Бог называет себя Альфой и Омегой вещей, их началом и концом: не истиной, просто лежащей в неподвижности за пределами блуждающих слов бытия, не безмолвием, обступающим дискурс бытия или извлекаемым из него, а самим первым и последним словом, полнотой речи. Бог есть, так сказать, бесконечный дискурс, заключающийся в совершенном высказывании своего Слова и в беспредельном многообразии «ответа» Духа. Здесь в самых элементарных терминах резюмирована христианская метафизика: Бог говорит с Богом, и творение возникает в этой речи как риторическое украшение, необязательный орнамент. Согласно Августину, Бог создает видимые вещи, чтобы выражать себя(De Trinitate3.4.10); Он высказывает творение, и поэтому язык — это свет, в котором делается видимым творение(De Genesi ad litteram1.2.6–5.11). По словам Дионисия, творения указывают на Бога, так как все они извечно содержатся в Нем(О божественных именах1.1.6). Максим Исповедник в своем седьмомAmbiguum(да и повсюду) говорит, что творческие логосы всех вещей пребывают в Логосе, и в рамках домостроительства творения — его «неразложимого различия» и «несмешанной отдельности» — Логос звучит в дифференциации и разнообразии всех вещей. И логосы вещей — это не просто безымянные «универсалии»: всякое тварное сущее в своейотдельностисуществует внутри творческогоratio[677]божественного языка как «вечное» высказывание. Согласно Бонавентуре, творение говорит о Боге каждой своей гранью: своими «origo, magnitudo, pulchritudo, plenitudo, operatio, ordo…»[678](Itinerarium mentis ad Deum1.14). Николай Кузанский вDe filiatione Deiговорит о чувственно воспринимаемом мире как о внятной книге, как о слышимом голосе, в котором отражается Божье Слово, как о многообразной речи, произносимой Отцом через Сына в Духе, наполняющем все вещи; и Николай часто настаивает на том, что бесконечный Бог являет себя в бесконечности знаков — или «зеркал» — внутри творения (Compendium8). Согласно Беркли, глубинная истина воспринимаемых вещей — это их семиотический характер, их сопричастность божественному языку (Alciphron4.7–15). Гаман в своейAesthetica in nuceговорит о Боге как о «мощном ораторе» и «поэте начала дней»[679], а в своемRitter von Rosenkreuzописывает райское состояние как то, в котором каждая сотворенная вещь была живым словом, сообщавшим Божьи энергии всем чувствам (SW3:32). И невозможно преувеличить степень распространенности идеиliber naturae[680]в христианской традиции[681]. В таком случае мысль, что для христианского богословия мир есть «высказываемое», не покажется чем–то странным, равно как и мысль, что нет никакой реальности или истины, предшествующих языку, и что не существует такой умопостигаемости, которая могла бы полностью избежать логики поэтической аналогии, метафоры и отсрочки, и что все есть выражение, и что, если позаимствовать оборот,il п'а pas de hors–texte[682].

Если же согласиться с печально известным предсказанием Деррида, касающимся богословия, и отрицать, как и он, реальность какого бы то ни было «метатекста» (в смысле того, что «внетекстуально»), то можно будет допустить, что фраза «творение есть высказываемое» означает также, что «творение есть то, что пишется», — как текст семиотической отсрочки. Дабы в моих словах о творении как о языке не заподозрили — в качестве их скрытого мотива — желания отстоять метафизическую иерархию соответствий, символическую экономию между «внешним» и «внутренним» текстами мира, я должен сказать, что, исходя из библейских оснований, мир можно представлять как сферу божественныхсемейялишь в принципиально «риторическом» смысле:liber naturae —это текст величественной прозрачности, его изысканно ужасная запутанность имеет стилистический, а не герметический характер; мир — не огромная система примет и «символов», всего лишь указующая на царство умных или магических сущностей. Писание свидетельствует о Боге, выражающем в творении свою славу, а не своиarcana[683]; Его невидимое ясно явлено. Есть своего рода поэзия в том, что дискурс бытия носит характер откровения, ведь нескончаемые последовательности прекрасных словесных оборотов и надлежащий ответ на такой язык — ответ, который схватывает и истолковывает истину творения и ей соответствует, — это доксология. Слово трансцендентно объемлет все слова, будучи не великим безмолвием, лишенным речи, а полнотой высказывания, «звучащей тишиной» высшей полноты, всецелой глубиной Отца, выражаемой в живом излучении Духа. Поскольку всякий разговор о «субстанции» должен отсылать к Богу и «вследствие» того бесконечного дискурса, согласно которому Богесть, творение следует рассматривать как своего рода чудесную игру слов, блестящую шутку внутри «логики» Троицы, показывающую неисчерпаемое богатство Божьего Слова в бесконечном разнообразии комбинаций. Говорить о книге природы — не значит даже приглашать к размышлению о возможностях естественного богословия или рационального выведения божественной истины или первопринципов из очевидностей природы. Богословие уже утвердило реальность природного порядка и естественного закона, при этом, конечно, признав, что грех помрачает этот порядок и ослабляет нашу способность понимать его; но в мире, сформированном внутри сияния божественной славы, никакой закон или пропорция, или путь естества не различимы вне предварительного развития восприимчивости и умения вести себя подобающе и вне развития способности тонко оценивать, вне благородного воодушевления и здравойoratio obliqua[684].