Важно еще сказать, что для христианского мышления истинная творческая сила желания должна быть неотделима от милосердия. Я говорю это с оглядкой на другое течение в дискурсе постмодернаина ницшеанскую аналитику желания, его позитивно творческого характера, особенно как она развивается в работах Делеза, — течение, которое может показаться противостоящим левинасовскому или дерридеанскому языку «этического», но которое фактически всего лишь зеркально отражает его тайный и унылый субъективизм. В свой более ранний период, особенно в работеНицше и философия, Делез говорит главным образом о власти, или о воле к власти, которая сама себя определяет, сама себя увеличивает и спонтанно расширяет в целях наслаждения, не нуждаясь в негативном влиянии страдания и боли[639]; в более поздних работах язык власти постепенно замещается языком желания, но это не отражает никаких существенных изменений в основном акценте: для Делеза желание есть власть, а наслаждение — это всегда так или иначе агрессия. Наслаждение, вызываемое случайным событием прекрасного, согласно Делезу, было бы всего лишь пассивным и реактивным ощущением. Для него, следовательно, желание — это вулканическая «сингулярность», творческая сила, утверждающая то, чего она хочет, и разрушающая и творящая ради достижения этого; хотя желание формирует реальные связи между сингулярностями и сквозь серии, оно не имееттэлос[640], и ее специфическое «совершенство» заключено внутри нее самой; этоэнергейя(то есть сила, эманирующая из самой себя), а некинесис(то есть платоновская миметическая сила привлечения). Желание происходит не из недостатка, а, стало быть, из внутреннего богатства разрушительной и созидательной силы[641].

Не задерживаясь чрезмерно на этом предмете, было бы разумно (в целях дальнейшего продвижения нашего нарратива) обозначить богословскую перспективу. Разумеется, христианский способ описания желания и его творческой силы не может быть заключен в ничтожный промежуток, разделяющий активную и реактивную страсти. Сотворенные вещи должны всегда двигаться, и «желание» — это в собственном смысле имя силы движения (τής κατ’ εφεσιν κινήσεως την δύναμιν, как говорит Максим)[642], но желание не следует понимать ни как просто нехватку, ни как энергию, ни как бедность, ни как богатство, но — как одновременную власть дарить и принимать, творить и быть влекомым, придумывать и тем самым находить объект желания. В Боге желание и вызывает, и вызывается; оно есть единый акт, который мы можем постигнуть только по аналогии с постоянным динамизмом внутри нашего бытия, охватывающим отдельные, но неотделимые друг от друга моменты внутренней энергии и внешнего сияния. В жизни Троицы другой даруется желанием и также вызывает желание; Бог есть и обращение, и отклик, дар и притягательное излучение. И именно в силу этой любви, рискующей выйти вовне и отдать себя, творение оказывается выражением заново, «объектом» божественного наслаждения как раз постольку, поскольку оно есть дар божественной любви, сияющим в бесконечно восполняющейся радости —апатэйе —Троицы; и поэтому процесс творения желанен и приятен тому, что творимо, как то, что может быть по–настоящему понято лишь через некое творческое воление, обращенное к творимому, и как то, что всегда пробуждает в сотворенном большее, чем могла бы обеспечить творческая интенциональность последнего. И недостаток, и полнота, и бедность, и богатство пребывают в этом желании: ничто не может быть полностью присвоено и ничто не может быть полностью потеряно. Выдумку и случайность, творчество и отклик, силу и пассивность невозможно заключить в глухие категории того, что действует, и того, что реагирует, того, что вызывает к жизни, и того, что к ней вызвано; динамизм желания полон лишь во взаимной игре дарения и возвращения дара, которая есть наше участие в «разуме» и «воле» — Логосе и Духе — Отца, в излиянии и предложении Божьей полноты, в даре и (со всем «промедлением» и различием, но без разделения и лишения) его возвращении. В самом деле, это банально — сводить творческую силу желания к некоей модели дионисийскойэнергейи, ревностно охраняемой от любого намека на миметическийкипесис(сводя, следовательно, этот последний к малодушному пафосу), и вдвойне банально настаивать на том, что желание следует определять либо в терминах «объекта», либо в терминах «субъекта», а не в терминах более изначальной принадлежности друг другу любимого и любящего, «вещи» и «знака», мира (world) и души. Желание является творческим, когда оно направлено не только к частномуquid[643],но и к некоему излучению, к некоей упорядоченности и распределенности всех вещей, к некоему ритму, помещающему все вещи в мирные последовательности дарения и отдачи; желание творит, обретая пропорции мирности (peace). В этом секрет истинного искусства, выражающего и принимающего мир (world) в едином интегральном движении щедрости и благодарности. И если желание не принадлежит, в сущности, ни к какому–то напряжению междуэйдосомисимулякром, ни к спонтанной и самозавершенной силе чистого воления, а заботится об уравновешенности и упорядоченности каждой серии, то грех — это то желание, которое развивается согласно ложному или насильственному порядку: оно ориентируется не на злой объект (в рамках творения никакой объект не является сущностно злым) и даже не на весомость какого–либо частного объекта, а на то, что в буквальном смысле чрезмерно, что оказывается за пределами всякой серии Божьейкавод(славы, весомости) и творческой любви. Грех — это повторение отсутствия, его логика — подавление, отвращение и лишение. Но творческое желание ищет все большей полноты сияния в целостном развертывании бытия и красоты творчества во всей его глубине, подхватывая «тему», которую Бог задает творению, разрабатывая ее и продумывая меру ее гармонии.

