Согласно Эмпедоклу, космос — это крохотный островок порядка в бесформенном океане вселенной[307]; образ бытия, повторяющий на вселенской шкале (приобретая тем самым видимость онтологической необходимости) реальность полиса. Это отражает, по замечанию Ганса Урса фон Бальтазара, определенную языческую интуицию космоса как хрупкого и краткого перемирия, сохраняемого бесчисленными разрушительными силами; этот космос со всех сторон осаждают беспорядок и насилие, и ему угрожает растворение в бессмысленности; такое видение бытия присутствует, например, в платоновской схеме идеи, образа и симулякра или в аристотелевской этике умеренности, цель которой — удержать и подавить силы избытка, угрожающие всякому порядку — умственному, политическому, моральному или эмоциональному[308]. Космос и город, город и душа: вот аналогия, проходящая красной нитью сквозь всю древнегреческую метафизику; безмятежные черты рациональной формы всегда втянуты в борьбу с теми трагическими глубинами, которые в них скрыты, и с той сумятицей, что окружает их как судьба и как бесконечность. Согласно Джанни Ваттимо, «когда Ницше говорит о метафизике как о попыткесилой возобладать над реальностью, он не описывает маргинальные признаки метафизики, а указывает на ее сущность, как она очерчивается с первых же страницМетафизикиАристотеля, где знание определяется в отношении кобладанию первоначалами»[309]. Метафизика в этом смысле — как выражение недоказуемых первопринципов — всегда есть попытка успокоить смятение существования; она есть уже сама по себе война против войны: воспринимая различие лишь как невыносимую и неуправляемую борьбу, она ищет, взамен его, незыблемых оснований бытия. Как наука о сущностях, делающая нас способными отличать адекватные воплощения этих сущностей от неадекватных, она дает нам естественную таксономию, позволяющую все и всех (в частности, господ и рабов) поставить на нужное место. Исторически же отвержение метафизического порядка выражается, главным образом, в желании скорее вынести невыносимое, выдержать онтологическую борьбу, чем подчиниться «тотализирующей» тирании, однако при этом большинство сущностных метафизических предпосылок остаются незатронутыми. Скажем, что может более вызывать жалость своей ограниченностью, чем попытка Делеза низложить платонизм простой перестановкой приоритетовэйдосаи симулякра, формы и материи? (Вспоминается «отмена» Фейербахом метафизического богословия, приведшая к не менее метафизической антропологии.) Точно так же, как можно узнать оставившего свою веру католика по всей его жизни, проживаемой как один долгий и неопределенный жест отступничества, философ–посмодернист все еще остается философом, все еще остается диалектиком, все еще пребывает внутри стен города Тотальности; этого никак не меняет тот факт, что он жаждет ради опасной кочевой жизни быть изгнанным из полиса; это всего лишь закрепляет топологию: либо полис, либо изгнание.

Все это побуждает меня повторять, что богословие находится в долгу у Ницше: я не подразумеваю ничего забавного, когда говорю, что Ницше оставил в дар христианскому мышлению превосходное наследство, необходимый для нее анамнез ее самой — ее иноприродности. Его критика — это грандиозная камера обскура, ярчайше фокусирующая эстетический скандал происхождения христианства, то великое оскорбление, которое новая христианская вера нанесла богам Античности, и в связи с этим все то, чего языческая мудрость не смогла ни понять, ни стерпеть: Бога, идущего пыльной тропой исхода ради любви к народу, непреклонному в своей обособленности; Бога, несущего Благую весть страдающим и дарующего победу ничтожным; Бога, не оказывающего сопротивления и умирающего подобно рабу и изгою; Бога, проникающего в самые глубины ада в поисках тех, кого Он любит; и Бога, который продолжает жить после своей смерти не так, как герой, возносимый к олимпийской славе, а в компании сельских жителей, преломляя с ними хлеб и предлагая им утешение в их бедах. Призывая богословие вернуться к нескладности евангельских текстов, Ницше вновь извлекал Благую весть из усыпляющего самодовольства современности (и как раз в той стране и в то время, где и когда современность достигла некоего властного превосходства над этой вестью); этот первый прорыв постмодерна, оказавшийся собственно открытием заново языческой онтологии и эстетики, напоминает богословию, что Богу, возвестившему себя во Христе, Дионис и Аполлон противостоят как союзники, охраняющие замкнутый мир хаоса и порядка от анархичной расточительности Его любви. Если бы не этот прорыв, многие богатства, изначально заложенные в богословии, остались бы втуне. Поскольку Ницше всегда вполне сознавал, что «смерть Бога» — это не что–то, случившееся просто в рамках какой–то одной эпохи, а то, что следует теперь заново открыть и пересказать (хотя бы для того, чтобы «последние люди» не унаследовали землю), он всегда проявлял достаточную воспитанность, борясь с богословием исключительно на уровне нарратива, резко противопоставляемого нарративу христианства. Тем самым богословию было дано вспомнить, что у него есть — и может быть отважно рассказана — иная повесть: та, в которой бытие творения есть сущностный мир (peace), гостеприимный для всякого истинного различия, отражающий бесконечный мир (peace) триединой Божьей любви в его красоте и многообразии. За это напоминание о своей уникальности в рамках мира (world), описываемого тотальностью, и за этот провоцирующий призыв обновить керигматическую суть богословия христианская мысль должна быть благодарной, а не проявлять неучтивости.

Но Ницше также напоминает богословию, насколько сильно оно обременено риторикой. История бытия, повествуемая христианством, история творения как слова мира (peace), творения, последнее обещание которого — тоже мир (peace), кажется необычайно хрупкой на фоне навязчивых образов «истории» и «природы», которые облачены в одежды, залитые кровью, и оставляют после себя облака случайности, жестокости и двусмысленной неопределенности; напряженность между протологическим и эсхатологическим в христианском нарративе делает его уязвимым для обвинения в безответственном идеализме или в нежелании обуздывать свой нарратив, когда ночная мгла мифической абстракции на его мессианском горизонте угрожает поглотить ясность «реалистического» мышления (богословие, не всегда пребывающее в неведении об этом, временами пытается даже конструировать тот или иной вид собственного политического «реализма», хотя сделать такое возможно лишь посредством целого ряда «тактичных» отступничеств). Тем не менее христианство притязает и на то, что его протология и его эсхатология не просто находятся вне истории человечества, но решающим образом вступают в нее в воскресении Христа; мир Божий —шаломтворения и того дня, когда Бог заявляет о своем отречении от Сиона, — обладает реальной исторической формой и присутствием, своей конкретной историей, которая входит в историю человечества как противоположная история, истинная, всегда рассказываемая Богом, и в ней нет места насилию — оно, скорее, оказывается подлежащим суду как нечто временное, своевольное и ненужное: как небытие. Христианская традиция — не что иное, как благовестие этого эсхатологического примирения, предлагаемое в настоящий момент как истинная форма различия и способ его передачи: это благовестие Распятого как Господина истории, в нескончаемой силе Духа. Учитывая огромный размах подобных притязаний и безрассудство подобных обещаний, богословие не может уйти от продумывания эстетического аспекта своей риторики и от вопроса о том, действительно ли эта риторика отражает бытие мира (world). Ибо если, конечно, расстояние есть изначальное расхождение, если событие различия как единично, так и всеобще–тотально, то пространство между любыми двумя типами бытия, лишенное всякого аналогического освещения, есть пустыня, и всякое ищущее мира посольство, которое пересекает это расстояние, сопровождается слухами о войне; любое предпочтение — произвольно, и посему любая риторика — это агрессия; тогда Евангелие есть ложь. Так что «пространство между» должно быть описано как, в первую очередь, свет и мир (peace), расстояние опосредования, распространения, записывания и риторики, которая как раз в силу этого есть расстояние дара, свободы и красотыизначально(вопреки всякой искаженности грехом). А чтобы сделать такое с надлежащей силой и решительностью, богословие должно пойти дальше, чем удается даже самым громогласным инвективам Ницше, с тем чтобы заново вникнуть в фундаментальный смысл своей собственной «извращенности», а тем самым глубже разобраться в том, как оно само понимает бесконечность, красоту, истину… Короче говоря, оно должно адекватно понять смысл определенного «сбоя в христианстве».

