Не отрицая и не сожалея, что Григорий говорил на философском жаргоне своего времени — «платоническом» или стоическом, — я должен сделать одно замечание: сказать, что в мышлении Григория идти от Бога и идти к Богу — это одно и то же, не означает просто говорить в терминах неоплатонических диастолы и систолы бытия. Это прежде всего тринитарное утверждение, признание того, что Бог в себе самом есть дар дистанции; а для творения это означает, что путь конечного — это не путь ухода от идеальной чистоты и возвращения к ней, а путь случайного участия и вовлеченности в бесконечном выражении Божьей любви, прогресс не идеального изменения, а прославления, бесконечного «музыкального» обогащения. В мышлении Григория нет никакого онтологическогоregressus, а есть скорее моральное «возвращение» души к Богу, которое необходимым образом есть истинное облечение в божественное. А творение — это выражение божественного, которое является не просто «ноэтическим» в неоплатоническом смысле, в каком оно может быть рефлексивно сведено к бесформенной истине, а эстетическим: его меры, пропорции, различия и отсрочки несводимо сообразны той теме, которую они выражают, так как эта тема — различие и его красота. Тем самым истина бытия схватывается душой не просто ноэтически, согласно системе сущностей, а эстетически, в самых «поверхностных» восторгах души, в ее желании, обнаруживающем в видимой красоте творения истинный образ Бога, по которому она томится(DVM2.231: 114). Человек движется в Божьей бесконечности, только если он движется по поверхностям. Быть вечно возносимым в славу, быть обоживаемым — значит проходить через всякую сферу бытия так, чтобы видеть, как в ней в бесконечном многообразии выражает себя Божья красота. Грех, насилие, жестокость, эгоизм и отчаяние суть Диссонансы, которые разрывают поверхность, но всегда как лишение, как неудача любви; они не принадлежат глубокой музыке бытия, они — лишь какофония и пустословие, абсолютное отступничество от музыки. Зло, при всей его неискоренимой вездесущности, изначально всегда есть отсутствие, тень, ложный ответ, и всякое насилие врывается в интервал непринятой гармонии, в котором забывается, ложно истолковывается, искажается и извращается истинная форма бытия. Это не означает представления о бытии как о музыке вообще без диссонансов, но лишь как о музыке без диссонансов, предельно враждебных душе, как о музыке, обращающей душу к Божьему всеобъемлющему и вечному порядку любви, к стремлению вновь обретать тему этой любви и выражать ее всегда по–новому.

Именно по этой причине можно сказать, что мысль Григория намечает удивительно оригинальное понимание образа и знака. Поскольку онтология Григория — это онтология творения, а не эманации, его понимание образа — это, собственно, понимание выражения, а не просто рассеивания: образкак таковойвыражает то, как Бог является Богом. Не через растворение в более высокой сущности, а через аналогическое соответствие сотворенной структуры различия и опосредования Богу, чья внутренняя жизнь есть жизнь дифференцирования и опосредования, образ выражает истину дистанции, истину Бога, который есть Троица. Все творение возвещает славу Божью и поэтому должно быть понято не просто в соответствии с логикой субстанций, а прежде всего как свободная и текучая последовательностьсемейа[503], внутри которых «субстанции» устанавливаются как относительная стабильность «знаков» или «моментов», вызываемых всецелым дискурсом (Логосом); бытие, как своего рода убедительная риторика, есть эстетическая поверхность сопричастных друг другу смыслов и сложных структур, чей лишенный необходимости избыток сам по себе выражает природу божественной любви. Тогда следует говорить не о строгом разграничении между знаком и субстанцией, а о «субстанциальных знаках» или «семиотических субстанциях». Пожалуй, можно истолковывать Григория тем же (и противоположным) способом, каким Делез истолковывает Лейбница. В книге ДелезаСкладкамонадология Лейбница переделана в «номадологию»: согласие каждой серии в предустановленной гармонии — это изменение как дивергенция каждой серии в (применяя выражение Пьеpa Булез (Boulez)[504]«полифонию полифоний»[505]; и вовлечение всех вещей в уникальный ракурс монады становится свертывающейся и развертывающейся непрерывностью в разобщении поверхностей и истиной (или истинами) бесконечно многих ракурсов. Делез, будучи мыслителем того, что он называет «необарокко» (атонального, возвышенного), не имеет никакой нужды в онтологических «гармоничностях» Лейбница; но для христианской мысли бесконечное и форма могут и должны мыслиться вместе — не ради какого–то банального космического оптимизма, а потому, что мера различия — это изначально мир (peace), музыка, чьи периоды, интервалы, рефрены и варианты могут вместе (даже когда в них встраивается диссонанс) воспевать гимн Божьей славе. Не принимая ни суровых моральных выкладок детерминизма Лейбница, ни, разумеется, ребяческой очарованности Делеза абсолютной дивергенцией и случайными отклонениями, можно все же представить бесконечную «онтологическую» музыку, которая реально вмещает в себя все переходы и интервалы, в которой каждая серия может отклоняться, не переходя за пределы примирения, за пределы диапазона музыкальных опосредований, могущих вновь привести ее к мере того изначального мира, который вообще позволяет ей двигаться (конечно, если говорить эсхатологически). Тут мы опять должны привлечь онтологическое различие, а с ним — и различие между бесконечной музыкой Троицы и конечными гармониями