиятропос ипарксеос[403], применяемая к Богу, не может заменить языка личности, а лишь подтверждает его: для какого бы то ни было «способа существования» как проявления бесконечного бытия Бога должен быть бесконечный способ, которым Бог являет себя всецело и «лично» как Бог. Бог никогда не меньше, чем всецело Бог. Как Отец есть полнота божественного блага, которой принадлежат и Его Слово (проявление, форма), и Дар (жизнь, в которой Слово исходит со своей миссией, свет, в котором Оно видится, радость, в которой Оно познается, щедрость, с которой оно даруется), так же точно Сыну принадлежат и глубина отцовскогоархе[404], и безграничный свет мудрости, и наслаждение ею, а Духу — полнота отцовского бытия и сыновняя форма принадлежат «способом» совершенной любви. Каждая Личность полностью собрана и отражена в способе бытия другой: одновременно как другая, как общность и как единство. Здесь, в тайне божественной бесконечности, мы неизбежно находим совершенное совпадение языка «существующих отношений» и языка «божественных Личностей». И поэтому правильно искать тринитарныеvestigia[405]как в сложной единичности души, которая живет в памяти, понимании, воле и так далее, так и в совместной вовлеченности каждого из нас в бытие друг друга, в тройственной структуре любви, в круге которой мы все вместе, являясь событием разделенной любви, образуем (пускай скудно и грешно) человеческую «сущность». Мы колеблемся между этими двумя аналогическими порядками на бесконечном расстоянии от их сверхвозвышенной истины, на том расстоянии, которое проявляют все сотворенные интервалы нашего бытия; и, конечно, эти порядки не отделены друг от друга: знание и любовь к ближнему удовлетворяют порыв души к миру и тем самым предоставляют каждому из нас то внутренне сформированное Я, которое существует только через вовлеченность в мир других; но эта вовлеченность возможна лишь потому, что структура внутреннего уже обращена к другому (othered) и сама является другим для другого (othering) в отдельных моментах нераздельного в себе сознания. В одновременности этих двух путей аналогии становится возможным — с неизмеримой неадекватностью — говорить о тринитарном Боге, который есть любовь.