В серьезности этого сбоя не стоит сомневаться. Когда я начал эту часть своих рассуждений со ссылки на данную Милбэнком характеристику постмодернистской мысли как, по большей части, онтологии насилия, я вполне отдавал себе отчет в том, что этот аспект мышления Милбэнка часто воспринимается (как его союзниками, так и врагами) как провокация к ссоре — рассматривать ли это как пример остроумной деконструкции или как злобную клевету. Мне кажется, такое восприятие преувеличивает как новизну, так и скандальность его замечаний.Конечно же,все дискурсы, которые мы называем типично постмодернистскими суть онтологии насилия: они принадлежат к истории философии, которая никогда, в той мере, в какой она функционировала как самодостаточная и автономная дисциплина, не умела мыслить бытие мира иначе, как в терминах некоей борьбы между порядком и беспорядком, некоего набора трагических ограничений, наложенных на самовыражение бытия, и некоей неминуемой структуры обмана и лжи внутри структуры конечного. Любая «метафизическая» онтология предполагает, что — в каком–то изначальном и завершающем смысле — различие есть само насилие, даже (и, вне сомнений, преимущественно) когда перед нами онтология, которая считает себя освобожденной от тотализирующих тенденций онто–теологии. В этом нет ничего пугающего и даже заслуживающего порицания; это неизбежно, если учесть, что всякая философия, по определению, есть дискурс, затрагивающий тему необходимости — то есть неnecessitas[310]в богословском смысле, не та совершенная соразмерность, с которой божественная свобода выражает присущую себе благость в щедрости этого деяния (будучиactus[311]всего, что есть); но необходимость в смысле конечности бытия, его абсолютной ограниченности по отношению к условиям мира (world) в его «мирении», в его фатальности. Как бы хорошо «чистая» метафизика ни была в состоянии уразуметь онтологическую зависимость, она, при всей своей просвещенности, никогда не сможет достичь идеи чистой случайности; даже Гераклитова метафизика — это далеко не философия свободы онтического или онтологического, но — как хорошо поняли Ницше и Делез — учение об абсолютной необходимости бытия этого мира; даже самый бесплотный «идеализм» в лучшем случае может уловить предельное как вершину или «абсолют» тотальности сущего, духовное разрешение всех двусмысленностей имманентного, но он никогда не сможет по–настоящему мыслить в терминах истинной трансцендентности. Если амбиция метафизики в том, чтобы выводить из условий существования мира мировые первоначала, то есть двигаться от «таковости» мира к «чтойности» его бытия или от конечности — к ее основанию, то она [метафизика] должна охватить в себе самой, как фактор и, несомненно, как принцип бытия, все, что есть негативного и трагического во внешней стороне существования: боль, отчужденность, неведение, борьбу, смерть, неподатливость материи, неотвратимость разложения, неминуемость порчи и распада всякого порядка… то есть: войну… И она должна отнестись к печальной необходимости всего этого соответственно той мудрости, которую она способна объять: мудрости принятия, утверждения, смирения, воспарения к высшему миру, «разумной любви к Богу», «отрицания отрицания», игривости или (как, например, Шакьямуни, Шопенгауэр или Левинас) той или иной формы меланхолического или героического нигилизма. Бытие в своей тотальности есть трагическая экономия, в каком–то смысле — структура жертвоприношения, в которой сущее претерпевает несовершенство и распад, для того чтобы бытие могло «быть». Мир и его начала поддерживают друг друга только взаимным основанием свершения в отрицании, завершением конечности в последней тайне абсолютного и проявлением абсолютного в насилии его отчуждения; нерушимая диалектика бытия и сущего такова, что сохраняемое всегда же и отрицается — и наоборот. Сфера несходства объяснима лишь в свете форм, но где еще формы могут излучать из себя свет? Но именно эта самая реальность — трагедия распространения бытия — есть секрет власти философии; ведь та может преуспевать в качестве дедуктивной деятельности, способной двигаться от мира к мировым началам, лишь в той мере, в какой то, что есть, — это то, что должно быть; лишь поскольку бытие должно являться таким образом, заключая себя в эти манифестации, и лишь поскольку бытие должно выражать себя в сущем, и возможна метафизика. Если принять эти истины, то менее важна проницательность, чем чувство и стиль, станет ли философ строить свою систему в согласии с грандиозной кристально ясной архитектурой платоновской вселенной — или постарается снести здание идеализма, неистово отдавшись пафосу неминуемой имманентности; пустится ли он в приключения Понятия — или погрязнет в кровавой бойне «различия»; будет ли он тратить время на бесконечное отграничение субстанций от их акциденций — или будет пребывать в состоянии задумчивой тревоги, ожидая следующего проблеска, который подарит ему бытие, мелькнув сквозь завесу своей «фатальной» эпохальности. Всегда, когда властвует необходимость, философ — король.

В этом отношении богословию следовало бы любезно позаимствовать у Хайдеггера некоторые моменты его «истории бытия». Крах метафизики, сведение рациональности к технологической власти над «неизменным запасом» природы, субъективистский гуманизм, иными словами, рождение нигилизма — все это, возможно, в самом деле впервые смутно проявилось в некоем изначальном повороте от света к освещаемым им вещам, в определенном забвении бытия, неизбежно скрытом внутри бдительного внимания философии к бытию. Возможно, в некоем роковом забвении тайны — события бытия — началось исследование оснований бытия (неуклонный поиск позитивной истины) и направилось далее по пути, который привел в конце концов к разрушению всякой философской веры. Как я уже сказал, раз уж на то пошло, то именно из определенных элементов внутри платонизма — как–то: его миф о трагической утрате вечного видения, его стремление уйти в холодный мир пифагорейских чисел и идеальной чистоты, его отвращение к бесформенномуапейрону[312]и пустойхоре[313]—и были сформированы все термины модернистской и постмодернистской инверсии метафизики; и в рамках долгой истории этого великого палиндромического прогресса всегда присутствовал нерушимый закон необходимости. По крайней мере, отчасти эту «историю нигилизма» можно приветствовать как некий момент, когда западная философия достигает глубокого самопознания, осознает предназначенное ей «призвание», когда она учится отказу от определенных честолюбивых целей. Но эту историю нельзя приветствовать постольку, поскольку она становится оправданием для не менее метафизического дискурса «фундаментальной онтологии» или «имманации». И, что еще более важно, нельзя допустить, чтобы эта история приняла то монолитное единство, которое ей навязал Хайдеггер в своей долгой и временами обиженно–мстящей борьбе против богословского наследия, которое в конечном счете привлекало его мысль. Ведь в рамках самой западной философии, посреди ее успехов и неудач, имел место замечательный перерыв, принятие дискурса истины, в котором всякий принцип необходимости подчинился более высокому принципу дара. Христианская мысль — со всей долгой историей своей спекулятивной метафизики — вовсе не была просто еще одним эпизодом в генеалогии нигилизма; на самом деле она была настолько глубоким подрывом многих наиболее фундаментальных предпосылок философии и настолько отважным высвобождением многих философских истин из беспомощных объятий простой метафизической амбиции, что едва ли философия понимает, что с ней случилось или почему она теперь не может быть чем–либо, кроме как все более мучительным для нее самой отрицанием упомянутого чуть выше перерыва. Иудейский язык творения — как бы его ни пародировали, превращая в историю о простой целесообразной каузальности или даже о более возвышенном усилении порыва к метафизическому «основанию» — поистине ввел в западную мысль радикально новую идею: бесконечная свобода есть «принцип» мирового бытия — тем самым впервые открыв возможность подлинной рефлексии об «онтико–онтологическом различии» (если вспомнить ту проблему, в которую Хайдеггер столь энергично вникал и которую потом, в дальнейшей своей философской деятельности, как ни странно, обходил молчанием). А христианское тринитарное понимание Бога, для Которого мир не обязателен даже для того, чтобы Он мог определить различие, отношение или проявление, впервые противопоставило западному мышлению подлинный дискурс трансцендентности, онтологической истины, истинность которой не доказывается никаким онтическим порядком нисхождения и восхождения. Событие бытия есть абсолютный дар сущему, и никакаяscala naturae[314]сама по себе не даст нам настоящего доступа к бытию. И если мир существует не по необходимости (необходимости системы, имманентности или тотального события), а, более изначально, как дар (хотя он должен отражать благость источника бытия в том благодатном браке «сущности» и «существования», который являет собой творение), то трансцендентальная рефлексия могла бы уловить много вещей, но — своей собственной силой — ни пределов, ни содержания того, что есть, она до конца охватить не сможет; в лучшем случае она подобна дрейфующему кораблю, когда он снялся с якоря логики необходимого. Если нет никакой силы судьбы или негативной детерминации, или материального предела в порядке вещей, а одна лишь сила благодати, творчества, воображения и любви, сила, которая свободно дарит бытие и дар которой связан лишь необходимостью онтологическойconvenientia[315]и изящества — как проявление красоты, в которой творение живет и движется, и имеет свое бытие, — а не необходимостью самоопределения, то это неверное истолкование случайного как необходимого составляет главную ошибку, вследствие которой любая просто человеческая философия делается неспособной принять реальное в прозрачно ясной истине его явления. Или, выражаясь богословски, именно так мудрейшая из философий свидетельствует о всеобщей ослепленности грехом.

В том числе и поэтому богословский перерыв в «истории нигилизма» был искуплением философии, ее исцелением, наиболее полным — насколько это возможно — углублением ее открытости бытию и воистину бесконечным возрастанием ее высочайшего эроса. В локальной среде христианского нарратива — о Троице, творении и Боговоплощении — язык красоты не мог не обрести даже еще большего значения, и достоинство мировой красоты не могло не стать более насущным, нежели то было в языческой греческой культуре и в мире, ею сформированном. Бог, бытие которого само по себе есть любовь, радость яркого сияния Его бесконечного Образа, зримого в бесконечно прекрасном свете Его Духа, и чьи дела, стало быть, не являются необходимыми, а оказываются всецело эксплицитными знаками этой радости, цель которых — наслаждаться Ему самому и благодатно делиться этой радостью с творениями, в которых Он не имел никакой нужды (и все же возлюбил их, когда их еще и не было), — это Бог красоты в предельно вообразимом смысле. В таком Боге красота и бесконечное полностью совпадают, ибо сама жизнь Бога есть — как ни необычна такая формулировка — жизнь бесконечной формы; и когда такой Бог творит, различие между творимой красотой и красотой божественной, в творении отражаемой, состоит не в амфиболии множественности и единичности, формой и простотой, конечностью и неопределенностью, а в аналогии между определенными подробностями мира и той всегда большей, сверхпревосходящей определенностью, сиянию которой эти подробности они сопричастны. В самом деле, событие мира есть просто событие этого аналогического интервала, пространство, в котором сущее возникает из ничего и поднимается к тому свету, что сообщает ему существование. И поэтому богословие искупает философию, вновь обретая все самые чарующие взгляды философии на бытие: а именно — избавляя их от болезненной мифологии «оснований» и вновь помещая их в пространство, раскрываемое аналогией между божественным и мировым бытием, мирно освобождая мировое бытие и сохраняя его в красоте. Так, для христианской мысли истинное знание о мире достигается не через позитивистскую реконструкцию его «достаточного основания», а через открытость славе, через желание направить свою волю к свету бытия и принять мир как дар, для которого наиболее «адекватным» ответным дискурсом будут поклонение, молитва и ликование. Выражаясь иначе, истина бытия «поэтична» прежде, чем «разумна» — она и впрямь разумна именно вследствие своей высочайшей поэтической слаженности и богатства подробностей — и ее невозможно по–настоящему познать, если перевернуть этот порядок. Красота есть начало и конец всякого истинного познания: в самом деле, для того чтобы что–то познать, сначала нужно это полюбить, а, познав, почувствовать наслаждение и радость; лишь это «соответствует» троичной любви и той радости, которую она творит. Истина бытия есть целое бытия, в его событии, безосновности и поэтому в каждой его детали, открывающей свет, который дарит ее. Сам Хайдеггер, которого во многом сформировало изучавшееся им когда–то богословие, подошел вплотную к осознанию этого в своих попытках освободить язык истины от ограничений любой формы позитивизма или аналитической техники, или пропозиционального редукционизма; но в итоге он, как оказалось, позабыл радикальный вопрос, поднятый христианской мыслью, и тем самым вновь отступил назад, к сумрачным лесным тропам онтологической необходимости, в поисках «как» события, а не «что» мира, высматривая в дебрях просвет, в коем это «как» никогда не было (и никогда не могло быть) обретено.