Еще раз кратко рассмотрим уже затронутые моменты: именно в терминах божественной радости, которая дарит бытие и печется о нем, и желает его, богословие может говорить об утверждении бытия, так как эта радость принадлежит к самому особому роду дистанции. Ницшеанская напряженность в постмодерне — обнаруживаемая в разных пропорциях у Делеза, Фуко, Деррида, Лиотара и у массы других мыслителей — неизменно приводит к своего рода торжествующему бреду, к веселой страстности, которые могут утверждать мировую игру во всей ее расточительности, не восставая против мировых страданий; это единственный этос, на который способен однозначный или дионисийский нарратив бытия, это его высшая мыслимая ценность. Как я уже сетовал, утверждение бытия в общем не утверждает ничего в частности; абсолютная всеобщность бытия может обеспечивать абсолютное различие частного, но — можно сказать — и его абсолютное безразличие (такова ирония абсолютного); и, как я также сетовал, этот язык дионисийского утверждения отмечает только тончайшую характеризацию чувств и произвольное суждение о вещах в целом, без какой–либо перспективы аналогического различения. В той мере, в какой Делез и остальные могут апеллировать к ницшеанскому разговору об оценивании (то есть о создании ценностей через эстетическое суждение), утверждение должно оставаться однозначным — должно оставаться утверждением целого, — чтобы вообще быть каким–то видом утверждения, что Ницше хорошо понимал. Разрешениехроносав случайной точкеэона, es gibt бытия, вечное возвращение (или все, что хотите) есть тот момент, когда выбор и отказ, утверждение и проклятие суть одно и то же. Делез, в частности, так настаивает на «необходимости» бытия (так что никакой «внешний» контекст, никакие трансцендентальные контуры или внешние очертания не могут определять ценность того, что есть), что в этом суждении немыслима никакая дистанция; в подобной схеме утверждение заботится не о содержании частных различий, а лишь о различии как таковом, как о чем–то неделимо универсальном. Когда бытие так наглухо закрывается от всякой аналогии, его можно постигать лишь как тотальность, сдерживаемый гераклитовский поток, экономию насилия. Неизбежным образом игра Диониса есть игра, ставками в которой оказываются одновременно все и ничто, игра, которая может разыгрываться с равным энтузиазмом и безучастностью и на летнем лугу, и в лагере смерти. Дионис может быть, как часто отмечает Делез, πολυγηθής[644], богом многих радостей, но он также πολυφτόρος, гибельный и губительный бог, άνθρωπορραίστης[645], бог, который раздирает людей на куски и которому приятны меч и кровопролитие[646]. Дионис — это бог, который оценивает себя как становящегося все более великим, все более возвышенным, и, следовательно, он — бог, который должен разрушать, который должен быть жестоким, дабы соответствовать этой самооценке; он — бог растерзанный и потому — бог, которому служат и которого утверждают, растерзывая Пенфея. Однако христианское утверждение творения, которое есть также утверждение всех вещей, исходит из совершенно иного понимания бытия. Поскольку Бог творит ради своего наслаждения, без необходимости, Он делает это на дистанции оценивания и одобрения, на эстетической дистанции; это и дистанция суждения, выбора и отвержения, сохраняя которую Бог объявляет творение добрым — как «онтологический арбитр», в то же время осуждая многое из того, что происходит среди творений. Бог одобряет не просто различие как таковое, а содержание того, что различается, частность каждой вещи, место твари в аналогическом дискурсе, который есть творение. Дионис — это бог, прыгающий через трупы, и так он утверждает все вещи; Бог, который творит ради собственной радости и из любви, ищет своих погибших даже в глубинах ада и так утверждает все вещи. Игра Диониса ничем не похожа на игру Премудрости перед престолом Божьим; последняя ликует о даре, однажды дарованном, возвращения которого желает Даритель, — то есть об истинном даре, даре бесконечно ценном, даруемом другому с верой в то, что другой ответит. «Утверждение» ницшеанского постмодернизма вполне могло бы быть забвением плотиновского Единого, безучастно уходящего в себя (Эннеады6.8.17), или аристотелевского Перводвигателя; Диониса — посреди буйного распутства бытия, в разгаре экстравагантной игры — не озаботит потерянная овечка. Между тем Бог Библии с самого начала обращает лицо к творению, сперва формируя его, затем называя его добрым; Он творит на расстоянии и продолжает глядеть на свои творения, продолжает ожидать их отклика, повторения дара и таким путем открывает дистанцию критики, суда и искупления. Поскольку различия бытия утверждаются в их частности, поскольку Бог избираетименно этиразличия и радуется им, и они ему желанны, Он не просто препоручает различие судьбе, необратимому потоку времени, но и деятельно освобождает свое творение от греха и смерти: это и есть Его бесконечное «хорошо весьма».

