ВMysterium salutisКарл Ранер выдвигает простую формулу, которую нужно рассматривать как аксиому при всяком размышлении о христианской доктрине Бога: «“экономическая”[354]Троица есть “имманентная” Троица»[355]. Современное возвращение западного систематического богословия к учению о Троице — многими считающейся наиболее метафизическим из христианских предметов веры — фактически явилось следствием вновь проявившегося и серьезного внимания к подробностям христианской истории, к конкретным деталям истории Христа и Его церкви и к библейскому пониманию того, как Бог действует в истории в целях восстановления сотворенного мира. Патологически изнурительная болезнь либерально–протестантской догматики — самым, пожалуй, острым симптомом которой было сведение учения о Троице к чему–то, напоминающему приступ аппендицита, в концеХристианской верыШлейермахера — заключалась в прогрессирующем и необузданном абстрагировании, морализации и спиритуализации спасения, что делало Христа уникальным носителем (в противопоставленности уникальному содержанию) христианскойкеригмы[356]и богословие вновь открыло для себя Троицу именно потому, что спасительный смысл исторического своеобразия Христа был в значительной мере избавлен от ограничивающих предрассудков современной мысли. Еще существенней то, что максима Ранера описывает необходимую форму всякой богословской рациональности. В каппадокийском богословии, например, единосущие и взаимное равенство божественных Лиц защищалось как необходимая интерпретация икономии[357]спасения, как истина, проявившаяся в жизни, смерти и воскресении Христа и в посреднической передаче спасения верующим в церковных таинствах (см. ход рассуждений в трактате Василия ВеликогоО Святом Духеи вПяти богословских речахГригория Богослова). В первые века христианской мысли Троицу постепенно стали понимать как тайну, истинно проявленную в спасительном действии Бога, а не как некий метафизический секрет, мистическим образом сообщенный церкви; прошло три с лишним столетия, пока не были созваны соборы и пока не определилось учение, что такие тексты, какО ТроицеАвгустина, где доктрина принимает вид объекта веры (в противоположность ее истолкованию) возможны: и, хотя такая возможность, в одном отношении, явилась результатом определенного церковного освобождения от беспокойства догматических споров, в другом отношении она, возможно, стала поводом для возникновения некоего стиля богословской забывчивости. Не то чтобы следует о чем–то сожалеть в великолепной серии интенсивных, блестящих и богословски необходимых теоретических аллегорий Августина к доктрине Троицы, но, с некоторой точки зрения, они, очевидно, не всегда ведут к более глубокому пониманию истории искупления. А более позднее богословие (восточное не меньше, чем западное) порой повиновалось логике разрыва между учением о Боге и рассказом о самопроявлении Бога в истории — разрыва, приводившего подчас к печальным последствиям. Если тринитарное мышление оторвано от евангельского нарратива, то это неизбежно ведет к оскудению как этого мышления, так и этого нарратива; отсюда важность утверждения, что Троица как экономичная и как имманентная есть единый истинный Бог, каждое действие которого характерно для Его божественности и является ее выражением.

Однако две опасности подстерегают нас при любой попытке перевести максиму Ранера на язык более совершенного богословского дискурса. Первая заключается в искушении воспринять эту максиму как отмену какого–либо различения между внутренней имманентностью Бога и Его благодатным присутствием внутри истории[358]: то есть в возвращении в том или ином виде к гегелевской «тринитарной» логике. Это, очевидно, слишком широкое определение, и его можно с тем же успехом (или столь же ошибочно) применить к раскованным, рапсодическим, паренетическим увещеваниям Юргена Мольтмана или к бесконечно более систематичной, но, в силу парадокса, еще более непоследовательной мысли Эберхарда Юнгеля (с ее либеральными порывами позднеромантического нигилизма), или к более осторожным догматическим проектам Вольфхарта Панненберга или Роберта Дженсона. Все же можно было бы сказать, что Дженсон обращается ко многим, когда пишет: «Чтобы применить гегелевскую истину к Евангелию, нам требуется лишь небольшая, но радикальная поправка: сознание Абсолюта обретает свой смысл и себя водномисторическом объекте, в Иисусе, ипоэтомуутверждает друзей Иисуса как своих друзей и мир (world) Иисуса как свой мир»[359]. Здесь мы заигрываем с опасностью. Если тождество между имманентной Троицей и Троицей икономической подразумевает, что история — это театр, в котором Бог — как абсолютное сознание, или процесс, или божественное событие — обретает или