Конечно, Хайдеггер, как до него — Ницше, был не в состоянии увидеть, что его бунт против метафизики был сам по себе не чем иным, как необходимым моментом в новом самовысвобождении метафизики из–под власти богословия; ибо в каком–то смысле философия не смогла принять дара, предложенного ей христианской мыслью, оставшись тем же, чем она и была всегда — научным мастерством, вопрошанием об «основании», но она также и не могла просто проигнорировать трансформацию христианством ее исконного языка: как только сияние бытия было усвоено христианскойфилокалией[316], как только свет мира стал частью дискурса онтологической аналогии и трансценденции и как только различие между бытием и сущим вошло в мышление и подорвало все попытки «вывести» из мира его метафизическую идентичность, философия не могла уже просто переутвердить себя как некий независимый проект, но была вынуждена найти себе новый фундамент, на котором она могла бы строить свое здание. Оттого–то метафизике, подобно королю, вынужденному принять инкогнито и переодеться в нищего, пришлось претерпеть предельное саморазоблачение, прежде чем она смогла вернуть себе свою автономию. Таков истинный смысл того факта, что богословие есть часть истории нигилизма: оно не оставляет позади себя для философии ничего, на что хотело бы претендовать как на свою собственность; оно постепенно завладевает всеми самыми мощными инструментами философской эвристики себе на пользу («обкрадывая египтян», если применить классический образ), и поэтому неизбежно, что, идя на поводу у богословского культурного влияния, философия должна все более явно проявлять себя как борьба против света, как все более неистовое отвержение щедрости даруемого. В самом деле, нигилизм есть скрытая суть или тайное призвание метафизики — столь разные фигуры, как Якоби, Ницше, Хайдеггер и Ваттимо, — тому примеры, — но в постхристианскую эпоху, ничего не остается, кроме этой сути и этого призвания, которые поэтому должны становиться все менее скрытыми, все менее тайными. (Может ли что–то лучше проиллюстрировать одновременно скудость и амбициозность современной философии, чем, скажем, отстаиваемое Жан–Люком Нанси мнение, что главная задача мышления теперь — это деконструкция христианства?)

И поистине западное богословие сделало свой собственный, весьма существенный вклад в современный «нигилизм»: когда номинализм почти совершенно лишил воспринимаемый мир аналогического указания на божественную трансцендентность и тем самым свел божественную свободу к своего рода онтическому волюнтаризму, а теофанию — к одному лишь законодательству, так что о творении и откровении можно думать лишь как о манифестацияхволибога, который, в лучшем случае, является высшим сущим среди меньших сущих, богословие и философия равным образом отданы сфере некоей предпочтенной тьмы; и, когда номиналисты или их последователи изfactio occamista[317]преуспели в расшатывании единства веры и разума, а значит, и союза между богословием и философией (которую, в момент увлеченья Оккамом, Лютер обозвал «той шлюхой»), как веру, так и разум поразила слепота. В причудливой агонии современности, как только красота бытия и его поэтическая согласованность перестали пользоваться радушным приемом, для некоторых (как среди католиков, так и среди протестантов) стало в большей или меньшей степени аксиомой, что вера, чтобы быть верой, должна быть слепой; но тогда и разум, чтобы быть разумом, тоже должен быть слепым. Конечно, для богословия это означает безмерное обеднение: богословие внесло свой вклад в совсем не библейский страх перед благостью творения, в ложное понимание божественной славы как сверхъестественного следствия из величия абсолютной власти человека–монарха, из идолопоклоннического сведения Бога к условиям составного бытия — а не источника всякого бытия, — так что Его акты, подобно нашим, относятся к Его сущности безразлично, выражая или обманчиво скрывая Его природу. Откровение, в противовес возвышению и прославлению естественного знания, и фаворское углубление мирского света — пока он не обретет силу раскрыть свой божественный исток, — сделалось разрывом опыта, чуждым словом, парадоксом. Всякие пиетизмы и пуританства не смогли предложить более «душеспасительного» наставления, нежели отвращать взор от мира (ибо всякое восхищение есть лишь «похоть очей»), пока не возник полный дисбаланс в этом бунте против человеческого разума, бунте, который во всем своем диалектическом экстремизме достиг своей кульминации, как это ни смешно, в повторении глубочайшей меланхолии платонизма (правда, больше уже не сочетаясь с легкостью платонической мысли): в отчаянии по поводу заключенности в тюрьмуregio dissimilitudinis[318]. В критический момент культурной истории — не то чтобы в истории западного богословия не было различных фатальных движений, приведших к этому, — многие христианские мыслители так или иначе забыли, что воплощение Логоса, бесконечногоratio[319]всего, что есть, примиряет нас не только с Богом, но и с миром, возвращая нам знание о благости творения, позволяя нам вновь увидеть его сущностную прозрачность — вплоть до точки тождества во Христе — перед Богом. Завет света был нарушен. Бог все более превращался в бесконечную противоположность мира. И этот упадок богословия был столь стремительным и полным, что даже стало возможным для такого необычайно умного человека, как Кальвин, без какого бы то ни было видимого замешательства рассматривать довольно–таки зловещий портрет всесильного деспота из книги III егоНаставлений —деспота, который предопределяет не только судьбы людей, но фактически и первородный грех, так что тем самым вся драма творения и искупления (включая вечную погибель большей части человечества) разворачивается как проявление его собственной вселяющей ужас суверенности, — как подобающее изображение христианского Бога. Старинное неверное истолкование Августином размышлений Павла о тайне избрания привело в итоге к фатализму. Но какое бы смятение ни царило в богословии на заре современности, предательство христианской мыслью самой себя было во всех отношениях столь же серьезным, как и деградация философии; если богословие было подчинено жуткому величию бога абсолютного произвола, то философия попала в плен к его меньшему двойнику, столь же невыразительному, столь же безжалостному богу: трансцендентальному эго.

Традиция христианской мысли, укореняя и собирая вечную красоту древнего философского стремления и философский эрос во все более удаленной трансцендентности, лишила мир его собственных оснований и тем самым, образно говоря, украсила славу мира дополнительной аурой чудесной дарованности и случайности; сияние(файнейн[320])феноменов принадлежало теперь другому нарративу и не могло более обеспечить разуму неопровержимой очевидности, которая сделала бы его способным овладеть мировыми первоначалами. И вот, чтобы отделиться от богословия и найти порядок доказательств, не утративший равновесия из–за долгой и весьма успешной вовлеченности в дискурс божественной трансцендентности, философии пришлось искать для себя самой новое основание. А это можно было сделать лишь путем предварительного отказа от мира (world) в его непосредственности, со всем его изумляющим шармом и ужасом и со всей его настойчивой очевидностью; этот простой, но абсолютный момент отречения, опрокинувший порядок истины, переместивший истину из мира в его явленности в субъект мировосприятия, обеспечил, быть может, «свободу» разума, но и обнаружил с удивительной внезапностью, что «нигилистический» предел, который Хайдеггер (каким бы капризом это ни казалось) полагал парадоксально, но неизбежно предрешенным эйдетической техникой платонизма. «Теперь закрою глаза, — пишет Декарт, — уши заткну, прочь прогоню всякое чувство; образы вещей телесных или вовсе сотру из умственного взора своего или, поскольку это едва ли возможно, не буду по крайней мере придавать им никакого значения, как пустым и обманчивым» (Размышления о первоначальной философииIII)[321]. Конечно, этот аскетически обоснованный акт самоотрицания (или самоистязания) был если не основополагающим жестом модернизма, то во всяком случае предельной кристаллизацией его не опирающейся на чувства логики. Соответственно, какое–либо доверие к миру могла гарантировать лишь рефлексия внутри цитадели субъективной уверенности, как акт воли[322]. Трансцендентальный поворот в философии был поворотом к инструментальному разуму как основанию;файнейнтого, что дарует себя мысли, истину мира больше подтверждать не могло, она могла быть подтверждаема только решениями скрытого механика, конструирующего рациональный порядок: этим механиком сталоэго. Понимание, теперь неразрывно связанное с властью воли отрицать и учреждать, теперь не могло быть пониманием предшествовавшей дарованности, а только — редукцией внешнего к тому, на что способен ответить и чем способен манипулировать разум. Если философия начинается с удивления (таумадзейн[323])ослепленности взора блеском дарованного — что побуждает взор вознестись к трансцендентному сиянию этой данности с тем, чтобы обратить чудо в мудрость, — то она [философия], видимо, не может привести к тревожному уходу от мира в себя, от чуда к оцепенению, от света к воле. Опять–таки именно христианское отторжение света от мифа о необходимости в каком–то смысле подтолкнуло к трансцендентальному выбору; христианский сюжет трансцендентной свободы сделал возможным свое искаженное отображение в том дискурсе истины, предпосылкой которого стала рациональная реконструкция субъектом своего опыта исходя из своей собственной свободы воли; но лишь сознательный проект имманентного разума, не зависящий ни от какого нарратива трансцендентности, способного поместить свободу истины в первоначальную данность света, мог избавить философию от богословского нарратива бытия как дара. Феноменам пришлось сообразоваться с нашим взглядом на них, а не восприниматься более как сияющая устремленность бытия, которая приводила бы нас в восторг; внимательная открытость трансцендентному была замещена «незамутненным взглядом» и освобожденной от чар властью контролирующего наблюдения. Теперь, когда пробужденный взгляд трансформировался во взгляд учреждающий, мир мог быть миром лишь какfactum[324]моего разумного сознания и как безразличная сфера моих исследований. Когда феноменам было позволено вернуться, они могли существовать для меня только как измеримые количества; естественный свет — у которого не было больше власти сводить реальность к проекту или расчету, а осталась лишь власть предоставлять сознанию мир (world) и освещать его как тайну — утратил всякую доказательную ценность и, как оказалось, сам нуждался в трансцендентальном освидетельствовании. А красота была той самой реальностью, которой уже не придавалось значение и которая была умалена до статуса субъективного впечатления или орнаментальной фантазии и лишена своей изначальной непосредственности и власти пробуждать мысль от гипнотической дремы в Цирцеином царстве к дорефлективному знанию о тайне и славе бытия; всеобще–доступному трансцендентальному пришлось стать чем–то самым тривиальным среди неисчислимых неуместностей мира.