Это все просто означает, что Бог смотрит на творение в его красоте и одновременно что Бог трансцендентен. Поскольку дистанция, отделяющая Бога от творения, аналогична дистанции божественной жизни, поскольку Бог, который дифференцирует, все вновь отличает в бытии дистанцию, отделяющую Его от того, что не есть Бог, но что выражает Его славу, — поскольку Он «изливает» свою дистанцию вновь как единственнуюхорутех, у кого не было бытия, — постольку Бог творит мир хорошим в самой его отличности от божественного; и, стало быть, благость мира — благость совершенно эстетическая. Можно сказать: то, что помещено на расстояние, в каком–то смысле и благо, и прекрасно (в самом деле, согласно одному из течений византийской мысли, ад — не что иное, как абсолютная близость Божьей славы без интервала дара: Божьеи славы, воспринимаемой как возвышенное, а не как красота)[647].

Когда Делез пишет, что «идея позитивной дистанции принадлежит топологии и поверхности. Она исключает всякую глубину и всякое возвышение, которые восстановили бы отрицательное и тождество»[648], он хочет исключить не только гегельянский миф об определении отрицания, но и всякую форму трансцендентности, которая, как он по старинке полагает, всегда должна быть связана с отрицанием и тождеством. Но совсем иной род трансцендентности подразумевается в христианской догме свободного Божьего творения: это не платоновская трансцендентность с замечательной иерархией подобия, не трансцендентность гегелевского понятия, одиноко возвышающаяся над разобщающей диалектикойGeist[649],и не трансцендентность излучающейся бездны Единого. Трансцендентность Бытия по отношению к сущему — Бога по отношению к творениям — такова, что сама инаковость трансцендентного есть глубинная реальность всякой вещи в ее частности. Делезу, поскольку он настаивает на сингулярности «субстанции» (на «единоголосии», или однозначности[650], бытия), никогда не удается думать о различии так радикально, как думает о нем христианская мысль, когда она думает о творении; ибо только как вид экспрессивной риторики, аналогически отстраненной от всякой целостности «субстанции», различие реально, открыто всему диапазону истинно свободной сложности. Делез — случай Делеза — замечательно иллюстрирует парадоксальную попытку мыслить различие в границах бескомпромиссного и однозначного имманентизма: мышление о различии неминуемо становится неотличимым от самого абсолютистской разновидности монизма (которую Гегель назвал бы спинозистским эманационизмом, хотя Делез предпочитает термин «имманация»). Различие как таковое для Делеза униформно, тавтологично, не способно ни на какой динамизм, кроме насилия, лишено каких–либо аналогических определений, которые сообщили бы отдельному и частному форму и содержание, то, что дало бы ему отличительный смысл, или высвободили бы форму и содержание из ложного или деструктивного ряда. Делез по–другому не может. Но для христианской мысли одна только Божья трансцендентность позволяет различию различаться, санкционирует общее тематическое посредство между разными сериями, дает им способность развивать и украшать друг друга и созерцает их, любит, избирает то, что отличается. Поскольку творение — «не Бог» в то время, когда Бог есть Бог самым определенным образом — как творящий Бог триединой любви, — можно сделать разграничение между бытием (которое есть Божья слава) и структурами греха, не поддаваясь при этом метафизическому соблазну свести всякое различие к не–истине. Как раз способ сообщения дара — а не просто «сущность» того, что даруется, — и определяет благость дара. А для трансцендентного Бога никакая деталь даруемого не является обязательной или необходимой; и поэтому Он может разом и утверждать, и судить, и оценивать все вещи как благие, и осуждать зло — без противоречия. Именно как трансцендентный Бог Он благословляет различие в его имманентности.