определяет себя как Бога, то не может быть способа убедительно избежать того вывода (сколь бы решительно богослов не отрицал такие следствия), что Бог, чтобы быть Богом, нуждается в творении и что творение существует по необходимости (из–за некоего недостатка в Боге), так что Бог лишается своей истинной трансцендентности и творение перестает быть Его истинным даром. Бог, которогоКнига Бытияописывает как произносящего «Сотворим…» и творящего человечество по своему образу и затем взирающего с одобрением на свою работу и усматривающего, что она хороша, есть вечный Бог, который всегда остается Богом, с творением или без творения, Богом, которому творение абсолютно ничего не добавляет; Бог не нуждается в творении, чтобы «сделать плодотворным» свое бытие, и не нуждается в пафосе творения, чтобы определить свою «личностность», как если бы Он был некоей ясно выраженной конечной субъективностью, чье трансцендентальное Эго нуждалось бы в определении своих границ относительно эмпирического эго; Бог и творение не принадлежат к истории необходимости, в которой они зависели бы друг от друга, потому что Троица уже бесконечно достаточна, бесконечно «многообразна», бесконечно пребывает в мире (peace); Бог благ и суверенен, и всецело прекрасен, а творение — это Его дар, красота, наслаждение, достоинство и свобода, а это все означает, что Богу присущ чудеснейший (и чаще всего неверно понимаемый) «атрибут» —апатэйя[360].Отсутствие творения, поле действия икономии Троицы, никоим образом не изменило бы способа бытия Бога; как настаивает Афанасий, с миром или без мира — Отец всегда имеет своего Сына(Contra Arianos1.18)[361]. Можно было бы даже сказать — как ни тревожно это звучит, — что Бог даже не нуждается в нас, чтобы быть «нашим» Богом; все, чем мы являемся, все, чем мы еще можем стать, уже бесконечно и полно присутствует в неисчерпаемой красоте, живости и «добродетельности» Логоса, где все это — как бесконечно совершенное отражение божественной сущности, изливающейся от Отца, в полноте наслаждения в свете Духа — уже присутствует как ответственность и общение; таким образом, Бог поистине полюбил нас, когда нас еще не было, и то, что Он потом вызвал нас к бытию (Рим 4:17) и к участию в том бытии, которым Он наполняет нас, есть акт щедрости, всецело соответствующий Его благости, хотя и не определяемый ею. В самом деле, нужно даже сказать, что все, чем Иисус из Назарета был и является, есть то, чем был и является Сын Божий в возвышенной ивневременнойвечности своего акта бытия, и Он был бы таковым как с миром, так и без мира (world). Это может показаться верхом богословской суровости, даже эллинизацией, но на самом деле все наоборот. Свобода Бога от онтической детерминированности — это основание благости творения: именно потому, что творение не обязательно, не необходимо и совершенно отлично от той динамической жизни во взаимоприсущей любви, в силу которой Бог есть Бог, оно может показать, как Бог является тем, что Он есть; именно потому, что в творении нет надобности и что оно — объект наслаждения, который разделяет Божью любовь, не внося ничего, чем Бог уже не обладал бы в своем бесконечном превосходстве, творение отражает божественную жизнь, полную радости, дружбы и любви; именно потому, что творение — не часть Бога и не среда, в которой пребывает Бог или божественное, именно потому, что творение не связано с Богом «субстанциально» и метафизически не родственно сущности Бога, Его любви: оно есть аналогия божественного; будучи объектом Божьей любви без какой–либо причины, помимо щедрости этой любви, творение отражает в своей красоте ту вечную радость, которая есть божественнаяперихорезаи которая не подчиняется никакой необходимости, а только самой любви. Таким образом, (крайне необходимая) максима Ранера может служить подлинно богословским целям, только если она будет подразумевать, что Троица, проявляющаяся икономически, действительно и без остатка (такого, как некая савеллианская единичность, предшествующая всякому ипостасному тождеству, или четвертое божественное Лицо, или природа, отличная от той, которая принята в порядке отношений внутри мистерии спасения), есть истинный и вечный Бог, какой Он есть в себе самом: так как Бог — не конечный субъект, чья воля могла бы быть иной, нежели его бытие, и потому Он действительно полностью является собой во всех своих актахad extra[362]иtaxis[363]Его спасительной деятельности в отношении нас есть та же самаяtaxis, которая присуща Его триединой жизни. Тогда максима Ранера охраняет нас, с одной стороны, от всякого рода номинализма, а с другой — от всякой тенденции к забвению того факта, что догмат Троицы востребован и определен — и допущен — нарративом Христа.