Воистину, сам Декарт никогда не замышлял замуровать мысль в безвыходной тюрьме внутреннего; он даже «открыл» мысль о бесконечном, которая, как он решил, была вложена в его ум Богом, так как ей присуща абсолютная непримиримость со всяким конечным опытом; но самим этим разрывом последовательности между эмпирическим познанием и понятием бесконечного, как он их истолковывал, Декарт красноречиво выразил тот предрассудок, в его дни весьма распространенный, что имманентная и трансцендентная истины соотносятся скорее диалектически, нежели аналогически, так как первая объемлет мир субстанций, смысл которых исчерпывается самой их конечностью, а вторая возникает среди них как сам о себе заявляющий парадокс. В такой схеме Божья бесконечность поистине не бесконечна — как отличающаяся от всякой конечной вещи тем, что она «не иная вещь», а возможность и «вместилище» всех вещей, — но является лишь отрицанием конечности, противоположной инстанцией, которая никогда не обнаруживается в моих конечных восприятиях. Отныне мысли о бесконечном было предназначено обслуживать язык негативной детерминации или субъективной автономии; бесконечное не только недоступно взору, но и не имеет никакого опосредования внутри видимого; никакаяvia eminentiaе[325]не может вести от «того, что есть» опыта к тому, что сообщает бытие сущему и позволяет ему быть видимым и мыслимым. Мир, удостоверяемый моим учреждающим взором — и потом Богом, постижимым только какcausa efficiens et causa sui[326],— может допустить в своих расчетах бесконечное лишь как неделимый ноль, нависающий над всяким реальным числом, как «не–эго», охраняющее всякое «эго» в нищете его конечной фактичности. Неминуемо власть такого «бесконечного», которую, похоже, приписывал ему Декарт, разорвать упорядоченную внутреннюю вселенную «эго» не могла уже этим бесконечным поддерживаться; хотя различение между бесхарактерным бесконечным сверхэмпирического Бога и воспринимающим «эго» нужно было Декарту, чтобы доказать, что Я не составляет моего опыта более изначально, чем меня самого образует творческая воля сокрытого Бога, потребовался лишь следующий, логически необходимый шаг — отграничение эмпирического «эго» от трансцендентального «эго», — чтобы полностью уничтожить различие между бесконечным и субъективным. Таково было уникальное достижение Канта. Трансцендентальный проект в его зачаточной и недостаточно «критической» форме мог избежать кругообразности знания — безостановочного и апорического[327]вибрирования эпистемологического первенства между осмыслением и опытом, между субъектом и вещью, — только поместив за пределами как эмпирического «эго», так и эмпирических данных трансцендентную причину. Но, как, наверное, видел это Кант, это означало попросту укоренить неподтверждаемое в бесконечно неудостоверяемом. И он не мог прибегнуть к предмодернистскому языку озарения, который бы устранил кажущуюся невозможность соответствия между восприятием и воспринимаемым, приписав их согласие сверхвысокому единству, в котором полюса опыта — феномены и устремленный на них взгляд — уже сопричастны друг другу; как только возможность какого–либо реального доказуемого равновесия решительно была помещена в рамки познающего субъекта, такая «метафизика» сделалась критической невозможностью, ибо она не могла быть установлена посредством разума в каком–либо чисто «волевом» и несводимом смысле, но могла всерьез предприниматься как окончательный ответ только сознанием, примирившимся с условием активной пассивности, своего рода сдачей себя свидетельству трансценденции, которая, по определению, не могла быть препоручена убежденности автономного «эго». И посему у Канта не было иного последнего выбора, кроме как прийти к абсолютно метафизическомурешению: учредить круг знания в трансцендентальной способности позади или внутри субъективности; это «трансцендентальное единство апперцепции», сопровождающее все представления, ставшие доступными эмпирическому «эго», было, конечно, метафизической сверхприбавкой к данному, но такой, что, учитывая ограниченный предел конъектур со стороны современной мысли, у нее не было никакой явной альтернативы. Кроме того, это гарантировало субъекту трансцендентность и господство над теоретическим, сверхчувственную свободу, которая, как мы видели, проявила себя в разрыве с возвышенным. В каком–то смысле «коперниканский переворот» Канта лучше было бы назвать «птолемеевским»: если Коперник низверг общепринятый геоцентризм античной космологии своим развитием гелиоцентрической гипотезы, сместив центр от «здесь» к «там», то Кант (как наследник той эпистемологической цезуры, которую, кажется, вводит подобный переворот, более мощно, чем платонизм, между чувственностью и удостоверяемой истиной) поднял на трансцендентальный уровень совсем противоположное движение, переустановив порядок знания и переместив ось истины с «солнца блага» к прочному, нерушимомуfundamentum inconcussum[328]трансцендентального субъекта (субстрата, субстанции, основания). Теперь феномены могли вращаться вокруг независимой земли апперцепции; и мы снова оказались в центре.

Возможно, если учесть часто необратимые силы исторической случайности, все это было неизбежным развитием западной философии; но, с точки зрения одной лишь философской необходимости, это никогда не было неминуемым жребием для мысли как таковой. Феноменальность, не говоря уже о трансцендентальной метафизике, незачем рассматривать как, по большей части, мерцающую завесу теоретического, подвешенного между двумя идентичными ноуменальными крайностями трансцендентального «эго» иDing an sich[329].Так же и постоянство Я нужно основывать не в одной лишь чисто субъективной интериорности, а скорее в постоянстве света, который формирует «меня». И для того, чтобы исследовать, как это делал Кант, сколь много познано прежде, чем познано, сколь много априорно предположенного в каждом апостериорном акте познания, необязательно определять, как сознание определяет свой мир, а также, безусловно, ни к чему выдумывать громоздкую механику схематизма перцепции и систематизирующей энергии имагинации, а нужно всего лишь понять, какая часть моего знания и какая часть познаваемого трансцендируют то сознание, которое они формируют; в самом деле, такое понимание — в котором меньше метафизических скачков логики, требуемых эпистемологией Канта, — более верно и просто вновь, и даже более выразительно, утверждает, что всякое бытие и знание суть работа нередуцируемой данности. (Опять–таки, Хайдеггер почти уловил это — там, где уязвимое богословие мгновенно выскальзывало из–под цепкой хватки философа.) Конечно, было бы чересчур — требовать от трансцендентальной философии, чтобы она признала: то, что трансцендентальное «эго» способно понять, намного более ограниченно, чем та реальность, которую видит душа. Но прежде чем современная субъективность полностью развилась и вышла из пены морской, человеческая личность в самом деле понималась как живая душа, плавающая в глубинах, причастная к бытию мира, неотделимая от стихии, в которой она обитала и которую знала; а душа, в большей степени, чем стерильная абстракция «эго», была целостной и единой духовно–телесной реальностью; она была жизнью и формой тела, направляющей любой аспект человеческого существования — отнуса[330]до животных функций, объединяя разум и ощущения, мысль и эмоции, дух и плоть, память и присутствие, сверхъестественную устремленность и естественные способности; будучи открытым бытию, проницаемым и многообразным сопровождением мира, она была тем, в чем бытие проявляло себя, логосом, вбирающим в себя свет бытия, всматриваясь и вслушиваясь в вещи мира как в отдельные логосы бытия, давая им выражение через себя самое, в слове и мысли. Душа была одновременностьюfaroиintus[331],мира и Я, веры и разумения. Возможно, с такой, посткантианской, позиции подобный язык представляется не особенно точным и строгим; но, конечно, его и ни к чему разрабатывать так тонко (да еще так произвольно и неубедительно), как кантовскую архитектонику познания. И тем, что было потеряно, когда от души отказались в пользу Я (как бы ни истолковывалась логика этого отказа), стал мир, который душа могла одновременно и населять и отражать в себе самой: немедленный оттиск красоты, великолепия, инакости — и знакомой, и нерушимо иной, желание, этим пробуждаемое, переполняющая и странно выраженная обращенность сияния всего этого, его приглашающая трансцендентность. В действительности субъективная убежденность не может быть обеспечена не потому, что мир есть всего лишь зависящая от случая игра непонятных знаков, а потому, что субъективная уверенность есть неисправимо ущербная модель познания; она не может соответствовать или быть «адекватной» миру, который есть скорее дарованность, чем основание, скорее поэзия, чем необходимость, скорее риторика, чем диалектика. Всякий акт познания есть одновременно акт веры (если привлечь блистательное опровержение Юма Гаманном); мы доверяем миру и поэтому знаем его, лишь доверяясь тому, что больше, чем мы сами; наш изначальный акт веры встречается с заветом, который уже дан нам, с союзом, который с нами уже был заключен[332], прежде чем мы начали искать его, в дарении света. Никто не может закрыть глаза перед этим сиянием или замкнуть слух, чтобы не слышать этой музыки, разве что каким–то извращенным изъявлением воли; а тогда, разумеется, знание может быть вновь восстановлено лишь как устранение этой самой воли. Но тогда не просто мгновенно потеряешь мир с тем, чтобы получить его сызнова как «истину». Потеряешь и мир, и истину, заменив их неким фантомом, порожденным твоей нуждой в мире, сообразном измерениям твоей собственной власти учреждать смысл, — мире, который будет не чем иным, как непрестанным повторением иначе лишенной смысла и неподтверждаемой иными примерами этой власти[333].