Даже фрагмент Рим 1, так часто привлекаемый для защиты теории естественного закона, связан в основном с непосредственностью славы Бога, с манифестацией и возвещением Им своего Божества внутри творения; что касается тех, кому не удается прославить Бога, Павел сокрушается об их, так сказать, неадекватном эстетическом отклике, о неспособности оценить величие и вездесущность божественного обращения, о недостатке вкуса и благодарности. Таким образом, богословам незачем сильно переживать из–за банальных постмодернистских обвинений христианства в том, что оно якобы отрицает все означающие в некоем «трансцендентальном означаемом», или из–за приписываемого богословию страха перед «различием» и богословской мифологии изначального падения из чистоты безмолвной непосредственности. Согласно христианской мысли, следствие греха не в том, что отсрочивание и рассеивание заменили непосредственный голос и присутствие — как нечто большее, чем близость Бога в Эдеме, а лишь в том, что это безграничное рассеивание нельзя воспринять как всегда различающееся присутствие — аналогию — Бога. Дар творения, выражение в нем божественной любви — не непосредственность, а неисчерпаемый тематизм опосредования; дар пребывает именно в этой «не–чистоте», в этом отсрочиваемом присутствии, в церемонной задержке риторического жеста, предписывающих риторический ответ: жертву хвалы.

Должен заметить, что говорить о творении как об «экспрессии» — значит привлекать особую традицию рефлексии, к которой относятся некоторые течения ренессансного неоплатонизма (еврейские и христианские), немецкаяSprachphilosophie[685], а также (по словам Делеза) Спинозу и Лейбница. Экспрессионизм в философии (если позаимствовать английское название работы Делеза) — это традиция рефлексии о едином и множественном, развертывание (экспликация) одного во многом, свертывание (импликация) многого в одно, при этом Бог — это всеобъемлющая сложность (компликация) природы. Для Делеза, приберегающего особый восторг перед спинозовским экспрессионистским многообразием, бытие «сингулярно», а выражение единоголосо, не эманируя ни из какого первоначала и не имея с таковым никакого сходства, а лишь раскрывая имманентные «модусы» бытия[686]; вСкладкеон описывает экспрессионизм в терминах эстетики барокко, где каждый объект «теряется» в своей экспликации, каждая мысль завершается в своей экспозиции, а мир видится как бесконечная череда изгибаний, событий, складываний, развертываний: такое видение реальности, в котором содержание вещи нельзя отличить от риторики ее экспозиции, и оноестьлишь постольку, поскольку «выявлено» или выражено, служит Делезу в качестве модели унитарного бытия, каждая имманентная модуляция которого имплицирует целое, отклоняясь (digress) от сингулярности к сингулярности. Но когда я говорю о творении как экспрессии, это не имеет ничего общего с самим по себе вопросом о едином и множественном; совпадение в христианской мысли доктрин о Троице и о творении из ничего делают этот вопрос безразличным (так как и единство, и множественность конечной реальности случайны и участвуют в акте, в котором единство и множество — одно и то же). Хотя, конечно, тянет сказать, что в творении нельзя провести жесткого различия между сущностью и явленностью и даже что в тринитарнойперихорезеБог никогда не оказывается неопределенным основанием чистой божественности, предшествующей высказыванию Им своего Слова и дыханию своего Духа или пребывающей вне их, все же Бог и мир не образуют между собой единственного порядка содержания и экспликации, а поэтому и можно говорить лишь об «аналогической экспрессии». Делез был бы в ужасе: для него разграничение между аналогическим и экспрессионистским мышлением абсолютно и незыблемо, поскольку он уверен, что применение аналогических схем подобия к спонтанной экспликативной экспрессивности бытия может только лишить их силы и содержания (вот таким образом Делез понимает аналогию). Экспрессия, по Делезу, не должна допускать никакого интервала, будь то подобие или неподобие: оно есть своя собственная истина.