Но, можно было бы спросить, как может событие пребывания Бога во времени посреди нас быть тем же, что и событие пребывания Бога в себе в своей вечности, если столь абсолютно различие, существующее между поддающимся пересказу содержанием истории и «вечным динамизмом» Божьей неизменяемости,апатэйи, и совершенной полнотой? Как может покинутость Христа, Его самоизлияние, быть действительно тем же самым действием, что и вечная жизнь в блаженной незатронутости страданием, на чем настаивает классическая христианская метафизика? Это вопросы, которые в значительной степени оживили в современном богословии проект, отмеченный влиянием Гегеля, и давно уже побуждали богословов отвергнуть те аспекты традиции, которые они рассматривали как метафизическое искажение Бога, о котором рассказывается (narrated) в Библии: различие между бытием и становлением, между вечностью и временем, между Логосом как вечно порождаемым в лоне Отца и Сыном Человеческим, родившимся в «определенный день» (конечно, по правде говоря, дело всегда оказывается не в том, нужно ли устанавливать такие различия, а в том, как их устанавливать, не компрометируя нарратив Писания и единство Бога во Христе). Неизменяемость, бесстрастность, вневременность — многие хотят доказать, что эти пережитки устаревшей метафизики не исчезают из христианского богословия так же, как из души после крещения не исчезают ложные мнения и греховные наклонности; и, разумеется, эти пережитки фундаментально несовместимы с идеей Бога избрания и любви, являющего себя Богом через исполнение своих собственных обетований на горизонте истории, воплотившегося ради нас (разве это, в конце концов, не было изменением в Боге?) и претерпевшего мучения на кресте из сострадания к нам. Разве не видели мы израненного сердца Бога, которое наш грех ранил в Его вечной жизни и которое он вновь ранил, вплоть до смерти, когда Бог воплотился? Вот почему столь многие современные богословы очень хотят Бога, который страдает не просто с нами и разделяя нашу природу, но и по своей собственной природе; считается, что такой Бог и есть живой Бог Писания, а не холодная абстракция Бога философов; только такой Бог мог умереть ради нас. В высшей степени заслуживая порицания, современная тяга к способному страдать Богу может отражать просто определенное потакание своим слабостям и апологетическую жалобность, чувство, что, хотя мы грешники перед Богом, все же у нас есть надежная перспектива — та, которую Он должен научиться разделять с нами так, чтобы Он скорее сострадал нашему жребию, нежели просто судил нас; Он должен избавиться от своей трансцендентности, так сказать, прежде, чем мы дадим согласие покориться Его вердикту (а, в конце концов, в эту эпоху мы все несколько буржуазно относимся к подобным вещам и весьма ревниво оберегаем свои «права»). Впрочем, самым похвальным образом эта тяга свидетельствует о нашей способности к моральному воодушевлению и беспокойству, о нашей неспособности верить в Бога совершенной силы и невозмутимого блаженства на фоне столетия лагерей смерти, гулагов, полей, на которых совершались массовые убийства, и ядерных взрывов. Мы тоскуем по сотоварищу в нашем страдании, по страдающему другу; мы знаем, что имеем его во Христе; и отказываемся позволить любой неопределенности или двусмысленности — метафизической, моральной или богословской — лишить нас Его общества. Ко всему этому я обращусь, когда буду обсуждать христологию, в частности в разделе III.2, а сейчас я сделаю два замечания. Во–первых, при всей своей правомерности все подобные заботы совершенно упускают суть дела: христианское учение о божественнойапатэйев своей развитой патристической и средневековой форме никогда не занималось абстрактным божеством, онтологически неспособным знать и любить нас; будучи далеко от представления непримиримого противоречия или логического напряжения внутри христианского дискурса, сопоставление языка божественнойапатэйис историей распятой любви есть именно то, что делает весь нарратив спасения во Христе понятным. А во–вторых, есть почти мучительная ирония в том, что в своих попытках подобным образом пересмотреть тринитарную доктрину, чтобы сделать Бога понятным в «свете» Аушвица, мы неизменно заканчиваем тем, что описываем Бога, который на деле — как оказывается — есть просто метафизическое обоснование Аушвица.