Так или иначе, это не стало судьбой западной мысли — просто успокоиться в прочной цитадели Я и тем удовлетвориться, поглядывая из башен этой цитадели на живописные виды мира сего ограниченно–ясными взорами, очищенными от метафизической тайны; первая великая конвульсия в долгом и неистовом отходе философии от «христианского прорыва» кульминировала в Гегеле, который увидел, что мирской разум всегда будет оставаться на заднем плане, если не преодолеет метафизических стратегий и не вберет их в себя, и поэтому если кто–либо приступает (такова самая печальная ирония современного богословия) к восстановлению классической тринитарной доктрины и выводу ее из забвения, в котором она пребывает благодаря целым поколениям богословов, то он должен продумать ее заново, усвоить и отдать ее странные и подрывные энергии во власть западной метафизики. Этому аспекту истории «нигилизма» было уделено слишком мало внимания, Гегель взял на себя не только почтенную метафизическую задачу подчинить различие Тождеству и даже не только невозможную задачу подвести под спекулятивный контроль ту радикальную историчность, которую христианское богословие выпустило на волю внутри «абсолютного» (что, конечно, так), но и попытался преодолеть то окончательное и несводимое различие, которое христианская мысль видела внутри Бога; историзация Духа была призвана не только «одухотворить» историю, но также идеализировать трехипостасного Бога богословия, заставив Бога и историю взаимно друг друга поддерживать и упорядочивание влиять друг на друга: идеализированная история как единая мера Бога и Бог как логика истории; Гегель готов был подчинить своей мысли не только Диониса, но и Троицу. В самом деле, дионисийцу просто раздолье у Гегеля, он там может разгуливать под маской непоправимо глухойобыкновеннойпартикулярности или дурной бесконечности, или прямо–таки самой энергии диалектики истины («Das Wahre ist so der bacchantische Taumel, — как гласит печально известное предисловие кФеноменологии духа, — an dem kein Glied nicht trunken ist»[334]— § 47): в рамках какой–либо метафизической схемы, стремящейся вписать всеобщность реальности в неизбежный ход своей логики, Дионис — своего рода необходимая драматическая персона, являющаяся как не имеющей смысла и хаотической внешней стороной бытия, так и его сокровеннейшей трагической тайной. Но вот чего Гегель не мог вынести — так это, с одной стороны, идеи Бога, который обладает в себе дифференциацией, детерминацией, общностью, радостью и совершенством в абсолютной свободе от мира, а с другой — идеи мира, тем самым утрачивающего смысл в последнем спекулятивном ощущении «необходимости» и потому «сведенного» к «ненужной» и всецело эстетической реальности: то есть необязательному,добавочномувыражению той любви, которой Бог наслаждается в своей абсолютной самодостаточности. Троица Гегеля — это Бог всеобщности–тотальности, а гегелевская система — это война тотальности против христианского бесконечного, против богословия, которое делает различие и его бесконечные ряды частностей и подробностей чем–то благим, чем–то объятым божественной безграничностью, которую в ее глубинной сути не изменить и не вовлечь в себя истории со всеми трагическими искушениями и испытаниями оной. Божественная бесконечность, понятая тринитарно, сама по себе уже дифференциальная и детерминирующая, не требует никакой детерминациивнутрибытия и поэтому превращает всякое тварное бытие в необязательное,избыточноеразвертывание своей сияющей славы, как раз освобождая различие в его «бесцельной» частности. Христианское бесконечное пребывает в своей собственной экстериорности, не нуждаясь в какой–либо другой, отрицательной экстериорности для своего осуществления; даже зло — это лишь некий недостаток, отступничество от бытия, ничтожность, которой дает форму желание, формирующее себя как отвержение любви. А без величественной мифологии необходимости, управляющей царством абсолютного, утешающий пафос необходимости исчезает и из сферы истории. Идея христианского бесконечного (в которой различие всегда пребывает как различие, красота — как красота, а умиротворенность (peace) и бытие равноизначальны) лишила философию всякой последней власти выносить приговор истории, а историю лишила какой бы то ни было внутренней структуры трагического разума. Богословие отбирает права у философа и выставляет Диониса как некую надоедливую личность.

Это в немалой степени тяжкая интеллектуальная утрата для Послегегелевских, постметафизических форм философии; но такое положение дел куда более немыслимо для Гегеля, чем, например, для Хайдеггера, чья мысль не может обойтись без необходимости события бытия, необходимого ограничения в рамках распространения его эпохальных посланий, его «конечности». Самая что ни на есть мирнаяGelassenheit[335]этого философа все же пронизана печалью фатума — да ведь иначе и быть не может: лишь допустив то, что должно быть, неизбежное, — его миссию и его блуждания, его ясность и его двусмысленность, философ может услышать голос бытия, «тихо звенящий» в «четверице». И духовные последователи Хайдеггера, как бы они ни разрабатывали его язык события и темпоральности бытия, были не менее подчинены капризам фатума. Уверенность Нанси в окончательной имманентности мира, например, и в чистой поверхностности события « присутствия», со всей егоjoie de mourir[336]служит лишь для того, чтобы выдвинуть и провести через тесные пределы, еще оставшиеся у постметафизического разума, новый миф о необходимости, новую версию трагической и диалектической онтологии, сводящей мир к тому, что может быть удостоверено метафизическим исследованием. Отсюда его понимание кантовской аналитики возвышенного как отчета о разрыве, происходящем на пределе представления, как об игре ограничения и не ограничения, выдающей тот предвосхищенный образ, чьей милости предоставляет себя разум: форма есть жесткий контур, остающийся после первоначального отчуждения, и поэтому она в своей конечности может выражать лишь самое себя и говорить о бытии лишь в его уничтожении. Событие мира и мышления еще раз может утверждаться только как жертва, как изначальная экономия, поддерживающая порядок против (и независимо от) хаоса — но оно не может быть постигнуто как дар, дарение формы, излучение, встречающее нас как дарение все большего великолепия,ограничивающего само себя, — не по необходимости, но сообразно кенотической и экстатической любвиboni summi et splendissimi[337].Для любого по–настоящему постмодернистского дискурса должен быть бережно сохранен этот миф: есть некий незримый избыток — его следует чтить, бояться, ублажать, слушаться, прибегать к нему, он обнимает нас как энергия, вызывает этическое сопротивление, но всегда — жертвенен. Это ведет нашу аргументацию к началу нашей книги и затрагивает те вопросы, которыми мы займемся чуть позже.

Здесь довольно сказать, что, лишь прорвавшись сквозь (или прервав) историю западной мысли, богословие смогло открыть непредставимую иначе перспективу мира (peace): мира, не покупаемого ценой ограничений или этического бегства, или абстракции, или редукции, или смерти, или обессиливающего недоверия к взгляду и к речи. Собственно христианское мышление о различии как гармонизируемом (не синтезируемом), без какого–либо остатка неусваиваемого или трагического противоречия, остается возможным (даже в этот постмодернистский период) как раз потому, что режим абстрактных сущностей давно низложен и улеглось древнее беспокойство по поводу «оснований» идентичности. В свете христианской рефлексии человек знает себя как творение, как миг благодати, как «безосновный» избыток Божьей славы; знает, что не эманирует из абсолюта, но, скорее, был вызван из ничто для бесконечности — которая охватывает все манифестации бытия как «паратактические» моменты в развертываемом дискурсе божественного великолепия, как аналогические выражения божественной риторики, без сведёния их к чистым, безжизненным идеям. Бытие — это не беспорядочное столпотворение образов, из которого сущности должны силой вырываться в акте ноэтического разрежения, с одной стороны, а с другой — оно не является хаосом нетематизируемого; но оно есть неподконтрольная красота, свободная в своих вариациях. Каждый момент бытия,как данное особенное бытие, равно возвещает Божью славу. В каком–то смысле богословие приближается здесь к проблеме различия, как она разработана в делезовской доктрине единоголосия; можно почти говорить о единоголосии славы, помимо того что божественная слава есть бесконечное проявление аналогической дифференциации. Впрочем, со всей определенностью можно сказать, что в таком мышлении есть конечное неразличение между бытием и красотой. И потом, красота не «эссенциализирует» (эссенции, сущности в высшей степени внеэстетичны), а всегда пребывает на поверхности: в тщательно выделанных деталях, разработанных приспособлениях, изысканности стиля, в грандиозности и в хрупкости, в величии и в грации; она есть «красноречие» бытия, являющее его щедрость. Единственное «возвышенное», которое есть в таком видении, — это абсолютная неограничиваемость красноречия бытия. Вот почему можно говорить здесь собственно о риторической онтологии, о нарративе бытия, который не наделяет первенством ни хаос, ни идею, но аннулирует и то, и другое в свободно текущем (а потому аналогическом) «экспрессионизме» творческого Бога любви.