Я хочу заявить как раз обратное: то, что в творении экспрессивно, — это аналогический интервал между Богом и творением, поскольку его риторический избыток выражает ту радость и свободу, которые суть Бог. Слова творения аналогичны вечному выражению Богом себя, так как в своем постоянном динамизме сущности и проявления — или содержания и экспрессии — они выражают в форме конечного и сложного синтеза совершенную и простую обратимость в Боге сущности и выражения,усиииперихорезы.То есть я выражен в словах и делах не как скрытая субстанция, которую мои слова всего лишь означают, но как событие и изменчивая неизменность постоянного дополнения и отсрочивания, в которых я открываюсь и обнаруживаюсь; и даже тут есть аналогические интервалы, моменты задержки или приостановки, между тем, что было выражено, и тем, что его дополнит, между моими словами и моим Я, на которое мои слова ссылаются, между одним словом и другим, и в каком–то смысле я сам — все эти интервалы — эти аналогические разрывы внутри последовательности, взятые вместе. Но Бог выражает себя всецело как Бог, в бесконечно совершаемом акте триединой любви. Именно потому, что Бог не входит в творение, не обнаруживает себя в нем, не достигает себя в нем и через него, а просто возвещает в нем свою славу, мы находим Бога в творении и через творение как щедрый источник и цель, чья благость сияет на поверхности каждого знака. Именно такое — противоречивое, на взгляд Делеза, — понимание трансцендентного происхождения экспрессивности бытия и делает возможным мышление реального различия, реального «дигрессионизма»[687], истина которого — это его развертывание. Экспрессия, полностью ограниченная собственной имманентной силой, не выражает ничего, кроме самой себя, то есть не выражает как раз ничего, ничего не повторяет (именно поэтому, согласно Делезу, она «свободна»). Однако истинная экспрессия, даже если не проводится никакого реального или абсолютного различия между ней и раскрываемым ею содержанием, возможна лишь в том случае, если имеется то движение, которое позволяет ей отличаться, быть сразу и новым словом, и актом раскрытия. Должно быть изначальное различие, предшествующее каждому конечному высказыванию, освобождающее каждое слово от всякого «основания»; становление приводится в движение своей онтологической дифференциацией из трансцендентной актуальности, которой оно причастно, сущие (beings) отличаются в каждый миг от прочих сущих потому, что они сначала бесконечно отличаются от бытия, и конечное выражение получает свободу благодаря своему отличию от трансцендентного акта Божьего высказывания. Это отличие позволяет каждому знаку просто быть тем, что он есть, без всякой тайной внутренней складки, и все же выражаться во всех других знаках и вместе с ними. Несводимый синтез знака — напряжение внутри него между самопроявлением трансцендентной истины, которой он причастен, и недостаточностью его собственной конечной сущности — есть то, что заставляет каждый знак «искать» своего дополнения, становиться тем, что он есть (своим смыслом), отдавать свое собственное основание другому знаку, так, чтобы в языковом различении могло явить себя все большее отличие божественного высказывания. Смотреть на творение таким образом — как на экспрессивную поверхность, отражающую Бога, бесконечно складываясь и разгибаясь, свертываясь и развертываясь, — значит, пожалуй, заменить кантианскую цезуру между феноменальным и ноуменальным на динамическое пересечение Божьей дистанции, но это не значит разглядеть некую непрерывность без аналогического интервала между Божьим знанием себя и Его «возобновлением» этого знания в том, что Он творит. Бог — высший ритор. В противоположность механистическому монизму спинозовской экспрессии, христианская мысль дает место мышлению об экспрессии как об отсрочке, как о письме, транскрипции, опосредовании и рассеивании; именно божественная дистанцированность от творения (и это трансцендентное присутствие в нем) делает мир модуляцией вечной Торы, письмом, которое Логос объемлет как различие.