По поводу первого замечания подробнее будет сказано ниже; по поводу второго скажу лишь, что проблемы, связанные с учением о Троице без различия между вечным бытием Бога и Его исторической манифестацией, являются настолько же моральными, насколько метафизическими. Взгляните, например, на мощную и глубокую попытку Роберта Дженсона найти в истории Иисуса и во всем, что с ней связано, сущностный рассказ об идентичности Бога. Дженсон, нужно сразу же сказать, не пишет теодицеи и никогда не соединяет свой голос с недовольным хором тех, кто хочет, чтобы Бог избавился от собственной трансцендентности, и он прилагает немалые усилия, чтобы избежать очевидных ловушек «гегелевского» тринитарного богословия в целом, а особенно — ловушки метафизической «необходимости» в отношении между Богом и миром; тот факт, что, по моему мнению, эта попытка ему не удалась, говорит лишь о той безвыходной дилемме, которую он создает для себя своей отправной точкой. В первом томе недавно вышедшегоСистематического богословия[364]он излагает свое понимание единства имманентной и икономической Троиц с предельной ясностью: Бог Отец от вечности определил, что Он будет Богом, каким Он является в своем исключительном отношении к Человеку Иисусу, отношении, для которого Дух — как «будущее», которым Бог вечно владеет, — освобождает Отца; таким образом, Отец обретает свою идентичность как Бог, в согласии с Сыном и Духом, в драматической истории своей встречи — во Христе — с горизонтом смерти (227) и своего торжества над ней (219): «Его идентичность должна складываться как раз в интеграции этой покинутости. Бог распятия и воскресения — это Бог наедине с собой в момент предельного драматического самотрансцендирования или не Бог вовсе» (65). Таким образом, вечное бытие Бога не должно быть отличаемо от Его исторического свершения; «Он… не может иметь никакой идентичности, кроме как тогда, когда Он встречает во времени тот конец, к которому направлена жизнь творений» (65). Вечность Бога имеет прошлое, настоящее и будущее (Отец, Сын и Дух), Его вечность темпоральна (взгляд, ошибочно приписываемый Дженсоном Григорию Нисскому)[365], и Бог является собой через определение себя, обретение себя и становление собой. Бог есть тот, кто Он есть, потому что он имеет историю, в которой Он действует, определяет свое действие и доводит свою природу до совершенства. Или, как еще выражает это Дженсон, Отец подобен трансцендентальному Эго, ищущему свое Я, свое эмпирическое эго в Человеке Иисусе, тогда как Святой Дух есть свобода, допускающая это приключение (120):

Идентичность, которую имеет сознание, есть Эго, обретаемое им в своем поле. В творениях сознание, таким образом, становится конечным, заключенным в пределы объекта, с которым оно себя идентифицирует. Эго, в котором Отец обретает себя, есть Сын.

Но Сын существует отнюдь не для себя, а всецело для тех, для кого Отец Его предназначает. Таким образом, озабоченность Отца Сыном и вторжение Иисуса в направленный вовне полет сознания Отца не ограничивают сознания Отца, а скорее являются открытием Его сознания для вселенского масштаба (220).