И если христианское бесконечное — это не бесформенное и неопределенное возвышенное, противостоящее конечному, «арестовывающему» красоту и низводящему ее на уровень тривиальности и обмана, а всегда в действительности дарение конечного, результат красоты, проявление даров, бытие которых — мирный жест, как творящий дистанцию, так и преодолевающий ее, то существует такой христианский нарратив бытия, который не требует ни принятия войны, ни отказа от истории и ускользает от всех богов тотальности–всеобщности где бы то ни было — в городе или в пустыне. Переход через время может быть понят как передача различия как дара, а не как «изначальное насилие», разрешающее подход к другому, и опосредование мысли и языка может быть понято не просто как редукция инаковости к Тождеству, но как щедрое деяние, в согласии с бесконечным, проявляющимся как красота, и поэтому — как постоянноеобогащениеразличия через мирное взаимодополнение и взаимораскрытие. Если бесконечное есть уже и прекрасное, а красота есть в самом деле проявление истины бытия, то бесконечность риторических украшений, надлежаще упорядоченных, не может затемнить или скрыть эту истину; сама по себе риторика может лишь «соответствовать» риторике бытия или «раскрывать» ее, в той мере, в какой ее стиль и желание, самым фундаментальным образом определяющие ее бесконечные отсрочки, стремятся к милости, которая дарует мир (world): ведь тогда всякая «ненужная» самонадеянность этой риторики оказывается все более оправданной. В христианском нарративе бытия есть возможность общности различия, в которой все переходы и интервалы могут быть поняты, даны и получены так, чтобы разделять благо и делаться свободными; динамизм такого совместного бытия есть динамизмэпектасиса(образ Павла, истолкованный Григорием Нисским): растянутые и постоянно меняющиеся любовь и продвижение вперед к (и внутри) божественной бесконечности, внутри которой всякая конечность высвобождается в излучении своей различности — это не дурманящая красота дионисийского растворения и не статическая красота аполлонического порядка, а троичная красота, подвижная, разнообразная, творческая, изобилующая знаками примирения. Насилие конечности может часто быть неизбежным, но никогда —необходимым.

Если вновь вернуться к проблеме постмодернистской «этики» и ее двусмысленностей, то как раз поэтому богословие не должно чрезмерно беспокоиться о некоторых вопросах, касающихся гносеологических неутонченностей «эго», и не должно становиться жертвой определенных запретов относительно опрометчивости «эго» в его столкновении с другими и в его отваге «познания» их. В конце концов, разногласие между Левинасом и Деррида по поводу этических применений аппрезентативной феноменологической аналогии, которое в известном смысле «редуцирует» другого к иному Я, никоим образом не уменьшает их более основополагающего согласия относительно той предпосылки, что подобная аналогия составляет изначальное насилие, ибо каждый по–прежнему говорит (как бы он ни протестовал) в контексте той эпистемологической традиции, которая понимает познание как репрезентацию сущностей, осуществляемую когнитивной волей субъективного сознания. Но зачем помещать приоритет понимания здесь, где его с удовольствием нашли бы лишь картезианское «эго» или кантовская трансцендентальная субъективность? Это, как бы там ни было, непригодная феноменология: эпистемология, основанная лишь на субъективной интенциональности, — это в конце концов чистейший «психологизм»; только если представить, что резентативная аналогия — это достижение самосущего «эго», одновременно эмпирического и трансцендентального, просто возвращающегося к себе в своей интенции, репрезентирующего для себя мир по жестким законам аппарата восприятия и, таким образом, процеживающего бытие через чуждое посредство сознания, — только тогда этот вопрос о «насилии» окажется столь ужасающе обременительным. Более глубокая феноменология (при более пристальном внимании к условиям познания) не начинает с этой жестко механистической модели мышления и не допускает в свою логику этой идеи магической трансакции между миром и сознанием. Событие мира и событие мышления нельзя столь жестоко отделять друг от друга; Яоказываетсяманифестацией мира, события бытия; всякое познание в действительности интенционально, а это именно означает не только то, что у всякого мышления есть объект, но и то, что, вследствие этой интенциональности, мышление принадлежит к самораскрытию бытия. Прежде чем субъект сможет покорить чужую инакость, в чем, стало быть, заключался бывторичныймомент насилия, субъект уже является реципиентом и поэтому даруемым творением: эстетическим эффектом. Это «феноменологический круг» познания: интенция, которая «предшествует» всякой перцепции, есть также интенция, уже «приглашенная» великолепием конкретной формы, уже пробужденная эстетической внешностью инакости, красотой другого, которая сообщает интенцию интенциональному акту, формирует и вызывает его как некая мольба субъективности, котораяестьлишь в открытости — сформированности — светом другого; чье–либо Я есть та «материя», в которой красота оставляет свой след, то «место», где свет другого — и всего бытия — сияет, собранный в отражающей поверхности неисчислимо разнообразной чувственности (физические чувства, мысль, воображение, предвосхищение, память, желание, страх…). То, что дано во всяком познании, есть не только «познаваемая вещь», передаваемая «познающему разуму», но и весь круг события, то есть бытие и познание (то, что богословие называет даром озарения, происходящим из удивительнейшего совпадения познания и бытия в Троице). В таком случае нет никакой «этической» надобности оставлять другого в подвешенном состоянии между сверхинтенциональным мраком слепого долженствования и заключающими в тюрьму репрезентациями повелительного «эго», так что другой (или другая) не способен явить себя. Всякая истинная инаковость возникает только под видом аналогического различия; это, впрочем, означает не различие, просто разложимое в рамках отвлечения сходства, а скорее различие, поддерживаемое предложением себя — и поэтому становлением собой, — соответственно сопричастному пребыванию в свете, дающем бытие, общий язык любви и радости, и красоты. Это позволяет другомубытьибыть другим, сиять, отличаться от меня в моем познании его (или ее) инакости. И, таким образом, Я тоже возникает в этом событии как очередной другой (или становится таковым), поддерживаемый в своем различии эстетической аналогией сияющей характерности другого — равной по красоте и различной по красоте; если другой принимается так и если так образуется Я, то феноменологическую апперцептивную аналогию можно рассматривать как мирное дополнение, вновь дарующее то Я, которое уже является даром красоты другого. Все дело в стиле принятия, в познании другого как дара, реально и мирно даруемого. Это не требует никакой обязательной редукции к Тождественному, а требует скорее глаз, чтобы видеть, и ушей, чтобы слышать.

А то, что видишь и слышишь, если к этому устремлено желание, есть сопричастность творения Богу, источнику бытия. Красота в другом, в инакости другого, объята бесконечностью, предоставляющей неограниченный обзор различий творения внутри его все более полной гармонии, и как Я, так и мой другой суть интервалы, изгибы, взаимообразующие модуляции одного и того же, разделенная друг с другом музыка бесконечной аналогической экспрессии, живущая в одной и той же бесконечно разнообразной дистанции божественной славы. Другой, стало быть, естьизначальноне идол мышления, а икона, которая уникальным образом угодна бесконечному, дабы оно раскрывало в ней себя. И потому самое изначальное схватывание другого покоится в красоте риторики, подлинно отражающей другого, так как другой есть поистине и в первую очередь модуляция свободного себя–дарения и божественной славы (божественная риторика); а поскольку каждый есть Я, такая Модуляция, получающая свои форму и диапазон от бесконечного Множества различий, по–другому выражающих эту славу, и опосредование между человеком и его другим — риторика — не нуждаются в том, чтобы быть отчуждением или редукцией, но могут быть ростом, неожиданным явлением, призыванием и радостью: жестом мира. Человек, если применить образ Григория Нисского, — это сосуд, который расширяется в принятии бесконечного(vide infra),предлагая себя в бесконечно разнообразном ряду икон. Бытие — не просто голая категория, индифферентно охватывающая нескончаемую множественность произвольных случайностей; оно есть полнота и единство всякой определенности в Троице, обнаруживающие свой свет в единстве и многообразии сущего, образующие нескончаемые и бесконечно соприсущие вариации на бесконечную же тему (то есть не на тему, к которой сводимо так или иначе целое, не «сущностное» значение, а на тему в музыкальном смысле, самостоятельную в своем разыгрывании дополнения, варьирования и различия). Если бытие и истина уже понимаются как риторическое, если, в последнем счете, истина есть эстетическое — стиль, единство формы и сообщения, не имеющее какой–либо отделимой сущности или содержания, доступных диалектическому разбирательству, — то мир (peace) может быть истинным именем бытия: отдаленность другого в соединении с его риторическимизбыткомможет пробудить меня к истине другого в той мере, в какой я способен принять этот избыток какславу.Здесь нельзя особенно далеко уходить от левинасовского понимания экстериорности лица, которую Левинас не может не рассматривать как «след», стертое лицо, лишенное себя и всякого контекста, всякого бытия и всякого света. Лицо другого, согласно христианскому взгляду, обязательно должно быть видимымтольков своеобразии своих черт и только внутри непредсказуемой последовательности ракурсов и дополнений; оно всегда есть эстетическое событие. Другой «помещается» внутри бытия, внутри бесконечного не как всего лишь локализуемая сущность, а как уникальное и потому адекватное выражение бесконечного. У другого имеется мир (world), и поэтому мир имеет в другом (в нем или в ней) лицо. Это не значит отрицать реальность загадки, нерушимую инакость, которая всегда превосходит понимание замысла; но это значит, что эта инакость выражается и раскрывается — все более глубоко — чистой риторикой экстериорности другого, и, кроме того, что «загадка» есть не что–то столь бессодержательное, как загадочная непроницаемость «всецело другого», а, скорее, все более яркое сияние участия другого в Божьей бесконечности. Внутреннее (интериорность) другого — это поистине неисчерпаемая открытость, все более проявляющаяся феноменальность, все более полное отражение бесконечно достигаемой экстериорности Троицы. Истинно увиденный — как живаядуша (forma corporis et vita[338]если вновь применить точное определение), зеркально отражающая заполняющий ее и превосходящий ее свет, — другой всегда проявляется бесконечно более адекватно в ускользании от моего схватывания, и перестать видеть — значит потерять другого. Таким образом, насилие возникает лишь как результат желания, обращенного к другому не как любовь, поскольку это желание не обращено, в конечном счете, к бесконечности Бога; ведь только в Его свете мы видим истинно.