и дисгармониями нашего падшего пения. Так сказать, «барочный» Григорий — это человек, чье понимание божественного образа как совершенствующегося только в непрестанном движении дополняется пониманием творения как непрерывного развертывания (аколутии[506]если употребить термин Григория) чудесной «фактуры», выражающей трансцендентное изобилие Бога. В случае Григория, Для которого душа (отчасти как лейбницевская монада) может в каком–то смысле отражать всю картину бытия, оказывается возможным понять образ не просто как голое эйдетическое соответствиеиконе[507]и первообразу, но как динамическое соответствие через подобие и различие, или подобие как различие. Здесь не потребовалось какой–либо концепции дурного онтологического интервала междуиконойи симулякром[508], так как тайна образа — не просто его внутреннее приближение к неизменной безымянной сущности, а его «поверхностное» распределение знаков, которые он охватывает. Душа есть образ Божий в его прохождении через всесемейябытия, внутри бесконечного, которое всегда сообщает себя конкретным мгновениям красоты,кавод[509],и поэтому душа является образом через отражение в себе всего бесконечного ряда: модулируя бесконечное и будучи модулируема им и всеми его взаимозависимыми позиционированиями, будучи всегда в движении, побуждаемая любовью, находя свою близость к Богу только в бесконечной музыке этой отсрочки. Так душа прочно стоит в благе, неизменно прекрасная посреди изменений, впитывающая неисчерпаемую красоту. Бесспорно, движение конечного к бесконечному в совершенстве осуществилось лишь во Христе; только в Нем совершенно представлены истинный образ Бога и истинная форма творения; но Святой Дух всегда может приводить все души к сообразности с этой любовью, примирять их с бесконечным соответственно тому спасению, которое осуществил Христос, и воссоздавать в них ту красоту, для которой они были сотворены.

Так или иначе, такое истолкование Григория (как богослова божественного выражения и проявления, а не одного лишь мистического порыва или нерушимой божественной отдаленности) привлекает внимание к бросающейся в глаза черте его мысли: для него не может быть проведено никакого различия между «дурным» бесконечным (нескончаемостью ряда, непрестанным дополнением) и благим бесконечным (примирением противоречий конечности в более высоком синтезе) — и не потому, что это разграничение пришло лишь с Гегелем (в платоническом отделении образа от симулякра оно уже подразумевалось), а потому, что Григорий преодолел идеалистическое отделение истины от различия. Для Григория существует примирение в сфере конечного именно через беспредельность, через избыток иegressus, через отсрочивание, котороеи естьпродвижение, на плоскости «имманентности»; и примирение, к которому мы приходим (или постоянно стремимся) — это не абстракция, которая всего лишь ослабляет противоречие, — оно фактически происходит через посредство «дурного» бесконечного: оно не извлекает более высокую «истину» из диалектически «необходимой» противоположности, а, скорее, обнаруживает «тональную» середину (христианскую «добродетель»), которая позволяет противоречию преобразоваться в контрапункт, и находит более широкий диапазон музыкальной со–неотъемлемости, где различия проявляются как уникальные модуляции одной и той же бесконечной темы. Во всем имплицитно заключена неотменимая распространяемая серийность[510], и всякая серия (в противопоставленности постоянству неизменяемой субстанции) может достигнуть согласия с любой другой серией — не диалектически, а через сопричастность мере мира (peace), через прокладывающую себе путь милость. Изначально и эсхатологически это — истинная форма бытия, обнаруживаемая даже среди диссонансов, создающих свои собственные серии, интонации небытия, неискупаемые величины шума; ибо в свете Христа, следующим за Ним, становятся видимыми неограниченные возможности примирения. Божья трансцендентность — это сверхудивительная полнота всех блаженств, дающая себе аналогическое выражение в творении: Бог ставит творение на расстоянии — так оно и сотворено, — но Он сам — бесконечная дистанция, которая отмеряет все свои различия внутри изобильной гармонии тринитарного мира (peace). Как Троице, Ему так или иначе всегда присуща определенная бесконечность, так что определенность каждой вещи есть фактически «количественное» продвижение к той полноте бесконечного, которой Он является; но каждая вещь также всегда пребывает на той количественной дистанции, которая делает ее свободной, определенной, конечной, которая делает ее радостью и даром. В самом деле, бесконечное количественное различие — это в каком–то смысле следствие бесконечной количественной дистанции: то есть не того, что Бог — просто совпадение (в пантеистическом смысле) всех серий, а того, что Он — бесконечное, в котором каждая серия живет, движется и существует[511]. Для Григория, следовательно, всегда пребывающая бесконечность есть не просто интервал между сотворенной и божественной природами (понятый статически), а всегда новая бесконечность всегда присутствующего на расстоянии Бога и бесконечный динамизм преображения одной природы в другую. И это так потому, что божественная бесконечность есть та богатая формой бесконечность, что принадлежит Троице, чье единство есть также дифференцирующая любовь. Для Григория Божье присутствие в творении проявляется не как «наличие», а как время бесконечного прохождения. И при этом нет надобности в механизме отрицательного, потому что Бог есть вечная бесконечность красоты и мира.