Так что Троица есть драматургический танец этих отдельных моментов: божественного «прошлого» и божественного «будущего», достигающих своей цели в Иисусе, который есть творение и в то же время Бог именно потому, что Он есть средоточие этого события: «Что Христос имеет божественную природу, означает, что Он — Один из Трех, чья взаимность — это божественная жизнь, которые проживают ту историю, которая есть Бог. Что Христос имеет человеческую природу, означает, что Он — один из многих, чья взаимность есть человеческая жизнь, проживающих ту историю, которая есть человечество» (138). Хочет ли Дженсон тем самым избежать представления о Боге как о некоей коллективности или как о некоем диалектическом напряжении, в котором идентичности существуют как взаимно утверждающие друг друга, сказать трудно: когда вселенский масштаб по сути гегелевского видения Троицы снова сводится к более «субъективистскому» акценту прежнего трансцендентального идеализма, один набор неопределенностей сменяется другим; но, конечно же, намерение Дженсона состоит в том, чтобы описать божественное единство и божественную тройственность, которые поддерживают друг друга, не превращаясь в одну лишь метафизическую абстракцию, невероятным образом устраненную из земной идентичности Иисуса из Назарета. «Отец есть ‘откуда’ жизни Бога; Дух есть ‘куда’ жизни Бога; и мы можем даже сказать, что Сын есть видимое настоящее этой жизни. Тогда если откуда и куда не расходятся в жизни Бога, так что в этой длительности нет никакого убытка, то это потому, что источник и цель, откуда и куда неудержимо примиряются в деяниях и страданиях Сына» (218–219). Следовательно, предсуществование Сына состоит в Его вечном предстоянии Отцу как вечно желанного Божьего Логоса: из всех эпох Бог избрал этого Человека, чтобы соединиться с Ним, и, поскольку сам Богестьакт своего выбора[366], Он есть — как событие этого выбора — Человек Иисус; «таким образом, сам Воплощенный Сын есть собственная исходная предпосылка в Божьей вечности» (140). Сын существует в вечности — и так Он явлен даже в Ветхом Завете — как неотъемлемый образец движения внутри божественной идентичности, импульс к воплощению (141). И никакие болезненные подробности воплощения не являются внешними для внутреннего движения Божьей идентичности; чувства Сына соотнесены с чувствами Отца, и чувства Обоих вовлечены в любовь Духа:

Бог Сын претерпевает все случайности и напасти, о которых сообщено в Евангелиях, и в завершение их претерпевает казнь. Бог Отец воскрешает Его из мертвых; и у нас нет оснований полагать, что Он действует бесстрастно. Так и не иначе Бог Отец торжествует над страданием. Бог Дух — это сфера триумфа. И «триумф» — точное слово: Отец и Дух принимают страдания творения, которым является Сын, в триединую жизнь и в итоге извлекают из этих страданий благо этого творения, всех остальных творений и самого Бога. Так и не иначе истинный Бог превосходит страдание — как бы ни было невозможно это понять (144).

Эта последняя фраза, между прочим, отсылает к утверждению, которое Дженсон делает в двух местах своего текста (65; 141): мы должны сказать, что Бог мог бы быть тем же Богом, что Он есть, и без творений, но мы не можем сказать — каким образом.

Но как раз это утверждение обращает внимание на нестабильность системы Дженсона: на первый взгляд, просто неверно, что если Бог достигает своей идентичности так, как это описывает Дженсон, то Он мог бы иным способом быть тем же Богом — без мира. Логика такого суждения никогда не сможет перекинуть мост через пропасть между «или — или», так как в данном случае пропасть абсолютна: если Богмог быбыть Богом иначе, то Он уже иявляетсяБогом иначе; история как раз может явить, но никогда не может определить, кто есть Бог. Если, однако, отдельные определения этой истории суть также определения Бога — как Он «выбирает» быть Богом, — то не может быть никакой идентичности Бога какэтогоБога вне специфических контуровэтойистории. И та волюнтаристская цезура, которую Дженсон, кажется, вводит между Богом и историей, в которой Бог избирает определить себя, как если бы Он был всемогущим, но конечным субъектом, логически предшествующим даже своей собственной сущности, лишь доказывает это. Если каким–то образом в бездонной «прошедшести» (pastness) Божьей вечности, в ее отношении к ее же бесконечной и всегда уже обладаемой будущности, есть решение, чтобы вечная временность Бога развертывалась в соответствии с историей Иисуса — в Его связи со всей историей человечества и космоса, — то финальная идентичность Бога абсолютно и необходимо связана с теми условиями, которые Он избирает (хотя