Если кажется, будто, используя такой язык, я просто ратую за возвращение к философской наивности, выдавая за богословскую добродетель свою агрессивную нетерпимость по отношению к критической суровости современной мысли, и пытаюсь представить в качестве разума всего лишь напыщенную речь, то я могу только сказать, что до тех пор, пока мы не узнаем степень чистой веры, присущей любому применению разума, мы не сможем узнать, в какой степени разумность присутствует (или отсутствует) в любом данном акте веры. Верно, что я хочу защищать богословское пере–усвоение того, что я назвал «заветом света» — веру в очевидность данного, понимание познания как действия или следствия эроса, возбуждаемого дарованием истины бытия, — но это потому (среди прочего), что я хочу увидеть современное богословие освободившимся от всякой суеверной приверженности к сухому догматизму трансцендентальной логики (модернистской или постмодернистской). Что такое ноуменальная свобода, которую предзнаменует возвышенное, или ноумен, которого никогда не достигает чувственность, или «хаосмос»[339], о котором дает знать только диссонирующееsentiendum[340], или событие, преграждаемое представлением, или différance— и так далее, как не пустые понятия, объекты простого иррационального фидеизма? Идти от мысли, что существует то, что превосходит знание, и приходить к выводу, что всякое знание есть представление, скрывающее этот невидимый избыток и что трагическое диалектическое отношение между явленным и сокрытым есть событие абсолютного количественного противоречия, — значит позволить, чтобы нашей рефлексией управляла какая–то чистая, бездумная религиозная сентиментальность. Полагаю, что то, что я, отчасти, хотел бы защищать, есть просто феноменология, освобожденная от строгой трансцендентальной критики: начиная с тех феноменологических предпосылок, что бытие есть то, что являет себя, и что событие феномена и событие восприятия неразделимы, я хочу, тем не менее, сказать, что лишь трансцендентальное предубеждение диктует заранее, что не могут видеть (или и в самом деле не видят) в событии явления и в одновременности феномена и восприятия свет, который превосходит их как все более отчетливая феноменальность: не только скрытые грани данного объекта или чудесный динамизм видимого и невидимого в представлении, но и нисходящее сияние и ясность бесконечного совпадения всего того, что дарует мир (world) и познающего друг другу. Конечно, это не означает, что можно попросту вывести христианскую метафизику из эмпирической перцепции; но это означает настаивать на том, что такая метафизика едва ли является основыванием видимого в просто невидимом, имманентного — в просто утверждаемой трансцендентности: скорее, это способ видения, отказывающийся видеть больше — или меньше, — чем то, что дано. Это путь к бесконечному, который не уклоняется от прекрасного, чтобы пройти через парадокс возвышенного к безликой бездне инакости доступной только разуму, это попытка продвигаться все ближе к прекрасному, обретая мир все более полно, даже когда вступаешь в сферу его трансцендентной истинности. Если применить язык Максима Исповедника, это попытка во всех вещах видеть их логос: то есть их сущностную открытость Логосу, трансцендентному свету бесконечного бытия, — открытость, которая дает всякому сущему его бытие, открытость, вытесняющая ничто, из которого всякое сущее вызвано (хотя, как сказал бы Максим, только совершенная любовь способна к такому видению). Даже если бы отстаиваемая мной точка зрения (хотя она именно такова) не заключалась в том, что эта «метафизика» внутренне присуща христианству и что без нее богословие не могло бы быть завершенным, а библейское откровение не могло бы быть понято, раскрыто и сохранено во всей полноте, я все же сказал бы, что богослов всегда должен сообразовываться с сущностной позицией такой «трансцендирующей» феноменологии: с изначальной верой в благость и достоверность бытия, с самоотверженной открытостью свидетельству творения (что, конечно, всегда заключено и завершено во все более глубокой вере в Бога, явленного во Христе). Почему, в конце концов, можно осмысленно и вразумительно говорить о красоте в любом моменте опыта, не ссылаясь ни на какой дискретный объект рядом с объектом внимания? Если один может сказать, что вещь прекрасна, а другой — признать истинность или ошибочность этого замечания, то как возможно понимание того, что сказано в том и в другом случае? Это так, я хочу заметить, потому, что красота — которая не есть вещь среди вещей, — это само бытие, движение самораскрытия бытия, красноречие, посредством которого всякая вещь, будучи рассматриваема должным образом и доброжелательно, высказывает бесконечно много большее, чем только саму себя. Красота — это трансцендентность бытия в даре имманентного, и поэтому никогда не достигнут адекватности мои попытки выразить ее полноту, ее все более глубокий смысл, который не я формирую, но который всегда формирует меня, внутри моего желания. Опыт прекрасного — это внезапный намек на случайность необходимости, на случайность цельности вещи; это трепет, пробуждающий нас к различению между бытием и сущим, «существованием» и «сущностью», позволяя нам видеть внутри самой гармонии какого–либо феномена и его события и внутри их различия сообразность, которая есть также и благодать. Это — исходное рассмотрение, обнаружение не возвышенного, расположенного «по ту сторону» прекрасного или качественно отличного от красоты, а возвышенного внутри красоты, избытка великолепия, который требует чуда. Тогда видишь, что, хотя«чтоэто есть» всякой вещи никогда не соизмеримо с восхищающей или ужасающей истиной, «что этоесть», всегда хорошо то (хотя грех и смерть могут исказить всякий объект и всякое его ведение), что вещьтаковаи что онаесть.И эта таинственная согласованность всецело пригодного и в высшей степени случайного обращает рефлексию к гармоничной пропорциональности этих двух аспектов: то есть к бесконечности, где «сущность» и «существование» совпадают в онтологическом примирении изначальной принадлежности вещи и ее изначального дара. Таким образом, опыт красоты есть познание тварности и жажда, которой никогда не утолят земные вещи. Это также и ненасытная тоска по Богу. Поэтому вне языка красоты и всего того, что этот язык может позволить нам высказать, богословие оскудевает и делается бесплодным. Только в отношении к красоте и к «открытости бытию», которую красота пробуждает и которой сама же отвечает, христианская мысль может адекватно объяснить, как это может быть, что Свет, который «во тьме светит», есть также «Свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мир».

Это, конечно, самый ключевой вопрос. Опять же, Христос (совершенное и вечное Слово Бога) есть убеждающее основание, форма — неисчислимо многообразная в являемых Им гранях, — предлагаемая миру как истинная форма творения, истинная грамматика бытия. Он непрочно стоит внутри человеческого понимания, на дальнем краю Лессингова потока, не поддаваясь абстракции и все же во всей своей характерности простираясь перед глазами и умами людей как путь, истина и жизнь. Его красота, если ее уловить, — это истинный нарратив бытия, рассказываемый с момента, предшествующего основаниям мира, и до конца времени. Но это означает, что Христос должен обладать реальной эстетической силой; Он должен быть способен являться не как докетический фантом и даже не как только невозможная возможность, но как реальная и привлекательная форма бытия, способ обитания среди других, некое осуществление. Недостаточно сказать, что Христос просто «был»: Он должен быть доступен видению как конкретная форма и движение, которые по–прежнему способны продолжаться, образовывать вариации, заново присваивать и заново выражать: в Христе, в делании Христа как в реальном стиле — реальном присутствии — внутри истории должна быть возможность вкусить и увидеть, что Господь благ. Как я пытался показать, тотальность–всеобщность — языческая, гегелевская, ницшевская, постмодернистская — просто не может уловить Христа в Его могуществе и способна понимать Его лишь как иссякание и исчезновение. Но Христос — не «прекрасная душа»; и Он приходит не для спасенияSittlichkeit[341]и этики ответственного действия; Он приходит как огонь бесконечного, возвещая иное царство, иной порядок, нарратив бытия, который сильнее нарратива тотальности, преодолеваемой Христом. Принять Христа как реальную и видимую красоту, с Его способностью воплощать и сохранять свою форму внутри времени, — значит встать в конфронтацию с ограничениями эстетики тотальности, с ее скучными мотивами героя, крестьянина и редко встречающейся прекрасной души; красота, которую открывает Христос, остается невидимой для того, кто находит красоту в насильственном утихомиривании насилия, в трагическом величии, воспаряющем над убожеством и низостью тварного. Христианская красота — это также сокровенная красота, предшествующая всем «эссенциалистским» репрезентациям, мессианская тайна,кеиосис[342].Форма Христа, которая, привлекая, ждет искреннего отклика, предписывает любовь, которая одна только и проявляет красоту, более изначальную и более щедро одаривающую, чем аполлоническое перемирие. Бог, который идет на самый край бытия, в образе раба, и даже за пределы бытия к безмолвию смерти, но который, тем не менее, потом — в этой же отдельной и «рабской» форме — вновь предлагает себя как лучащаяся и неразрушимая красота, вечно присутствуя среди тех, кто Его любит, нарушил весь аполлонический порядок и в то же время не оставил никакого места Дионису: безумство, беспорядок, хаос и жестокость бытия, неуправляемое неистовство языческого бесконечного и постмодернистского возвышенного оказались ложью и подпали навечно под проклятье креста, так как бесконечное, котороевоистину есть, пересекло все границы тотальности (даже смерть, ее определяющий горизонт) и осталось — навсегда — формой. Ницше имеет полное право ужасаться. Христианская риторика, стало быть, предлагает Христакакриторику, как красоту, но и как присутствие, эстетически опосредованное бесконечным паратаксисом[343]дальнейших «формулировок» и как раз поэтому все более настоящее (присутствие, котороеестьриторика, не может быть отчуждено от себя или отдалено нескончаемой отсрочкой риторики, пока сохраняетсястильего избыточности); единственная задача церкви — вводить и предлагать эту форму. Как подчеркивает рассказ о сомнении Фомы, воскресение Христа вновь делает реальным присутствие того же Иисуса из Назарета, и силой Святого Духа Он становится все более близким, все более присутствующим, все более явно разворачивая многообразную мощь своего присутствия[344]. Это красота, которая не парит над историей или вне истории, будучи вспоминаема как то, чего уже нет, и остающаяся лишь в виде надежды на грядущее, но которая пронизывает время, словно музыка, которую теперь не может заглушить даже бешеная какофония насилия.