предположительно Он мог бы стать каким–то другим Богом, даже если это ставит нас перед лицом весьма проблематичной идеи, что существует уже какая–то предустановленная идентичность для Отца, предшествующая тому отграничивающемуся эмпирическому объекту, в котором Он себя «обретает»). А это также означает, что идентичность Бога в каком–то абсолютном смысле неотделима не только от жизни и личности Иисуса из Назарета, но и от всего того порядка случайностей, в котором Он оказывается. Поэтому, когда Дженсон, как это было видно выше, говорит о «небольшой, но радикальной поправке» к «истине Гегеля» — той, что позволит нам говорить об «абсолютном сознании», обретающем свой «смысл и себя водномисторическом объекте, Иисусе», он отстаивает невозможное. Логика Гегеля так не действует, и к его системе нельзя относиться несерьезно: она слишком хорошо продумана, и сделать лишь один шаг в ее направлении — значит полностью ей подчиниться. Единственный способ, каким разграничение между бытием и становлением может быть преодолено (если это вообще возможно или желаемо), — это полный крах различия. Бытие должно быть отождествлено с всеобщностью становления как «бесконечного» процесса. Иначе нельзя избежать онто–теологической критики Хайдеггера (а хайдеггеровская критика, откровенно говоря, почти безусловно обвиняет всю эту систему): у него бытие есть бытие в ряду сущего, Бог есть онтический Бог, становящийся тем, что Он не есть, Он обладает потенциальными возможностями и получает свое существование откуда–то еще — от бытия. И, как существо, Он в каком–то смысле конечен, Егоконкретноебытие отделено от бытия вообще, и поэтому Он не может быть бытием творений[367]. По общему признанию, Дженсон заимствует у Аквината определение Бога как совершенного совпадения сущности и существования (213–214), но подобный язык непримирим с его трактовкой Троицы (если разве что он и впрямь не намеревается охватить всю гегелевскую логику)[368]. Среди прочего это означает, что такой Бог не проходит теста Ансельма —id quo maius cogitari nequit[369]этот стандарт точно не библейского происхождения, но логика его, в последнем счете, библейская, и он является правилом, которое учит нас распознавать, когда мы говорим о Боге и когда мы говорим о боге, когда мы направляем наш ум к трансцендентному источнику бытия и когда мы фабрикуем сами для себя метафизический миф.

Логически говоря, «абсолютное сознание» не может просто находить себя в одном объекте среди других объектов, даже если эти другие объекты включаются сюда как второстепенные, в качестве контекста или окружения, или просто как объекты благодати; все другие объекты, как бы они ни были расположены вокруг уникального объекта «абсолютного» внимания, подразумеваются в этом объекте и поистине обусловливают и его и, стало быть, содержание абсолюта. Все, что позволяет Иисусу быть тем, чем и кем Он является, все исторические определения до и после, принадлежит к этой идентичности, как принадлежит к ней и всякое условие космического и исторического становления. И это не перестает быть истинным даже при самых трагичных исторических последствиях явления Бога во Христе (если бы не было Евангелия, разве произошло бы разделение в истории Завета на иудеев и язычников, разве это разделение запечатлелось бы в самом сердце Запада, разве неминуем был бы тогда холокост?). Тут дело не просто в Боге, позволяющем, чтобы грех существовал и формировал историю: тринитарное богословие Дженсона не работает, если постулировать не только необходимость зла, но и необходимость фактической истории зла. Первую часть этого уравнения Дженсон признает; он принимает «супралапсарианское» понимание воплощения в его приводящей в уныние лютеранской и кальвинистской форме: чтобы Бог действовал так, как Он действует, должны быть в наличии условия, требующие искупления, ибо «цель всех действий Бога есть как раз то, что фактически произошло с Иисусом Христом, и грех, и зло принадлежат к промыслу Бога как раз — иединственно —тем образом, каким они явлены в победе Христа над ними» (73). Для Бога — чтобы быть Богом, каким Он решил быть, — «тайна страдания, взаимодействие между сотворенными закономерностями и злом должны принадлежать к Божьему замыслу истории, куда мы включены, и к характеру ее кризиса и исполнения» (73–74). Первая порождаемая такой формулировкой проблема состоит в том, что, описывая Бога как того, кто в некоем смысле «планирует» грех и зло, мы сводим Бога к такому бытию, природой которого уже не является любовь (даже если в конце времен Он окажется любящим, завершившим свою одиссею самораскрытия, ведь бытие может обладать любовью лишь