А это возвращает нас в конце концов к вопросу, поставленному во введении: может ли христианское благовестие мира (peace), выдвигая себя риторически как красота, делать этот самый мир реальностью? Может ли красота христианской риторики выражать себя в совершенном созвучии с нарративом мира, который она выдвигает, или она падет жертвой противоречия? Является ли «дар» евангельского призыва мирным жестом или он есть самая заблуждающаяся стратегия силы, насилие, маскирующее себя, чтобы убеждать ради самого убеждения? Может ли этот дар (эсхатологический мир, реально присутствующий во времени) быть дан? До этого момента я просто набрасывал общий конспект онтологического дискурса, но я еще не развернул его в его принадлежности к рациональному строю христианского нарратива, который присутствует без каких–либо противоречий, который можно сообщать и передавать без какого–либо предательства его сущности и который способен выжить в условиях скепсиса и подозрительности, присущих нашему веку.

Это отнюдь не простое дело; насилие как проблема, поднятая не выраженной явно онтологией постмодернизма, отличается удивительным многообразием в способах своего проявления: то как наделенность метафизическими полномочиями колонизировать народы и навязывать свою власть послушным телам; то как сократическая диалектика, которая искусно скрывает свою риторическую и образную основу и действует через асимптотическое приближение к вечно отступающей черте «рациональной» истины так, чтобы преодолеть другого, выбить почву из–под ног и подчинить себе другого «безличной» апелляцией к разуму; то как мощная способность гегелевской диалектики поглощать инакость своей исторической телеологией тотально–всеобщего гносиса(Aufhebung[345]какVerdauung[346]);то как, опять же, гегелевская необходимость отрицания; то как попытка какой–либо метафизической схемы запереть инакость в тюрьму таксономий извлекаемых «сущностей»; то как использование этических «принципов» с целью узаконить «благоприятные» режимы или меры по ограничению; то как недвусмысленная агрессивность преследований, тяжб, террора, пыток, войны, принуждения и карательства; то как мифология жертвоприношения и эстетического подавления жизни. Кроме того, с богословской точки зрения, дискурс постмодерна «решает» проблему насилия посредством самого же насилия: это его миф о бытии как о космическом агоне[347], в особенности, и все те странные способы, которыми он перечисляет обвиняемые им проявления зла; это то, как Делез и Гваттари, пытаясь описать нефашистский образ жизни, заново открывают нигилистические эстетики Маринетти или Юнгера, или то, как Лиотар и Деррида необдуманно поворачивают назад к тому классическому либеральному нарративу различия, единственным реальным воплощением которого должно быть приписывание всем остальным нарративам некоторых западных предрассудков относительно пределов значимого дискурса, или то, как Фуко настолько оказывается жертвой собственного нарратива власти, что единственная политическая надежда, которую он в состоянии выдвинуть, — это избавление автономной деспотической воли от коллективной деспотической воли (что, согласно его же изложению, в реальности невозможно), или то, как все они непременно повторяют тот нарратив бытия, в котором этическое возникает как непостижимая ностальгия и который вполне мог бы стать опорой и для фашизма, и для неограниченного капитализма, и для сталинизма. Не может постмодерн избежать и тенденции к созданию своей собственной аналогии космоса, города и души: образ бытия как силы превращает политические устроения в одну лишь совокупность властных сил, делая невозможным язык согласия и предоставляя неограниченную свободу личной власти; единоголосие бытия — это образ, который представляет различие формально, через пустоту содержания различия, и поэтому — отказываясь допустить какой–либо аналогический подрыв плоскости имманентного — неминуемо придает бытию гомогенный строй, превращая его в формально единообразные моменты точечного различия, которые должны управляться как равно нерушимые и равно опасные кванты силы (то есть государство, понятое как совпадение индивидуальных сил воли есть всегда тот или другой вид полицейского государства, осуществляющего гомогенизацию способами, перечислить которые невозможно, не вооружившись въедливостью Фуко). Перед лицом столь многих мутаций проблемы трудно усомниться в необходимости для богословия суметь показать, что его риторика может охватить все вещи без всякого насилия, сообразуясь с красотой, чья привлекательность — не дополнение к его нарративу, а ежемгновенное, постоянное, свободное от противоречий присутствие.

Уточним суть дела: критика христианской традиции, унаследованная постмодернистским дискурсом от Ницше и никогда не прекращающаяся, двояка: во–первых, христианство есть «тотализирующий» дискурс, вводящий метафизическое насилие против различия и делающий это посредством своего благовестил о мире (peace), маскирующего свое стремление к власти; а во–вторых, учитывая, что истина бытия (редко называемая так эксплицитным образом) — это борьба различий, христианство онтологически невозможно в том виде, в каком оно себя выражает, но должно быть риторикой завоевания, усиливающейся заполнить форму эфемерной мечты — Христа, чей отказ от власти превращает Его в историческое ничто и в эстетическое отсутствие. Богословы, которые оказываются по ту или другую сторону этой критики, либо отрицая риторическую сущность богословия, либо принимая пост–модернистское видение бытия как насилия, откуда Христос удалился, но которые, тем не менее, хотят оставаться защитниками веры, обвиняются, с одной стороны, в том, что повторяют все время метафизический дискурс диалектической «истины» (что бесполезно), либо, с другой стороны, в том, что становятся неотмирными, даже гностическими христианами, пытающимися подражать уходу Христа в бегстве к невозможному царству за пределами истории. Есть и третий путь, который принимает безвозвратность диалектической «истины», но по–прежнему отвергает метафизические посылки постмодернизма, и это путь богословской эстетики. Убеждение всегда по своей природе насилие только в том случае, если существует истина (сила, власть) более фундаментальная, чем то, что проявляется в образной игре языка; если бытие — это образная игра, и изначально мирная, то можно помыслить мирное же убеждение; если красота — это истина более изначальная, чем борьба, то красота не скрывает, а восстанавливает лицо бытия. И, кроме того, если мера истины — это соответствие сущего не неподвижным идеям, а бесконечной красоте, чья форма есть агапэ, свободно разделяемая внутри Троицы, познаваемая через сопричастность, через обновление жеста этой любви, и если истина — это мирное событие беспредельного различия бытия, как варьирование на тему красоты, бесконечно дифференцирующей, а не сущность, в направлении к которой диалектика должна совершать бесконечное избирательное восхождение, то нет необходимости отвечать на критику Ницше иначе, как более полным богословским нарративом и делами милосердия: христианская мысль должна лишь показать, что она выявляет красоту, которая отнюдь не что–то второстепенное, а то, чторассказывается(narrated) постоянно, необходимо и внутренне согласованно на протяжении всего своего нарратива[348]как риторикаикак мир(peace).

В христианском богословии есть такое мышление — нарратив — о бесконечном, которое является одновременно мышлением — нарративом — о красоте; для языческой философии и культуры такое соединение тем совершенно немыслимо. Даже плотиновский неоплатонизм, который довел платоновский проект до самого восхитительного завершения, представив красоту как атрибут Единого, был, тем не менее, вынужден представлять себе красоту формы как, в конечном счете, подчиненную бесформенной и абстрактной простоте, лишенной внутренних отношений, приниженной сведением к отдельности, оскверненной контактом с «абсолютным злом» материи; не мог также и поздний неоплатонизм с легкой душой допустить, что Единое есть также бесконечное бытие, но, что характерно, помещал бытие лишь во второй момент эманации, не только потому, что Единое, будь оно также и Бытием, составляло бы расщепленную надвое форму, но потому, что бытие всегда испорчено становлением и движением (или открыто им) и, посему, даже во всем великолепии своего избытка, оно есть также своего рода изначальная пагуба, начинающаяся почти как органический фермент в ноэтической сфере и заканчивающаяся в смерти материи. Христианская мысль — чье бесконечное триедино, чей Бог воплотился и чья весть о спасении обещает не только освобождение от материального творения, но и его прославление, — никогда не может отделить формальную особенность красоты от бесконечного, которое она (мысль) возвещает, и поэтому излагает повесть бытия способом, который всегда будет скандалом для эллинов[349]. Что касается классической «метафизики» и постмодернизма, то они принадлежат к этой же повести; и та, и другой, неявно имея в виду или явно повторяя один другого, понимают бытие как поле брани, на котором силы смысла и бессмысленности собираются в бесконечной войне; согласно обоим, бытие познается в своих противоречиях, а противоречия должны преодолеваться или утверждаться, но в любом случае как насилие: посреди борьбы образов и потока симулякров сияющая форма появляется всегда лишь как временная задержка смерти, хрупкая перед конвульсиями хаоса и поглощаемая роком. Есть зеркальная бесконечность во взаимоопределяющих крайностях: Парменид и Гераклит пристально смотрят друг другу в глаза, и история бытия разворачивается между ними; точно так же, как два зеркала, поставленные друг перед другом, бесконечно отражают свои глубины, повторяя свое взаимное противоречие, которое постоянно отступает по бесконечному иллюзорному коридору, и, кажется, охватывая все горизонты и вмещая все вещи, диалектика Аполлона и Диониса нерешительно вибрирует между бесконечными повторениями одной и той же пустоты, одной и той же игры отражения и перевертывания. Но истинное бесконечное находится вне и вокруг этой замкнутой вселенной борьбы и теней; оно являет себя как красота и как свет: не тотальность и не хаос, а музыка триединого Бога. Ницше пророчил верно: то, что теперь предстоит, — это выбор между Дионисом (который есть также Аполлон) и Распятым: то есть между трагическим блеском тотальности и неисчерпаемой красотой бесконечной любви.