как атрибутом); и можно по праву спросить, должен ли Бог, который избирает себя так — следует ли сказать «бесстрастно»? — на фоне творений, которые претерпевают приключение Его самоопределения, вызывать ответную любовь? Но вторая проблема — это другая половина вышеприведенного уравнения: если идентичность Бога устанавливается в Его торжестве над злом, то зло извечно принадлежит к Его идентичности, а Его благость — это не благость как таковая, а реакция, деятельность, требующая стимула со стороны зла, чтобы по–настоящему быть начатой. Вся история есть горизонт этой драмы, и, коль скоро не разрешено никакого аналогического интервала между вечным бытием Бога как Троицей и действием Бога как Троицы во времени, вся историяестьэта идентичность: каждая мучительная смерть ребенка, каждый акт зверства, всякая война, голод, болезнь, эпидемия чумы, убийство… все это моменты в идентичности Бога, резонансы внутри события Его бытия, аспекты проявления Его сущности: все это — тигель, в котором Бог воплощается в свою собственную избранную реальность. Здесь есть опасность превращения христианского Бога в бога жертвоприношения в последнем смысле, в бога стоиков или Гегеля, в котором божественная идентичность и жертвоприношение божественному объединились бы в одном грандиозном процессе достижения и судьбы, отрицания и триумфа. А бог, выплавляемый в подобном пламени, может вызывать страх и трепет, но не искреннее желание. Если в спекулятивном плане богословие Дженсона, кажется, не прошло теста Ансельма, то в плане моральном оно не прошло теста Ивана Карамазова: если всемирное и конечное благо всех творений оплачивается мученьями одной маленькой девочки, то можно ли его принять? И моральная чудовищность такого исчисления не смягчается, если все творение должно претерпевать все следствия самоопределения Бога. Также не обойти этих проблем, говоря о Боге как о бесконечной идентичности, в которой конечное может участвовать, не определяя окончательной истины этой идентичности: подлинно трансцендентная бесконечность может допускать в себя конечное, не изменяя своей природы, но всякое «сознание», каким бы оно ни было абсолютным, определяющее себя в конечном объекте, — это всегда конечное сознание, даже если окончательный синтез его идентичности есть, в своей всеобщности, «бесконечное» в круговом гегелевском смысле. Оно может быть только бесконечностью всеобщего переполнения, полнотой онтических определений в их взаимосвязанной дискретности и диалектическом «прибытке»; только так бытие может совпадать со становлением. Бог, чья идентичность существует во времени и достигается на горизонте истории — детерминируемый своей реакцией на пафос истории, — может быть каким–то бытием (being), а то и всеобщностью всех сущих (beings), собранных в чистых глубинах предельного сознания, но Он не есть бытие как таковое, Он не есть жизнь, истина, благость, любовь и красота. Бог принадлежит к системе причин, даже если Он принадлежит к ней как ее всеобщая разумность; Он есть абсолютнаяcausa in firn[370], но не трансцендентнаяcausa in esse[371].Он может включать нас в свою историю, но Его история будет оставаться как доброй, так и злой, даже если она завершается финальным триумфом над злом. В конце концов, как мы можем отличить танцора от танца? Крах аналогического интервала между имманентной и икономической Троицей, между безвременной вечностью и временем, в котором вечность являет себя, не сделал Бога нашим товарищем по страданию, а сделал Его лишь истиной нашего страдания и нашей единственной ипатетическойнадеждой на избавление; Его близость к нам вообще не утверждалась: только трансцендентный и «бесстрастный» Бог может быть полнотой любви, пребывающей в самом нашем бытии, ближе к нам, чем самое сокровенное в нас, но диалектическая Троица — хотя бесконечна — совсем не трансцендентна, она есть лишь возвышенное, некая метафизическая целостность, которая может включать нас в себя, но не преображать нас в самом нашем бытии. Если бы это была тринитарная тайна, мы действительно могли бы говорить о Боге в терминах изначального или окончательного мира (peace); постмодернистское подозрение оказалось бы хорошо обоснованным, ибо в нашей истории насилие оказалось бы необходимым, частью того, чем является Бог, и наша вера в конце концов и впрямь стала бы метафизикой — в пугающем смысле: мифом необходимости, последних оснований, трансцендентального примирения всех случающихся страданий в последней структуре смысла и еще одним приглашением дляhomo sacer[372]отдаться своемуtaedium deitatis[373]и не только преклонить колени, но и уничтожить всякую веру в своем сердце.

Конечно, Дженсон не говорит и не намеревается сказать ничего такого; но следует спросить и его, и всякого богослова, который хочет сделать учение о Троице тем местом, где время и вечность встречаются как абсолютное тождество: способна ли логика их богословия, когда она упрямо стремится к своим последним выводам, достигнуть какой–то иной цели? Спешка, с которой мы старались избавиться от тех сдерживающих моментов, которые навязывала нашему дискурсу классическая христианская мысль, имела причиной двойную ошибку суждения: с одной стороны, мы слишком быстро решили, что понимаем, как традиция использовала термины, заимствованные ею из греческой философии для своих целей; а с другой — мы недостаточно продумали привлекаемые альтернативы. Бог, который может становиться, который может приобретать определения, который имеет будущее как возможность и реализует свое будущее через «драматическое само–трансцендирование», — это не Бог, а бог, просто высшее существо; а в отношении богов христианство всегда вполне справедливо отождествлялось с «атеизмом». Это вдвойне верно, если считается, что Бог свободно определяет свою идентичность как своего рода проект и действует как некая волюнтаристскаяcausa sui[374].Богословие, чтобы остаться верным тому, что оно знает о Божьей трансцендентности, должно отвергнуть всякий образ Бога, который грозит сделаться в одно и то же время всецело мифологическим и всецело метафизическим, и настаивать на классических определениях бесстрастности, неизменяемости и вневременной вечности. Это никоим образом не противоречит рассказу о Боге как о Творце и Искупителе и Завершителе всех вещей: так как Бог является Троицей вечно и совершенно и не нуждаясь ни в каком негативном исследовании или конечном определении. Богу незачем изменяться или страдать, чтобы явить нам свою любовь и милость, — Он полюбил нас, когда нас еще не было, и по этой самой «милости» сотворил нас, — и поэтому, будучи любовью, Он может преодолеть всякое страдание. Это истинно в двух взаимосвязанных и последовательных отношениях: с одной стороны, изначально любовь — это не реакция, а онтологическая возможность всякого онтического действия, единый трансцендентный акт, изначальная щедрость, взаимозаменимая с самим бытием, блаженная и исполненная желанияапатэйя, которой не нужно никакого пафоса, чтобы проявиться, и никакого зла, чтобы быть доброй; а с другой стороны, это так потому, что бесконечно совершенствуемая в любви жизнь Бога есть то тринитарное движение Его бытия, которое бесконечно определенно — как определенность, обращенная к другому, — и поэтому неразрушимыйactus purus, бесконечно более динамичный, чем могло бы быть всякое простое движение изменения. В Нем нет изменения и ни тени перемены, потому что Он всецело свободен, всецело Бог как Отец, Сын и Дух, всецело живой и всецело — любовь. Даже крест Христа не определяет природу божественной любви, а скорее проявляет ее, так как имеется более изначальное излияние Бога, которое — не нуждаясь в том, чтобы подчинять себя порядку жертвоприношения, воздвигающему кресты, — всегда уже превосходит всякую бездну богооставленности и боли, которую грех способен создать между миром и Богом: излияние, которое по своей природе есть совершенное счастье. Об этих вещах речь пойдет позже[375], но здесь я могу, по крайней мере, предложить определение божественнойапатэйикак тринитарной любви: бесстрастность Бога — это высшая полнота бесконечного динамизма, абсолютно совершенного и изобильного порождения Сына Отцом и исхождения Духа от Отца, бесконечная «драма» радостного акта самоизлияния Бога — то, что и является Его божественным бытием. Внутри полноты этого движения, поскольку оно есть бесконечная возможность всякого творческого движения или акта, никакое противоположное движение не может создать интервала отрицания; для Бога невозможен какой–либо пафос, так как пафос, по определению, есть конечный случай изменения, которому подвергается пассивный субъект, актуализация некоего потенциала, тогда как Божья любовь есть чистая позитивность и чистая активность. Его любовь — это бесконечный мир (peace), и потому она не нуждается ни в каком насилии, чтобы создать этот мир, и ни в какой смерти, над которой она могла бы торжествовать: если бы она в этом нуждалась, она никогда не могла бы быть онтологическим миром, а только метафизическим перемирием. Не является это и какой–либо изначальной безответностью в божественной природе; это — божественная красота, та совершенная радость о другом, которая делает Бога Богом:delectatio[376]Отца, Его наслаждение красотой своего вечного Образа, Дух как свет и радость, и сладость этого знания[377]. Как говорит Августин о трех Лицах, «В этой Троице — высшее начало всех вещей и совершеннейшая красота, и блаженнейшее наслаждение. Итак, эти три видятся как определяющие друг друга и бесконечные сами в себе»[378]; то есть бесконечно определенные как живая любовь божественных Лиц — «друг к другу», — и к этой бесконечности ничего не прибавит никакой момент отрицания или становления, или даже «триумфа». Поэтому Бог есть любовь.